Часть 4.

Деньги[ДЕНЬГИ]

[XLI] Если ощущения человека, его страсти и т. д. суть не только

антропологические определения в [узком] смысле, но и подлинно онтологические

утверждения сущности (природы) и если они реально утверждают себя только тем,

что их предмет существует для них чувственно, то вполне понятно, 1) что способ

их утверждения отнюдь не один и тот же и что, более того, различный способ

утверждения образует особенность их бытия, их жизни; каким образом предмет

существует для них, это и составляет своеобразие каждого специфического

наслаждения;2) там, где чувственное утверждение является непосредственным

уничтожением предмета в его самостоятельной форме (еда, питье, обработка

предмета и т. д.), это и есть утверждение предмета; 3) поскольку человек

человечен, а следовательно, и его ощущение и т. д. человечно, постольку

утверждение данного предмета другими людьми есть также и его собственное

наслаждение; 4) только при помощи развитой промышленности, т. е. через

посредство частной собственности, онтологическая сущность человеческой страсти

осуществляется как во всей своей целостности, так и в своей человечности; таким

образом, сама наука о человеке есть продукт практического самоосуществлени

человека; 5) смысл частной собственности, если ее отделить от ее отчужденности,

есть наличие существенных предметов для человека как в виде предметов

наслаждения, так и в виде предметов деятельности.

Деньги, обладающие свойством все покупать, свойством все предметы себе

присваивать, представляют собой, следовательно, предмет в наивысшем смысле.

Универсальность этого их свойства есть всемогущество их сущности; поэтому они

слывут всемогущими. Деньги — это сводник между потребностью и предметом, между

жизнью и жизненными средствами человека. Но то, что опосредствует мне мою жизнь,

опосредствует мне и существование другого человека для меня. Вот что для мен

означает другой человек.

“Тьфу, пропасть! Руки, ноги, голова

И зад — твои ведь, без сомненья?

А чем же меньше все мои права

На то, что служит мне предметом наслажденья?

Когда куплю я шесть коней лихих,

То все их силы — не мои ли?

Я мчусь, как будто б ног таких

Две дюжины даны мне были!”

Гёте. “Фауст” (слова Мефистофеля), часть I, сцена четвертая (“Кабинет Фауста”).

Ред.

Шекспир в “Тимоне Афинском”:

“...Золото? Металл

Сверкающий, красивый, драгоценный?

Нет, боги! Нет, я искренно молил...

Тут золота довольно для того,

Чтоб сделать все чернейшее — белейшим,

Все гнусное — прекрасным, всякий грох —

Правдивостью, все низкое — высоким,

Трусливого — отважным храбрецом,

А старика — и молодым и свежим!

...Это

От алтарей отгонит ваших слуг

Из-под голов больных подушки вырвет.

Да, этот плут сверкающий начнет

И связывать и расторгать обеты,

Благословлять проклятое, людей

Ниц повергать пред застарелой язвой,

Разбойников почетом окружать,

Отличьями, колепопреклонеиьем,

Сажая их высоко, па скамьи

Сенаторов; вдове, давно отжившей,

Даст женихов; раздушит, расцветит,

Как майский день, ту жертву язв поганых,

Которую и самый госпиталь

Из стен своих прочь гонит с отвращеньем! —

Ступай назад, проклятая земля,

Наложница всесветная, причина

Вражды и войн народов...”.

И затем дальше:

“О милый мой цареубийца! Ты,

Орудие любеаное раздора

Отцов с детьми; ты, осквернитель светлый

Чистейших лож супружеских; ты, Марс

Отважнейший; ты, вечно юный, свежий

И взысканный любовию жених,

Чей яркий блеск с колен Дианы гонит

Священный снег; ты, видимый нам бог,

Сближающий несродные предметы,

Белящий им лобзаться, говорящий

Для целей всех на каждом языке;

[XLII] Ты, оселок сердец, — представь, что люди,

Твои рабы, вдруг взбунтовались все,

И силою своею между ними

Кровавые раздоры посели,

Чтоб сделались царями мира звери”.

Шекспир. “Тимон Афинский”, акт IV, сцена третья. Ред.

Шекспир превосходно изображает сущность денег. Чтобы понять его, начнем сперва с

толкования отрывка из Гёте.

То, что существует для меня благодаря деньгам, то, что я могу оплатить, т. е.

то, что могут купить деньги, это — я сам, владелец денег. Сколь велика сила

денег, столь велика и моя сила. Свойства денег суть мои — их владельца —

свойства и сущностные силы. Поэтому то, что я есть и что я в состоянии сделать,

определяется отнюдь не моей индивидуальностью. Я уродлив, но я могу купить себе

красивейшую женщину. Значит, я не уродлив, ибо действие уродства, его

отпугивающая сила, сводится на нет деньгами. Пусть я — по своей индивидуальности

— хромой, но деньги добывают мне 24 ноги; значит я не хромой. Я плохой,

нечестный, бессовестный, скудоумный человек, но деньги в почете, а значит в

почете и их владелец. Деньги являются высшим благом — значит, хорош и их

владелец. Деньги, кроме того, избавляют меня от труда быть нечестным, — поэтому

заранее считается, что я честен. Я скудоумен, но деньги — это реальный ум всех

вещей, — как же может быть скудоумен их владелец? К тому же он может купить себе

людей блестящего ума, а тот, кто имеет власть над людьми блестящего ума, разве

не умнее их? И разве я, который с помощью денег способен получить все, чего

жаждет человеческое сердце, разве я не обладаю всеми человеческими

способностями? Итак, разве мои деньги не превращают всякую мою немощь в ее

прямую противоположность?

Если деньги являются узами, связывающими меня с человеческою жизнью, обществом,

природой и людьми, то разве они не узы всех уз? Разве они не могут завязывать и

расторгать любые узы? Не являются ли они поэтому также и всеобщим средством

разъединения? Они, поистине, и разъединяющая людей “разменная монета” и подлинно

связующее средство; они — [...] (В этом месте рукопись повреждена. Ред.)

химическая сила общества.

Шекспир особенно подчеркивает в деньгах два их свойства:

1) Они — видимое божество, превращение всех человеческих и природных свойств в

их противоположность, всеобщее смешение и извращение вещей; они осуществляют

братание невозможностей.

2) Они — наложница всесветная, всеобщий сводник людей и народов.

Извращение и смешение всех человеческих и природных качеств, братание

невозможностей, — эта божественная сила денег — кроется в сущности денег как

отчужденной, отчуждающей и отчуждающейся родовой сущности человека. Они —

отчужденная мощь человечества.

То, чего я как человек не в состоянии сделать, т. е. чего не могут обеспечить

все мои индивидуальные сущностные силы, то я могу сделать при помощи денег.

Таким образом, деньги превращают каждую из этих сущностных сил в нечто такое,

чем она сама по себе не является, т. е. в ее противоположность.

Когда мне хочется какого-нибудь кушанья или когда я хочу воспользоватьс

почтовой каретой, ввиду того что я недостаточно силен, чтобы проделать путь

пешком, то деньги доставляют мне и кушанье и почтовую карету, т. е. они

претворяют и переводят мои желания из чего-то пребывающего в представлении, из

их мыслимого, представляемого, желаемого бытия в их чувственное, действительное

бытие, из представления в жизнь, из воображаемого бытия в бытие реальное. В

качестве такого опосредствования деньги — это подлинно творческая сила.

Спрос имеется, конечно, и у того, у кого нет денег, но такой спрос есть нечто

пребывающее только в представлении, нечто не оказывающее на меня, на другого, на

третьего [XLIII] никакого действия, нечто лишенное существования и,

следовательно, остающееся для меня самого чем-то недействительным,

беспредметным. Различие между спросом эффективным, основанным на деньгах, и

спросом неэффективным, основанным на моей потребности, моей страсти, моем

желании и т. д., есть различие между бытием и мышлением, между представлением,

существующим лишь во мне, и таким представлением, которое для меня существует

вне меня в качестве действительного предмета.

Если у меня нет денег для путешествия, то у меня нет и потребности, т. е.

действительной и претворяющейся в действительность потребности в путешествии.

Если у меня есть призвание к научным занятиям, но нет для этого денег, то у мен

нет и призвания, т. е. действенного, настоящего призвания к этому. Наоборот,

если я на самом деле не имею никакого призвания к научным занятиям, но у мен

есть желание и деньги, то у меня есть к этому действенное призвание. Деньги —

как внешнее, проистекающее не из человека как человека и не из человеческого

общества как общества всеобщее средство и способность превращать представление в

действительность, а действительность в простое представление — в такой же мере

превращают действительные человеческие и природные сущностные силы в чисто

абстрактные представления и потому в несовершенства, в мучительные химеры, в

какой мере они, с другой стороны, превращают действительные несовершенства и

химеры, действительно немощные, лишь в воображении индивида существующие

сущностные силы индивида в действительные сущностные силы и способности. Уже

согласно этому определению деньги являются, следовательно, всеобщим извращением

индивидуальностей, которые они превращают в их противоположность и которым они

придают свойства, противоречащие их действительным свойствам.

В качестве этой извращающей силы деньги выступают затем и по отношению к

индивиду и по отношению к общественным и прочим связям, претендующим на роль и

значение самостоятельных сущностей. Они превращают верность в измену, любовь в

ненависть, ненависть в любовь, добродетель в порок, порок в добродетель, раба в

господина, господина в раба, глупость в ум, ум в глупость.

Так как деньги, в качестве существующего и действующего понятия стоимости,

смешивают и обменивают все вещи, то они представляют собой всеобщее смешение и

подмену всех вещей, следовательно, мир навыворот, смешение и подмену всех

природных и человеческих качеств.

Кто может купить храбрость, тот храбр, хотя бы он и был трусом. Так как деньги

обмениваются не на какое-нибудь одно определенное качество, не на какую-нибудь

одну определенную вещь или определенные сущностные силы человека, а на весь

человеческий и природный предметный мир, то, с точки зрения их владельца, они

обменивают любое свойство и любой предмет на любое другое свойство или предмет,

хотя бы и противоречащие обмениваемому. Деньги осуществляют братание

невозможностей; они принуждают к поцелую то, что противоречит друг другу.

Предположи теперь человека как человека и его отношение к миру как человеческое

отношение: в таком случае ты сможешь любовь обменивать только на любовь, доверие

только на доверие и т. д. Если ты хочешь наслаждаться искусством, то ты должен

быть художественно образованным человеком. Если ты хочешь оказывать влияние на

других людей, то ты должен быть человеком, действительно стимулирующим и

двигающим вперед других людей. Каждое из твоих отношений к человеку и к природе

должно быть определенным, соответствующим объекту твоей воли проявлением твоей

действительной индивидуальной жизни. Если ты любишь, не вызывая взаимности, т.

е. если твоя любовь как любовь не порождает ответной любви, если ты своим

жизненным проявлением в качестве любящего человека не делаешь себя человеком

любимым, то твоя любовь бессильна, и она — несчастье. [XLIII]

[КРИТИКА ГЕГЕЛЕВСКОЙ ДИАЛЕКТИКИ И ФИЛОСОФИИ ВООБЩЕ]

[XI] 6) В этом пункте, быть может, уместно будет — в целях разъяснения и

обоснования правомерности развиваемых здесь мыслей — привести некоторые

соображения как относительно гегелевской диалектики вообще, так, в особенности,

о ее изложении в “Феноменологии” и “Логике” и, наконец, об отношении к Гегелю

новейшего критического движения.

Современная немецкая критика так много занималась содержанием старого мира, ее

развитие до такой степени было сковано критикуемой материей, что в результате

получилось совершенно некритическое отношение к методу самой критики и полное

отсутствие сознательности по отношению к внешне формальному, по в

действительности существенному вопросу о том, в каких же взаимоотношениях мы

находимся с гегелевской диалектикой? Бессознательность по вопросу об отношении

современной критики к гегелевской философии вообще и к диалектике в частности

была так велика, что такие критики, как Штраус и Бруно Бауэр, все еще находятс

— первый целиком и полностью, а второй в своих “Синоптиках” 69 (где он, в

противоположность Штраусу, ставит “самосознание” абстрактного человека на место

субстанции “абстрактной природы”) и даже еще в “Раскрытом христианстве” 70 по

меньшей мере потенциально полностью — во власти гегелевской логики. Так,

например, в “Раскрытом христианстве” говорится:

“Как будто самосознание, которое полагает мир, полагает различие и в том, что

оно творит, творит само себя, так как оно снова уничтожает различие своего

творения от самого себя и является самим собою только в акте творения и в

движении, — как будто это самосознание не имеет своей цели в этом движении” и т.

д. Или: “Они” (французские материалисты) “еще не могли усмотреть того, что

движение вселенной становится действительно движением для себя лишь как движение

самосознания, достигая в последнем единства с самим собой”.

Эти выражения даже по языку ничем не отличаются от гегелевских взглядов и скорее

повторяют их дословно.

[XII] Как мало во время акта критики (Бауэр, “Синоптики”) было налицо сознания в

отношении гегелевской диалектики и как мало было этого сознания и после акта

предметной критики, это доказывает Бауэр, если он в своем “Правом деле свободы”

71 отделывается от дерзкого вопроса г-на Группе: “Ну, а как же обстоит дело с

логикой?” — тем, что отсылает его к будущим критикам 72.

Но и теперь, после того как Фейербах и в своих “Тезисах” в “Anekdota” и

подробнее в “Философии будущего” опрокинул в корне старую диалектику и

философию, после того как, наоборот, вышеуказанная критика, не сумевша

выполнить это дело, увидела, что это дело выполнено, и провозгласила себ

чистой, решительной, абсолютной, все себе уяснившей критикой, после того как она

в своем спиритуалистическом высокомерии свела все историческое движение к

отношению остального мира (зачисленного ею, в отличие от нее самой, в категорию

“массы”) к ней самой и растворила все догматические противоположности в одной

догматической противоположности между собственной своей мудростью и глупостью

мира, между критическим Христом и человечеством как “толпой”, после того как она

ежедневно и ежечасно доказывала свои собственные превосходные качества путем

выявления скудоумия массы, после того как она в печати заявила о своем

решительном превосходстве как над человеческими ощущениями, так и над миром, над

которым она возвышается в царственном одиночестве, разражаясь лишь время от

времени саркастическим смехом олимпийских богов, после того как, наконец, она

возвестила критический страшный суд, заявив, что близится день, когда против нее

ополчится все погибающее человечество, которое будет разбито ею на группы,

причем каждая особая группа получит свое testimonium paupertatis (свидетельство

о бедности. Ред.), — после всех этих забавных кривляний умирающего в форме

критики идеализма (младогегельянства) этот идеализм не высказал даже и

отдаленного намека на то, что пора критически размежеваться со своей матерью,

гегелевской диалектикой, и даже не сумел [ничего] сообщить о своем критическом

отношении к фейербаховской диалектике. Это — совершенно некритическое отношение

к самому себе.

Фейербах,— единственный мыслитель, у которого мы наблюдаем серьезное,

критическое отношение к гегелевской диалектике; только он сделал подлинные

открытия в этой области и вообще по-настоящему преодолел старую философию.

Величие сделанного Фейербахом и скромная простота, с какой он выступает перед

миром, находятся в поразительном контрасте с тем, что наблюдается в этом

отношении у критики.

Подвиг Фейербаха заключается в следующем:

1) в доказательстве того, что философия есть не что иное, как выраженная в

мыслях и логически систематизированная религия, не что иное, как другая форма,

другой способ существования отчуждения человеческой сущности, и что,

следовательно, она также подлежит осуждению;

2) в основании истинного материализма и реальной науки, поскольку общественное

отношение “человека к человеку” Фейербах также делает основным принципом теории;

3) в том, что отрицанию отрицания, утверждающему, что оно есть абсолютно

положительное, он противопоставляет покоящееся на самом себе и основывающеес

положительно на самом себе положительное.

Фейербах следующим образом толкует гегелевскую диалектику (тем самым обосновыва

необходимость исходить из положительного, из чувственно-достоверного):

Гегель исходит из отчуждения (логически: из бесконечного, абстрактно-всеобщего),

из субстанции, абсолютной и неподвижной абстракции, т. е., выражаясь популярнее,

он исходит из религии и теологии.

Во-вторых, он снимает бесконечное и полагает действительное, чувственное,

реальное, конечное, особенное (философия, снятие религии и теологии).

В-третьих: он снова снимает положительное и восстанавливает абстракцию,

бесконечное. Восстановление религии и теологии.

Таким образом, Фейербах рассматривает отрицание отрицания только как

противоречие философии с самой собой, как философию, утверждающую теологию

(трансцендентность и т. д.), после того как она подвергла ее отрицанию, т. е.

утверждающую теологию вопреки самой себе.

То положение, или самоутверждение и самоподтверждение, которое заключено в

отрицании отрицания, рассматривается Фейербахом как еще неуверенное в самом себе

и содержащее поэтому в самом себе свою противоположность, как сомневающееся в

самом себе и поэтому нуждающееся в доказательстве, следовательно, как не

доказывающее само себя своим бытием, как непризнанное [XIII] положение, и

поэтому ему прямо и непосредственно противопоставляется чувственно-достоверное,

основывающееся на самом себе положение. (В этом месте Маркс сделал приписку:

“Фейербах рассматривает отрицание отрицания, конкретное понятие, так же как и

мышление, превосходящее себя в мышлении и, в качестве мышления, желающее быть

непосредственно созерцанием, природой, “действительностью!” ". Ред.)

А так как Гегель рассматривал отрицание отрицания с положительной, заключенной в

нем, стороны как подлинно и единственно положительное, с отрицательной,

заключенной в нем, стороны — как единственно истинный акт и акт

самоосуществления всякого бытия, то он нашел лишь абстрактное, логическое,

спекулятивное выражение для движения такой истории, которая не есть еще

действительная история человека как уже предположенного субъекта, а есть только

акт порождения, история возникновения человека.

Мы постараемся объяснить как абстрактную форму этого движения у Гегеля, так и те

отличительные черты, которые присущи ему в противоположность современной

критике, т. е. в противоположность изображению того же процесса в фейербаховской

“Сущности христианства”, или, вернее, мы постараемся выяснить критическую форму

этого, у Гегеля еще некритического, движения.

Взгляд на гегелевскую систему. Нужно начать с гегелевской “Феноменологии”,

истинного истока и тайны гегелевской философии.

Феноменология.

А) Самосознание.

I. Сознание. a) Чувственная достоверность, или “это”, и мнение, b) Восприятие,

или вещь с ее свойствами, и иллюзия. g) Сила и рассудок, явление и

сверхчувственный мир.

II. Самосознание. Истина собственной достоверности. a) Самостоятельность

самосознания и его несамостоятельность, господство и рабство. b) Свобода

самосознания. Стоицизм, скептицизм, несчастное сознание.

III. Разум. Достоверность и истина разума. a) Наблюдающий разум; наблюдение

природы и самосознания. b) Осуществление разумного самосознания посредством

самого себя. Удовольствие и необходимость. Закон сердца и безумие самомнения.

Добродетель и обычное течение жизни, с) Индивидуальность, реальная в себе и дл

самой себя. Духовное животное царство и обман, или само дело. Законодательный

разум. Исследующий законы разум.

B) Дух.

I. Истинный дух; нравственность. II. Отчужденный от себя дух, образование. III.

Удостоверившийся в себе дух, моральность.

C) Религия. Естественная религия, художественная религия, религия откровения.

D) Абсолютное знание.

Так как “.Энциклопедиям Гегеля начинает с логики, с чистой спекулятивной мысли и

кончает абсолютным знанием, самосознательным, постигающим самого себ

философским или абсолютным, т. е. сверхчеловеческим абстрактным духом, то вс

“Энциклопедия” есть не что иное, как развернутая сущность философского духа, его

самоопредмечивание; а философский дух есть не что иное, как отчужденный дух

мира, мысленно, т. е. абстрактно, постигающий себя внутри своего отчуждения.

Логика — деньги духа, спекулятивная, мысленная стоимость человека и природы, их

ставшая совершенно равнодушной ко всякой действительной определенности и потому

недействительная сущность — отчужденное, а поэтому абстрагирующее от природы и

от действительного человека мышление: абстрактное мышление. — Внешность этого

абстрактного мышления... природа, как она есть для этого абстрактного мышления.

Она является внешней для него, она — его самоутрата; и оно, это абстрактное

мышление, постигает ее тоже внешним образом, как абстрактную мысль, но как

отчужденное абстрактное мышление. — Наконец, дух, это возвращающееся в свое

собственное материнское лоно мышление, которое в качестве антропологического,

феноменологического, психологического, нравственного, художественного,

религиозного духа все еще не является для себя самим собою, пока оно, в конце

концов, не находит себя как абсолютное знание и потому как абсолютный, т. е.

абстрактный дух, где оно относится только к самому себе и получает свое

сознательное и соответствующее себе бытие. Ибо его действительное бытие есть

абстракция.

У Гегеля имеется двоякая ошибка.

Первая яснее всего выступает в “Феноменологии” как истоке гегелевской философии.

Когда, например, он рассматривает богатство, государственную власть и т. д. как

сущности, отчужденные от человеческой сущности, то он берет их только в их

мысленной форме. Они — мысленные сущности и поэтому только отчуждение чистого,

т. е. абстрактного философского мышления. Поэтому все движение заканчиваетс

абсолютным знанием. То, от чего отчуждены эти предметы и чему они противостоят с

притязанием на действительность, — это именно абстрактное мышление. Философ —

сам абстрактный образ отчужденного человека — делает себя масштабом отчужденного

мира. Поэтому вся история отчуждения и все устранение отчуждения есть не что

иное, как история производства абстрактного, т. е. абсолютного [XVII] (Здесь в

рукописи авторская отсылка к стр. XIII. Ред.) мышления, логического,

спекулятивного мышления. Вследствие этого отчуждение, образующее собственный

интерес этого отчуждения и снятия этого отчуждения, представляет собой у Гегел

противоположность между в-себе и для-себя, между сознанием и самосознанием,

между объектом и субъектом, т. е. противоположность между абстрактным мышлением

и чувственной действительностью, или действительной чувственностью, в пределах

самой мысли. Все другие противоположности и движения этих противоположностей

суть только видимость, оболочка, экзотерическая форма этих единственно

интересных противоположностей, которые образуют смысл других, вульгарных

противоположностей. В качестве полагаемой и подлежащей снятию сущности

отчуждения здесь выступает не то, что человеческая сущность опредмечиваетс

бесчеловечным образом, в противоположность самой себе, а то, что она

опредмечивается в отличие от абстрактного мышления и в противоположность к нему.

[XVIII] Следовательно, присвоение сущностных сил человека, ставших предметами,

притом чужими предметами, есть, во-первых, только такое присвоение, которое

совершается в сознании, в чистом мышлении, т. е. в абстракции, есть присвоение

этих предметов как мыслей и движений мыслей; поэтому уже в “Феноменологии” —

несмотря на ее решительно отрицательный и критический вид и несмотря на

действительно содержащуюся в ней, часто далеко упреждающую позднейшее развитие,

критику, — уже заключен в скрытом виде, в качестве зародыша, потенции, тайны,

некритический позитивизм и столь же некритический идеализм позднейших

гегелевских произведений, это философское разложение и восстановление наличной

эмпирии. Во-вторых, требование возвращения предметного мира человеку — например,

уразумение того, что чувственное сознание есть не абстрактно чувственное

сознание, а человечески чувственное сознание, что религия, богатство и т. д.

являются только отчужденной действительностью человеческого опредмечивания,

отчужденной действительностью объективированных человеческих сущностных сил и

что поэтому они являются только путем к истинно человеческой действительности, —

это присвоение человеческих сущностных сил или уразумение этого процесса имеет

поэтому у Гегеля такой вид, что чувственность, религия, государственная власть и

т. д. являются духовными сущностями, ибо только дух есть истинная сущность

человека, а истинная форма духа — это мыслящий дух, логический, спекулятивный

дух. Человечность природы и природы, созданной историей, продуктов человека,

обнаруживается в том, что они являются продуктами абстрактного духа и постольку,

стало быть, духовными моментами, мысленными, сущностями. Поэтому “Феноменология”

есть скрытая, еще неясная для самой себя и имеющая мистический вид критика; но

поскольку она фиксирует отчуждение человека, — хотя человек выступает в ней

только в виде духа, — постольку в ней заложены в скрытом виде все элементы

критики, подготовленные и разработанные часто уже в форме, высоко поднимающейс

над гегелевской точкой зрения. Отделы о “несчастном сознании”, о “честном

сознании”, о борьбе “благородного и низменного сознания” и т. д. и т. д.

содержат в себе — хотя еще в отчужденной форме — критические элементы целых

областей, таких, как, например, религия, государство, гражданская жизнь и т. д.

И подобно тому как сущность, предмет выступают у Гегеля как мысленные сущности,

так и субъект есть всегда сознание пли самосознание, или, вернее, предмет

выступает только как абстрактное сознание, а человек только как самосознание.

Поэтому различные выступающие в “Феноменологии” формы отчуждения являются только

разными формами сознания и самосознания. Подобно тому как абстрактное сознание—

в качестве какового рассматривается предмет — есть в себе только один из

моментов самосознания, полагающего свои собственные различия, так и в качестве

результата всего этого движения получается тождество самосознания с сознанием,

абсолютное знание, пли такое движение абстрактного мышления, которое направлено

уже не вовне, а совершается уже только внутри самого себя, т. е. в качестве

результата получается диалектика чистой мысли (В рукописи имеется авторска

оговорка: продолжение см. на стр. XXII, однако такой страницы и рукописи нет.

Ред.). [XVIII]

[XXIII] (Здесь в рукописи авторская отсылка к стр. XVIII. Ред.) Величие

гегелевской “Феноменологии”) и ее конечного результата — диалектики

отрицательности как движущего и порождающего принципа — заключается,

следовательно, в том, что Гегель рассматривает самопорождсние человека как

процесс, рассматривает опредмечивание как распредмечивание, как отчуждение и

снятие этого отчуждения, в том, что он, стало быть, ухватывает сущность труда и

понимает предметного человека, истинного, потому что действительного, человека

как результат его собственного труда. Действительное, деятельное отношение

человека к себе как к родовому существу, или проявление им себя на деле как

действительного родового существа, т. е. как человеческого существа, возможно

только тем путем, что человек действительно извлекает из себя все свои родовые

силы (что опять-таки возможно лишь посредством совокупной деятельности

человечества, лишь как результат истории) и относится к ним как к предметам, а

это опять-таки возможно сперва только в форме отчуждения.

Односторонность и ограниченность Гегеля мы подробно покажем на примере

заключительной главы “Феноменологии” об абсолютном знании; эта глава содержит в

виде сжатого резюме как дух “Феноменологии”, ее отношение к спекулятивной

диалектике, так и понимание Гегелем их обеих и их взаимоотношения.

Предварительно мы заметим еще лишь следующее. Гегель стоит на точке зрени

современной политической экономии. Он рассматривает труд как сущность, как

подтверждающую себя сущность человека; он видит только положительную сторону

труда, но не отрицательную. Труд есть для-себя-становление человека в рамках

отчуждения, или в качестве отчужденного человека. Гегель знает и признает только

один вид труда, именно абстрактно-духовный труд. Таким образом, Гегель признает

за сущность труда то, что вообще образует сущность философии, а именно —

отчуждение знающего себя человека, или мыслящую себя отчужденную науку; он умеет

поэтому, в противоположность предшествующей философии, собрать воедино ее

отдельные моменты и представить свою философию как философию по преимуществу.

То, что другие философы считали при рассмотрении отдельных моментов природы и

человеческой жизни моментами самосознания, притом абстрактного самосознания,

Гегель считает делом самой философии. Поэтому его наука абсолютна.

Перейдем теперь к нашему предмету.

Абсолютное знание. Последняя глава “Феноменологии”.

Суть дела в том, что предмет сознания есть по Гегелю не что иное, как

самосознание, или что предмет есть лишь опредмеченное самосознание, самосознание

как предмет (приравнивание человека к самосознанию).

Поэтому речь идет о том, чтобы преодолеть предмет сознания. Предметность как

таковая считается отчужденным, не соответствующим человеческой сущности

(самосознанию) отношением человека. Поэтому обратное присвоение порождаемой как

нечто чужое, под категорией отчуждения, предметной сущности человека имеет

значение не только снятия отчуждения, но и снятия предметности, т. е. человек

рассматривается как непредметное, спиритуалистическое существо.

Движение преодоления предмета сознания Гегель описывает следующим образом:

Предмет являет себя не только как возвращающийся в самость [das Selbst] (это по

Гегелю — одностороннее, т. е. схватывающее лишь одну сторону, понимание этого

движения). Человек приравнивается к самости. Но самость есть лишь абстрактно

мыслимый и абстракцией порожденный человек. Человек есть самоустремленное

[selbstisch] существо. Его глаз, его ухо и т. д. самоустремлены; каждая из его

сущностных сил обладает в нем свойством самоустремленности. Но именно поэтому

совершенно неверно говорить: самосознание обладает глазом, ухом, сущностной

силой. Самосознание есть скорее качество человеческой природы, человеческого

глаза и т. д., а не человеческая природа есть качество [XXIV] самосознания.

Абстрагированная и фиксированная в виде самостоятельного существа самость, это —

человек как абстрактный эгоист, это — эгоизм, поднятый до своей чистой

абстракции, до сферы мышления (ниже мы к этому вернемся).

Человеческая сущность, человек для Гегеля равнозначны самосознанию. Поэтому

всякое отчуждение человеческой сущности для него — не что иное, как отчуждение

самосознания. Отчуждение самосознания не рассматривается как выражение, как

отражающееся в знании и мышлении выра7кение действительного отчуждени

человеческой сущности. Напротив, действительное, являющееся реальным отчуждение

есть по своему внутреннейшему скрытому — и раскрываемому только философией —

существу не что иное, как проявление отчуждения подлинной человеческой сущности,

самосознания. Поэтому наука, постигающая это, называется феноменологией. Поэтому

всякое обратное присвоение отчужденной предметной сущности выступает как

включение ее в самосознание: овладевающий своей сущностью человек есть только

самосознание, овладевающее предметной сущностью. Поэтому возвращение предмета в

самость и есть обратное присвоение предмета.

Всесторонне выраженное преодоление предмета сознания состоит, по Гегелю, в том,

1) что предмет как таковой представляется сознанию как исчезающий;

2) что отчуждение самосознания есть то, что полагает вещность;

3) что это отчуждение имеет не только отрицательное, но и положительное

значение;

4) что оно имеет это значение не только для нас, или в себе, но и для самого

сознания;

5) что для сознания отрицание предмета, или упразднение предметом самого себя,

приобретает положительное значение благодаря тому (или оно сознает это

ничтожество предмета благодаря тому), что оно отчуждает само себя, ибо в этом

отчуждении оно полагает себя как предмет, или полагает предмет как само себя, в

силу нераздельного единства для-себя-бытия;

6) с другой стороны, здесь заключен вместе с тем и второй момент, именно — что

оно в такой же степени сняло и вобрало обратно в себя это отчуждение и эту

предметность и, следовательно, в своем инобытии как таковом все же находится у

себя;

7) это есть движение сознания, и в этом движении сознание есть совокупность

своих моментов;

8) сознание должно было относиться к предмету тоже согласно совокупности своих

определений и рассматривать его с точки зрения каждого из этих определений. Эта

совокупность определений сознания делает предмет в себе духовной сущностью, а

для сознания он поистине становится таковой благодаря постижению каждого

отдельного определения предмета как самости, пли благодаря вышеуказанному

духовному отношению к ним 71.

К пункту 1-му. — То, что предмет как таковой представляется сознанию как

исчезающий, это есть вышеупомянутое возвращение предмета в самость.

К пункту 2-му. — Отчуждение самосознания полагает вещность. Так как человек

равнозначен самосознанию, то его отчужденная предметная сущность, или вещность

(то, что есть для него предмет, а предметом поистине является для него только

то, что есть для него существенный предмет, что, следовательно, есть его

предметная сущность. Так как субъектом делается не действительный человек как

таковой и, следовательно, не природа — ведь человек есть человеческая природа, —

а только абстракция человека, самосознание, то вещность может быть только

отчужденным самосознанием), тождественна с отчужденным самосознанием, и вещность

положена этим отчуждением. Вполне естественно как то, что живое, природное,

наделенное и одаренное предметными, т. е. материальными, сущностными силами

существо обладает также действительными природными предметами своей сущности,

так и то, что его самоотчуждение есть полагание некоторого действительного, но

выступающего в форме внешности и, значит, не принадлежащего к его сущности и

господствующего над ним предметного мира. В этом нет ничего непонятного и

загадочного. Скорее, было бы загадочно обратное. Но столь же ясно и то, что

самосознание посредством своего отчуждения может полагать только вещность, т. е.

опять-таки только абстрактную вещь, вещь абстракции, а не действительную вещь.

[XXVI] (При пагинации рукописи страница XXV Марксом не была обозначена. Ред.)

Далее ясно, что вещность не представляет поэтому ничего самостоятельного,

существенного по отношению к самосознанию, а является только чистым созданием,

чем-то полагаемым им и что это полагаемое, вместо того чтобы подтверждать само

себя, ость только подтверждение акта полагания, закрепляющего на мгновение свою

энергию в виде продукта и сообщающего ему для видимости, — но опять-таки только

на мгновение, — роль самостоятельного, действительного предмета.

Когда действительный, телесный человек, стоящий на прочной, хорошо округленной

земле, вбирающий в себя и излучающий из себя все природные силы, полагает

благодаря своему отчуждению свои действительные, предметные сущностные силы как

чужие предметы, то не полагание есть субъект: им является субъективность

предметных сущностных сил, действие которых должно поэтому быть тоже предметным.

Предметное существо действует предметным образом, и оно не действовало бы

предметным образом, если бы предметное не заключалось в его существенном

определении. Оно только потому творит или полагает предметы, что само оно

полагается предметами и что оно с самого начала есть природа. Таким образом,

дело обстоит не так, что оно в акте полагания переходит от своей “чистой

деятельности” к творению предмета, а так, что его предметный продукт только

подтверждает его предметную деятельность, его деятельность как деятельность

предметного природного существа.

Мы видим здесь, что последовательно проведенный натурализм или гуманизм

отличается как от идеализма, так и от материализма, являясь вместе с тем

объединяющей их обоих истиной. Мы видим в то же время, что только натурализм

способен понять акт всемирной истории 75.

Человек является непосредственно природным существом 76. В качестве природного

существа, притом живого природного существа, он, с одной стороны, наделен

природными силами, жизненными силами, являясь деятельным природным существом;

эти силы существуют в нем в виде задатков и способностей, в виде влечений; а с

другой стороны, в качестве природного, телесного, чувственного, предметного

существа он, подобно животным и растениям, является страдающим, обусловленным и

ограниченным существом, т. е. предметы его влечений существуют вне его, как не

зависящие от него предметы; но эти предметы суть предметы его потребностей; это

— необходимые, существенные для проявления и утверждения его сущностных сил

предметы. То, что человек есть телесное, обладающее природными силами, живое,

действительное, чувственное, предметное существо, означает, что предметом своей

сущности, своего проявления жизни он имеет действительные, чувственные предметы,

или что он может проявить свою жизнь только на действительных, чувственных

предметах. Быть предметным, природным, чувственным — это все равно, что иметь

вне себя предмет, природу, чувство или быть самому предметом, природой, чувством

для какого-нибудь третьего существа. Голод есть естественная потребность;

поэтому для своего удовлетворения и утоления он нуждается в природе вне его, в

предмете вне его. Голод — это признанная потребность много тела в некотором

предмете, существующем вне моего тела и необходимом для его восполнения и дл

проявления его сущности. Солнце есть предмет растения, необходимый для него,

утверждающий его жизнь предмет, подобно тому как растение есть предмет солнца в

качестве обнаружения животворной силы солнца, его предметной сущностной силы.

Существо, не имеющее вне себя своей природы, не есть природное существо, оно не

принимает участия в жизни природы. Существо, не имеющее никакого предмета вне

себя, не есть предметное существо. Существо, не являющееся само предметом дл

третьего существа, не имеет своим предметом никакого существа, т. е. не ведет

себя предметным образом, его бытие не есть нечто предметное.

[XXVII] Непредметное существо есть невозможное, нелепое существо [Unwesen].

Представьте себе такое существо, которое и само не есть предмет и не имеет

предмета. Подобное существо было бы, во-первых, единственным существом, вне его

не существовало бы никакого существа, оно существовало бы одиноко, одно. Ибо,

как только я приму, что вне меня имеются предметы, что я существую не один, мне

придется признать, что я — нечто другое, некая другая действительность, чем

предмет вне меня. Стало быть, для этого третьего предмета я — друга

действительность, чем он, т. е. я — его предмет. Таким образом, существо, не

являющееся предметом другого существа, предполагает, что не существует ни одного

предметного существа. Как только я имею какой-нибудь предмет, этот предмет имеет

меня своим предметом. А непредметное существо, это — недействительное,

нечувственное, только мыслимое, т. с. только воображаемое существо, продукт

абстракции. Быть чувственным, т. е. быть действительным, это значит быть

предметом чувства, быть чувственным предметом, т. е. иметь вне себя чувственные

предметы, предметы своей чувственности. Быть чувственным значит быть страдающим

77.

Поэтому человек как предметное, чувственное существо есть страдающее существо; а

так как это существо ощущает свое страдание, то оно есть существо, обладающее

страстью. Страсть — это энергично стремящаяся к своему предмету сущностная сила

человека.

(Но человек — не только природное существо, он есть человеческое природное

существо, т. е. существующее для самого себя существо и потому родовое существо.

Он должен проявить и утвердить себя как родовое существо и в своем бытии и в

своем знании. Таким образом, подобно тому как человеческие предметы не являютс

природными предметами в том виде, как эти последние непосредственно даны в

природе, так и человеческое чувство, как оно есть непосредственно, в своей

непосредственной предметности, не есть человеческая чувственность, человеческа

предметность. Ни природа в объективном смысле, ни природа в субъективном смысле

непосредственно не дана человеческому существу адекватным образом.) И подобно

тому как все природное должно возникнуть, так и человек имеет свой акт

возникновения, историю, которая, однако, отражается в его сознании и потому в

качестве акта возникновения является сознательно снимающим себя актом

возникновения. История есть истинная естественная история человека. — (К этому

надо еще вернуться.)

В-третьих, так как это полагание вещности есть само только видимость, такой акт,

который противоречит сущности чистой деятельности, то оно должно быть снова

снято, а вещность должна подвергнуться отрицанию.

К пунктам 3, 4, 5, 6-му. — 3) Это отчуждение сознания имеет не только

отрицательное, но и положительное значение, и 4) оно имеет это положительное

значение не только для нас, или в себе, но и для него самого, для сознания. 5)

Для сознания отрицание предмета, или упразднение предметом самого себя,

приобретает положительное значение благодаря тому (или оно сознает это

ничтожество предмета благодаря тому), что оно отчуждает само себя, ибо в этом

отчуждении оно знает себя как предмет, или предмет как само себя, в силу

нераздельного единства для-себя-бытия. 6) С другой стороны, здесь заключен

вместе с тем и второй момент, именно — что оно в такой же степени сняло и

вобрало обратно в себя это отчуждение и эту предметность и, следовательно, в

своем инобытии как таковом все же находится у себя.

Мы уже видели, что присвоение отчужденной предметной сущности, или упразднение

предметности, выступающей под определением отчуждения, — которое должно

развиваться от безразличной чуждости до действительного враждебного отчуждения,

— имеет для Гегеля вместе с тем, или даже главным образом, значение упразднени

самой предметности, ибо для самосознания предосудительным моментом и отчуждением

является не этот определенный характер предмета, а самый его предметный

характер. Поэтому предмет есть нечто отрицательное, само себя упраздняющее, есть

ничтожество. Это ничтожество предмета имеет для сознания не только

отрицательное, но и положительное значение, ибо ничтожество предмета есть именно

самоутверждение непредметности, [X XVIII] абстракции, его самого. Для самого

сознания ничтожество предмета имеет положительное значение потому, что оно знает

это ничтожество, предметную сущность, как свое самоотчуждение, знает, что это

ничтожество существует только благодаря его самоотчуждению...

Способ, каким существует сознание и каким нечто существует для него, это —

знание. Знание есть его единственный акт. Поэтому нечто возникает для сознани

постольку, поскольку оно знает это нечто. Знание есть его единственное

предметное отношение. — Сознание знает ничтожество предмета, т. е. неотличимость

предмета от него, небытие предмета для него, благодаря тому, что оно знает, что

предмет есть его самоотчуждение, т. е. оно знает себя (знание как предмет)

благодаря тому, что предмет есть только видимость предмета, некое марево, а по

своей сущности есть не что иное, как само знание, которое противопоставляет себ

самому себе и поэтому противопоставило себе ничтожество, нечто не имеющее

никакой предметности вне знания; иначе говоря, знание знает, что, когда оно

относится к какому-нибудь предмету, оно только находится вне себя, отчуждаетс

от себя, что оно само принимает для себя вид предмета, или что то, что

представляется ему как предмет, есть лишь оно само.

С другой стороны, по словам Гегеля, здесь имеется в то же время и другой момент,

именно — что самосознание в такой же степени сняло и вобрало в себя обратно это

отчуждение и эту предметность и, следовательно, в своем инобытии как таковом все

же находится у себя.

В этом рассуждении мы имеем собранными воедино все иллюзии спекуляции.

Во-первых: ~в своем инобытии как таковом сознание, самосознание находится у

себя. Поэтому оно, или, — если мы абстрагируемся здесь от гегелевской абстракции

и вместо самосознания поставим самосознательного человека, — поэтому он в своем

инобытии как таковом находится у себя. В этом заключено, во-первых, то, что

сознание, т. е. знание как знание, мышление как мышление, выдает себ

непосредственно за другое себя самого, за чувственность, действительность,

жизнь, — мышление, превосходящее себя в мышлении (Фейербах). Эта сторона

заключена здесь постольку, поскольку сознание, трактуемое только как сознание,

усматривает предосудительную для себя помеху не в отчужденной предметности, а в

предметности как таковой.

Во-вторых, здесь заключено то, что • поскольку самосознательный человек познал

как самоотчуждение и снял духовный мир — или всеобщее духовное бытие своего

мира, — он все же снова утверждает его в этом отчужденном виде, выдает его за

свое истинное бытие, восстанавливает его, уверяет, что он в своем инобытии как

таковом находится у самого себя; следовательно, после снятия, например, религии,

после признания в религии продукта самоотчуждения он все же считает себ

подтвержденным в религии как религии. Здесь заключается корень ложного

позитивизма Гегеля, или его лишь мнимого критицизма, — то, что Фейербах называет

полаганием, отрицанием и восстановлением религии или теологии, но что следует

рассматривать в более общем виде. Таким образом, разум находится у самого себя в

неразумии как неразумии. Человек, понявший, что в праве, политике и т. д. он

ведет отчужденную жизнь, ведет в этой отчужденной жизни как таковой свою

истинную человеческую жизнь. Таким образом, истинным знанием и истинной жизнью

оказывается самополагание, самоутверждение в противоречии с самим собой, в

противоречии как с знанием, так и с сущностью предмета.

Таким образом, теперь не может уже быть и речи о том, что Гегель просто

приспосабливался к религии, к государству и т. д., так как эта ложь есть ложь

его принципа.

[XXIX] Если я знаю, что религия есть отчужденное человеческое самосознание, то

знаю, стало быть, что в ней, как в религии, утверждается не мое самосознание, а

мое отчужденное самосознание. Значит, я знаю, что мое, принадлежащее самому

себе, своей сущности, самосознание утверждается но в религии, а, напротив, в

уничтоженной, упраздненной религии.

Поэтому у Гегеля отрицание отрицания не есть утверждение истинной сущности

посредством отрицания мнимой сущности, а представляет собой утверждение мнимой

или отчужденной от себя сущности в ее отрицании, или отрицание этой мнимой

сущности как предметной, находящейся вне человека и независящей от него сущности

и превращение ее в субъект.

Поэтому своеобразную роль играет у него снятие, в котором соединены как

отрицание, так и сохранение, утверждение.

Так, например, в гегелевской философии права снятое частное право равняетс

морали, снятая мораль равняется семье, снятая семья равняется гражданскому

обществу, снятое гражданское общество равняется государству, снятое государство

равняется всемирной истории. В реальной действительности частное право, мораль,

семья, гражданское общество, государство и т. д. продолжают существовать

по-прежнему, они только стали моментами, формами существования и наличного быти

человека, которые не имеют силы изолированно друг от друга, отменяют друг друга,

порождают друг друга и т. д. Моменты движения.

В их действительном существовании эта их подвижная сущность скрыта. Она

обнаруживается, раскрывается впервые только в мышлении, в философии, и поэтому

мое истинное религиозное бытие есть мое бытие в философии религии, мое истинное

политическое бытие есть мое бытие в философии религии, мое истинное природное

бытие есть мое бытие в философии природы, мое истинное художественное бытие есть

мое бытие в философии искусства, мое истинное человеческое бытие есть мое бытие

в философии. Таким же образом истинное существование религии, государства,

природы, искусства, это — философия религии, философия природы, философи

государства, философия искусства. Но если истинным бытием религии является дл

меня только философия религии и т. д., то я поистине религиозен лишь в качестве

философа религии и таким образом я отрицаю действительную религиозность и

действительно религиозного человека. Однако в то же время я их и утверждаю,

отчасти в рамках моего собственного бытия или и рамках того чужого бытия,

которое я им противопоставляю (ибо это есть лишь философское выражение их

самих), отчасти же в их собственной первоначальной форме, ибо я считаю их только

кажущимся инобытием, аллегориями, скрытыми под чувственными оболочками формами

их собственного истинного, т. е. моего философского бытия.

Точно таким же образом снятое качество равняется количеству, снятое количество

равняется мере, снятая мера равняется сущности, снятая сущность равняетс

явлению, снятое явление равняется действительности, снятая действительность

равняется понятию, снятое понятие равняется объективности, снятая объективность

равняется абсолютной идее, снятая абсолютная идея равняется природе, снята

природа равняется субъективному духу, снятый субъективный дух равняетс

нравственному, объективному духу, снятый нравственный дух равняется искусству,

снятое искусство равняется религии, снятая религия равняется абсолютному знанию.

С одной стороны, это снятие есть снятие мысленной сущности и, значит, мысленна

частная собственность снимается в мысленную идею морали. А так как мышление

воображает себе, что оно непосредственно есть другое себя самого, а именно

чувственная действительность, так как оно, стало быть, считает свое действие

также и чувственным действительным действием, то это мысленное снимание,

оставляющее в действительности нетронутым свой предмет, полагает, что оно его

действительно преодолело; а с другой стороны, так как этот предмет стал теперь

для мышления мысленным моментом, то он представляется ему также и в своей

действительности самоутверждением его самого, самосознания, абстракции.

[XXX] Поэтому, с одной стороны, то бытие, которое Гегель снимает, переводя его в

философию, не есть вовсе действительная религия, государство, природа, а религи

в том ее виде, в каком она сама уже является предметом знания, — догматика; то

же самое относится к юриспруденции, к науке о государстве, к естествознанию.

Таким образом, с одной стороны, Гегель занимает такую позицию, которая являетс

противоположностью как к действительной сущности, так и к непосредственной,

пефилософской науке, или к нефилософским понятиям об этой сущности. Поэтому он

противоречит их ходячим понятиям.

С другой стороны, религиозный и т. д. человек может найти себе у Гегеля свое

последнее утверждение.

Теперь следует рассмотреть — в рамках категории отчуждения — положительные

моменты гегелевской диалектики.

а) Снятие как предметное движение, которое вбирает в себя обратно отчуждение.

Это — выраженная в рамках отчуждения идея о присвоении предметной сущности путем

снятия ее отчуждения; это — отчужденное усмотрение действительного

опредмечивания человека, действительного присвоения им своей предметной сущности

путем уничтожения отчужденного определения предметного мира, путем его снятия в

его отчужденном бытии, подобно тому как атеизм, в качестве снятия бога, означает

становление теоретического гуманизма, а коммунизм, к качестве снятия частной

собственности, означает требование действительно человеческой жизни, как

неотъемлемой собственности человека, означает становление практического

гуманизма; другими словами, атеизм есть гуманизм, опосредствованный с самим

собой путем снятия религии, а коммунизм — гуманизм, опосредствованный с самим

собой путем снятия частной собственности. Только путем снятия этого

опосредствования, — являющегося, однако, необходимой предпосылкой, — возникает

положительно начинающий с самого себя, положительный гуманизм.

Но атеизм, коммунизм, это — вовсе не бегство, не абстракция, не утрата

порожденного человеком предметного мира, не утрата принявших предметную форму

сущностных сил человека, не возвращающаяся к противоестественной, нераз-И11ТОЙ

простоте нищета. Они, наоборот, впервые представляют собой действительное

становление, действительно для человека возникшее осуществление его сущности,

осуществление его сущности как чего-то действительного.

Таким образом, Гегель, рассматривая — хотя опять-таки и отчужденной форме —

положительный смысл отнесенного к самому себе отрицания, рассматривает вместе с

тем самоотчуждение человека, отчуждение его сущности, его распредмечивание и

деградацию — как самоприобретение, проявление сущности, опредмечивание,

реализацию. Короче говоря, он рассматривает — в рамках абстракции — труд как акт

самопорождения человека, отношение к себе как к чужой сущности и осуществление

себя как чужого существа — как становящееся родовое сознание а становящуюс

родовую жизнь.

b) Но у Гегеля — помимо или, вернее, как следствие уже описанного выше

извращения понятий — этот акт, во-первых, носит только формальный характер,

потому что он абстрактен, потому что человеческая сущность сама признаетс

только как абстрактная мыслящая сущность, как самосознание, а

во-вторых, так как эта точка зрения формальна и абстрактна, то снятие отчуждени

становится утверждением отчуждения, иначе говоря, для Гегеля вышеупомянутое

движение самопорождения, самоопредмечивания как самоотчуждения есть абсолютное и

поэтому последнее, имеющее целью самое себя, успокоившееся в себе и дошедшее до

своей сущности человеческое проявление жизни.

Поэтому это движение в его абстрактной [XXXI] форме, как диалектика,

рассматривается как истинно человеческая жизнь; а так как оно все же абстракция,

отчуждение человеческой жизни, то оно рассматривается как божественный процесс,

но как божественный процесс человека, процесс, который проделывает его отлична

от него, абстрактная, чистая, абсолютная сущность.

В-третьих, этот процесс должен иметь носителя, субъекта; но субъект возникает

лишь как результат; поэтому этот результат — знающий себя как абсолютное

самосознание субъект — есть бог, абсолютный дух, знающая себя и осуществляюща

себя идея. Действительный человек и действительная природа становятся просто

предикатами, символами этого скрытого недействительного человека и этой

недействительной природы. Поэтому отношение между субъектом и предикатом

абсолютно извращено: это — мистический субъект-объект, или перекрывающая объект

субъективность, абсолютный субъект как процесс, как отчуждающий себя и

возвращающийся к себе из этого отчуждения и в то же время вбирающий его обратно

в себя субъект, и субъект как этот процесс; это — чистое, безостановочное

кружение в самом себе 78.

К пункту первому: формальное и абстрактное понимание акта самопорождения или

самоопредмечивания человека.

Так как Гегель приравнивает человека к самосознанию, то отчужденный предмет

человека, его отчужденная сущностная действительность есть не что иное, как

сознание отчуждения, всего лишь мысль об отчуждении, его абстрактное и потому

бессодержательное и недействительное выражение — отрицание. Поэтому и снятие

отчуждения есть тоже не что иное, как абстрактное, бессодержательное снятие этой

бессодержательной абстракции — отрицание отрицания. Поэтому содержательная,

живая, чувственная, конкретная деятельность самоопредмечивания становится всего

лишь абстракцией этой деятельности — абсолютной отрицательностью, абстракцией,

которая в свою очередь фиксируется как таковая и мыслится как самостоятельна

деятельность, как просто деятельность. Так как эта так называема

отрицательность есть не что иное, как абстрактная, бессодержательная форма

вышеуказанного действительного живого акта, то и содержание ее может быть только

формальным, полученным путем абстрагирования от всякого содержания. Поэтому это

— всеобщие, абстрактные, присущие всякому содержанию и вследствие этого

одновременно и безразличные ко всякому содержанию и именно потому имеющие силу

для всякого содержания формы абстракции, формы мышления, логические категории,

оторванные от действительного духа и от действительной природы. (Ниже мы

разберем логическое содержание абсолютной отрицательности.)

Положительная сторона сделанного здесь Гегелем в его спекулятивной логике

заключается в том, что определенные понятия, всеобщие неподвижные формы мышлени

представляют собой в их самостоятельности по отношению к природе ч духу

необходимый результат всеобщего отчуждения человеческой сущности, а значит и

человеческого мышления, и что Гегель поэтому изобразил их как моменты процесса

абстракции и представил как связное целое. Так, например, снятое бытие есть

сущность, снятая сущность — понятие, снятое понятие... абсолютная идея. Ну а что

такое абсолютная идея? Она, в свою очередь, опять-таки снимает самое себя, если

она не хочет опять проделать сначала весь акт абстракции и довольствоваться тем,

чтобы быть совокупностью абстракций или постигающей себя абстракцией. Но

абстракция, постигающая себя как абстракцию, знает, что она есть ничто; она

должна отказаться от себя, абстракции, и этим путем она приходит к такой

сущности, которая является ее прямой противоположностью, к природе. Таким

образом, вся логика является доказательством того, что абстрактное мышление само

по себе есть ничто, что абсолютная идея сама по себе есть ничто, что только

природа есть нечто.

[XXXII] Абсолютная идея, абстрактная идея, которая,

“рассматриваемая со стороны своего единства с собою, есть созерцание”

(“Энциклопедия” Гегеля. Издание третье79, стр. 222), которая "в своей абсолютной

истине решается свободно отпустить из самой себя момент своей особенности, или

первого определения и инобытия, непосредственную идею как свое отражение, т. е.

решается из самой себя свободно отпустить себя в качестве природы (там же),

вся эта столь странно и причудливо ведущая себя идея, заставившая гегельянцев

так страшно ломать себе голову, есть не что иное, как абстракция — т. е.

абстрактный мыслитель, — которая, умудренная опытом и уяснив себе свою

собственную истинную суть, решается, под некоторыми — ложными и тоже еще

абстрактными — условиями, отказаться от себя и поставить на место своего

у-себя-бытпя (в силу которого она есть ничто), на место своей всеобщности и

неопределенности свое инобытие, т. е. особенное, определенное; решается свободно

отпустить из самой себя природу, скрывавшуюся в ней только в качестве

абстракции, в качестве мысленной вещи, т. е. покинуть абстракцию и взглянуть,

наконец, на свободную от нее природу. Абстрактная идея, становящаяс

непосредственно созерцанием, есть не что иное, как такое абстрактное мышление,

которое отказывается от себя и решается стать созерцанием. Весь этот переход от

логики к философии природы есть не что иное, как столь трудный для абстрактного

мыслителя и поэтому столь фантастически описываемый им переход от

абстрагирования к созерцанию. Мистическое чувство, которое гонит философа из

области абстрактного мышления в сферу созерцания, это — скука, тоска по

содержанию.

(Отчужденный от самого себя человек, это также — отчужденный от своей сущности,

т. е. от своей природной и человеческой сущности, мыслитель. Поэтому его мысли,

это — какие-то застывшие духи, обитающие вне природы и вне человека. Гегель

собрал воедино и запер в своей “Логике” всех этих застывших духов, рассматрива

каждого из них сперва как отрицание, т. е. как отчуждение человеческого

мышления, а затем как отрицание отрицания, т. е. как снятие этого отчуждения,

как действительное проявление человеческого мышления; но находясь еще в плену

отчуждения, само это отрицание отрицания есть отчасти восстановление

первоначальных застывших духов в их отчуждении, отчасти остановка на последнем

акте, отнесение себя к самому себе в отчуждении, как истинном бытии этих

застывших духов (Т. е. Гегель на место этих застывших абстракций ставит

кружащийся в самом себе акт абстракции; благодаря этому он смог указать источник

всех этих, принадлежащих по своему первоначальному происхождению отдельным

философам, ненадлежащих понятий, смог охватить их единым взглядом и создать, в

качестве предмета критики, вместо какой-нибудь одной определенной абстракции

абстракцию исчерпывающего, всеобъемлющего типа. (Мы позже увидим, почему Гегель

отделяет мышление от субъекта; но и теперь уже ясно, что если нет человека, то и

проявление его сущности не может быть человеческим, а потому и мышление не могло

рассматриваться в качестве проявления сущности человека как человеческого и

природного, наделенного глазами, ушами и т. д., живущего в обществе, в мире и

природе, субъекта.); отчасти же, поскольку эта абстракция постигает самое себя и

испытывает бесконечную скуку от самой себя, отказ от абстрактного, только в

мышлении движущегося мышления, существующего без глаз, без зубов, без ушей, без

всего, выступает у Гегеля как решение признать в качестве сущности природу и

отдаться созерцанию.)

[XXXIII] Но и природа, взятая абстрактно, изолированно, фиксированная в

оторванности от человека, есть для человека ничто. Само собой понятно, что

абстрактный мыслитель, решившийся перейти к созерцанию, созерцает природу

абстрактно. Подобно тому как прежде природа была заперта мыслителем в его дл

него самого таинственной и загадочной форме абсолютной идеи, мысленной вещи,

абстракции, так и теперь, когда он ее выпустил из самого себя, он на самом деле

выпустил из себя только эту абстрактную природу, только голую абстракцию

природы, однако с тем значением, что она есть инобытие мысли, действительная,

созерцаемая, отличная от абстрактного мышления природа. Или, — если говорить

человеческим языком, — созерцая природу, абстрактный мыслитель узнает, что те

сущности, относительно которых он в божественной диалектике думал, что он их

создает из ничего, из чистой абстракции, как чистые продукты в самой себе

вращающейся и нигде не заглядывающей в реальную действительность мыслительной

работы, суть не что иное, как абстракции определений природы. Таким образом, вс

природа является для него только повторением, в чувственной, внешней форме

логических абстракций. Он снова анализирует ее и эти абстракции. Таким образом,

его созерцание природы есть лишь акт утверждения его абстрагирования от

созерцания природы, есть лишь сознательно повторяемый им процесс порождения •то

абстракций. Так, например, время равняется отрицательности, отнесенной к самой

себе (цит. соч., стр. 238). Снятому становлению как наличному бытию

соответствует в природной форме снятое движение как материи. Свет есть природна

форма рефлексии в себя. Тело в качестве луны и кометы, это — природная форма той

противоположности, которая, согласно “Логике”, есть, с одной стороны, покоящеес

на самом себе положительное, а с другой стороны, покоящееся на самом себе

отрицателъное. Земля есть природная форма логического основания как

отрицательного единства противоположностей и т. д.

Природа как природа, т. е. поскольку она еще отличается чувственно от этого

тайного, скрытого в ней смысла, природа, отделенная, отличная от этих

абстракций, есть ничто, обнаруживающее себя как ничто. Она бессмысленна или

имеет только смысл внешности, которая должна быть снята.

“В точке зрения конечной телеологии заключается та правильная предпосылка, что

природа не содержит абсолютной цели в самой себе” (стр. 225).

Ее цель состоит в утверждении абстракции.

“Природа получилась как идея в форме инобытия. Так как идея, таким образом,

выступает здесь как отрицание самой себя, или как внешняя себе, то дело обстоит

не так, что природа является внешней только в относительном смысле, по отношению

к этой идее, а так, что внешность составляет то определение, в котором иде

выступает как природа” (стр. 227).

Внешность следует понимать здесь не как проявляющуюся вовне и открывающуюся дл

света, для чувственного человека чувственность; внешность надо здесь понимать в

смысле отчуждения, в смысле недостатка, порока, которого не должно быть. Ибо

истинное все еще есть идея. Природа есть только форма ее инобытия. А так как

абстрактное мышление есть сущность, то то, что внешне по отношению к нему, есть

по самой сущности своей нечто лишь внешнее. Абстрактный мыслитель признает, что

сущностью природы является чувственность, внешность в противоположность внутри

себя движущемуся мышлению. Но вместе с тем он выражает эту противоположность

таким образом, что эта внешность природы, ее противоположность мышлению есть ее

недостаток, что, поскольку она отличается от абстракции, она есть несовершенное

существо. [XXXIV] Существо, несовершенное не только для меня, не только с моей

точки зрения, а несовершенное в самом себе, имеет вне себя нечто такое, чего ему

недостает, т. е. его сущность есть что-то иное, чем оно само. Поэтому дл

абстрактного мыслителя природа должна снять самое себя, ибо он уже положил ее

как потенциально снятую сущность.

“Для нас дух имеет своей предпосылкой природу, будучи сам ее истиной, а значит и

чем-то абсолютно первичным по отношению к ней. Природа исчезла в этой истине, и

дух получился как достигшая своего для-себя-бытпя идея, объектом которая, а в то

же время и субъектом, является понятие. Это тождество есть абсолютна

отрицательность, потому что в природе понятие имеет свою полную внешнюю

объективность, но теперь это его отчуждение снято, и оно, понятие, в этом

отчуждении стало для себя тождественным с самим собой. Таким образом, оно есть

это тождество только в качестве возвращения из природы” (стр. 392).

“Откровение, которое, в качестве абстрактной идеи, есть непосредственный переход

к природе, ее становление, есть, в качестве откровения свободного духа,

полагание им природы как своего мира, — полагание, которое, в качестве

рефлексии, есть в то же время предполагание мира как самостоятельной природы.

Откровение в понятии есть сотворение духом природы как своего бытия, в котором

он дает себе утверждение и истину своей свободы. — Абсолютное есть дух; это есть

высшее определение абсолютного” 80. [XXXIV]