Часть 3.

К пункту 1-му. — То, что предмет как таковой представляется сознанию как

исчезающий, это есть вышеупомянутое возвращение предмета в самость.

К пункту 2-му. — Отчуждение самосознания полагает вещность. Так как человек

равнозначен самосознанию, то его отчужденная предметная сущность, или вещность

(то, что есть для него предмет, а предметом поистине является для него только

то, что есть для него существенный предмет, что, следовательно, есть его

предметная сущность. Так как субъектом делается не действительный человек как

таковой и, следовательно, не природа — ведь человек есть человеческая природа, —

а только абстракция человека, самосознание, то вещность может быть только

отчужденным самосознанием), тождественна с отчужденным самосознанием, и вещность

положена этим отчуждением. Вполне естественно как то, что живое, природное,

наделенное и одаренное предметными, т. е. материальными, сущностными силами

существо обладает также действительными природными предметами своей сущности,

так и то, что его самоотчуждение есть полагание некоторого действительного, но

выступающего в форме внешности и, значит, не принадлежащего к его сущности и

господствующего над ним предметного мира. В этом нет ничего непонятного и

загадочного. Скорее, было бы загадочно обратное. Но столь же ясно и то, что

самосознание посредством своего отчуждения может полагать только вещность, т. е.

опять-таки только абстрактную вещь, вещь абстракции, а не действительную вещь.

[XXVI] (При пагинации рукописи страница XXV Марксом не была обозначена. Ред.)

Далее ясно, что вещность не представляет поэтому ничего самостоятельного,

существенного по отношению к самосознанию, а является только чистым созданием,

чем-то полагаемым им и что это полагаемое, вместо того чтобы подтверждать само

себя, ость только подтверждение акта полагания, закрепляющего на мгновение свою

энергию в виде продукта и сообщающего ему для видимости, — но опять-таки только

на мгновение, — роль самостоятельного, действительного предмета.

Когда действительный, телесный человек, стоящий на прочной, хорошо округленной

земле, вбирающий в себя и излучающий из себя все природные силы, полагает

благодаря своему отчуждению свои действительные, предметные сущностные силы как

чужие предметы, то не полагание есть субъект: им является субъективность

предметных сущностных сил, действие которых должно поэтому быть тоже предметным.

Предметное существо действует предметным образом, и оно не действовало бы

предметным образом, если бы предметное не заключалось в его существенном

определении. Оно только потому творит или полагает предметы, что само оно

полагается предметами и что оно с самого начала есть природа. Таким образом,

дело обстоит не так, что оно в акте полагания переходит от своей “чистой

деятельности” к творению предмета, а так, что его предметный продукт только

подтверждает его предметную деятельность, его деятельность как деятельность

предметного природного существа.

Мы видим здесь, что последовательно проведенный натурализм или гуманизм

отличается как от идеализма, так и от материализма, являясь вместе с тем

объединяющей их обоих истиной. Мы видим в то же время, что только натурализм

способен понять акт всемирной истории 75.

Человек является непосредственно природным существом 76. В качестве природного

существа, притом живого природного существа, он, с одной стороны, наделен

природными силами, жизненными силами, являясь деятельным природным существом;

эти силы существуют в нем в виде задатков и способностей, в виде влечений; а с

другой стороны, в качестве природного, телесного, чувственного, предметного

существа он, подобно животным и растениям, является страдающим, обусловленным и

ограниченным существом, т. е. предметы его влечений существуют вне его, как не

зависящие от него предметы; но эти предметы суть предметы его потребностей; это

— необходимые, существенные для проявления и утверждения его сущностных сил

предметы. То, что человек есть телесное, обладающее природными силами, живое,

действительное, чувственное, предметное существо, означает, что предметом своей

сущности, своего проявления жизни он имеет действительные, чувственные предметы,

или что он может проявить свою жизнь только на действительных, чувственных

предметах. Быть предметным, природным, чувственным — это все равно, что иметь

вне себя предмет, природу, чувство или быть самому предметом, природой, чувством

для какого-нибудь третьего существа. Голод есть естественная потребность;

поэтому для своего удовлетворения и утоления он нуждается в природе вне его, в

предмете вне его. Голод — это признанная потребность много тела в некотором

предмете, существующем вне моего тела и необходимом для его восполнения и дл

проявления его сущности. Солнце есть предмет растения, необходимый для него,

утверждающий его жизнь предмет, подобно тому как растение есть предмет солнца в

качестве обнаружения животворной силы солнца, его предметной сущностной силы.

Существо, не имеющее вне себя своей природы, не есть природное существо, оно не

принимает участия в жизни природы. Существо, не имеющее никакого предмета вне

себя, не есть предметное существо. Существо, не являющееся само предметом дл

третьего существа, не имеет своим предметом никакого существа, т. е. не ведет

себя предметным образом, его бытие не есть нечто предметное.

[XXVII] Непредметное существо есть невозможное, нелепое существо [Unwesen].

Представьте себе такое существо, которое и само не есть предмет и не имеет

предмета. Подобное существо было бы, во-первых, единственным существом, вне его

не существовало бы никакого существа, оно существовало бы одиноко, одно. Ибо,

как только я приму, что вне меня имеются предметы, что я существую не один, мне

придется признать, что я — нечто другое, некая другая действительность, чем

предмет вне меня. Стало быть, для этого третьего предмета я — друга

действительность, чем он, т. е. я — его предмет. Таким образом, существо, не

являющееся предметом другого существа, предполагает, что не существует ни одного

предметного существа. Как только я имею какой-нибудь предмет, этот предмет имеет

меня своим предметом. А непредметное существо, это — недействительное,

нечувственное, только мыслимое, т. с. только воображаемое существо, продукт

абстракции. Быть чувственным, т. е. быть действительным, это значит быть

предметом чувства, быть чувственным предметом, т. е. иметь вне себя чувственные

предметы, предметы своей чувственности. Быть чувственным значит быть страдающим

77.

Поэтому человек как предметное, чувственное существо есть страдающее существо; а

так как это существо ощущает свое страдание, то оно есть существо, обладающее

страстью. Страсть — это энергично стремящаяся к своему предмету сущностная сила

человека.

(Но человек — не только природное существо, он есть человеческое природное

существо, т. е. существующее для самого себя существо и потому родовое существо.

Он должен проявить и утвердить себя как родовое существо и в своем бытии и в

своем знании. Таким образом, подобно тому как человеческие предметы не являютс

природными предметами в том виде, как эти последние непосредственно даны в

природе, так и человеческое чувство, как оно есть непосредственно, в своей

непосредственной предметности, не есть человеческая чувственность, человеческа

предметность. Ни природа в объективном смысле, ни природа в субъективном смысле

непосредственно не дана человеческому существу адекватным образом.) И подобно

тому как все природное должно возникнуть, так и человек имеет свой акт

возникновения, историю, которая, однако, отражается в его сознании и потому в

качестве акта возникновения является сознательно снимающим себя актом

возникновения. История есть истинная естественная история человека. — (К этому

надо еще вернуться.)

В-третьих, так как это полагание вещности есть само только видимость, такой акт,

который противоречит сущности чистой деятельности, то оно должно быть снова

снято, а вещность должна подвергнуться отрицанию.

К пунктам 3, 4, 5, 6-му. — 3) Это отчуждение сознания имеет не только

отрицательное, но и положительное значение, и 4) оно имеет это положительное

значение не только для нас, или в себе, но и для него самого, для сознания. 5)

Для сознания отрицание предмета, или упразднение предметом самого себя,

приобретает положительное значение благодаря тому (или оно сознает это

ничтожество предмета благодаря тому), что оно отчуждает само себя, ибо в этом

отчуждении оно знает себя как предмет, или предмет как само себя, в силу

нераздельного единства для-себя-бытия. 6) С другой стороны, здесь заключен

вместе с тем и второй момент, именно — что оно в такой же степени сняло и

вобрало обратно в себя это отчуждение и эту предметность и, следовательно, в

своем инобытии как таковом все же находится у себя.

Мы уже видели, что присвоение отчужденной предметной сущности, или упразднение

предметности, выступающей под определением отчуждения, — которое должно

развиваться от безразличной чуждости до действительного враждебного отчуждения,

— имеет для Гегеля вместе с тем, или даже главным образом, значение упразднени

самой предметности, ибо для самосознания предосудительным моментом и отчуждением

является не этот определенный характер предмета, а самый его предметный

характер. Поэтому предмет есть нечто отрицательное, само себя упраздняющее, есть

ничтожество. Это ничтожество предмета имеет для сознания не только

отрицательное, но и положительное значение, ибо ничтожество предмета есть именно

самоутверждение непредметности, [X XVIII] абстракции, его самого. Для самого

сознания ничтожество предмета имеет положительное значение потому, что оно знает

это ничтожество, предметную сущность, как свое самоотчуждение, знает, что это

ничтожество существует только благодаря его самоотчуждению...

Способ, каким существует сознание и каким нечто существует для него, это —

знание. Знание есть его единственный акт. Поэтому нечто возникает для сознани

постольку, поскольку оно знает это нечто. Знание есть его единственное

предметное отношение. — Сознание знает ничтожество предмета, т. е. неотличимость

предмета от него, небытие предмета для него, благодаря тому, что оно знает, что

предмет есть его самоотчуждение, т. е. оно знает себя (знание как предмет)

благодаря тому, что предмет есть только видимость предмета, некое марево, а по

своей сущности есть не что иное, как само знание, которое противопоставляет себ

самому себе и поэтому противопоставило себе ничтожество, нечто не имеющее

никакой предметности вне знания; иначе говоря, знание знает, что, когда оно

относится к какому-нибудь предмету, оно только находится вне себя, отчуждаетс

от себя, что оно само принимает для себя вид предмета, или что то, что

представляется ему как предмет, есть лишь оно само.

С другой стороны, по словам Гегеля, здесь имеется в то же время и другой момент,

именно — что самосознание в такой же степени сняло и вобрало в себя обратно это

отчуждение и эту предметность и, следовательно, в своем инобытии как таковом все

же находится у себя.

В этом рассуждении мы имеем собранными воедино все иллюзии спекуляции.

Во-первых: ~в своем инобытии как таковом сознание, самосознание находится у

себя. Поэтому оно, или, — если мы абстрагируемся здесь от гегелевской абстракции

и вместо самосознания поставим самосознательного человека, — поэтому он в своем

инобытии как таковом находится у себя. В этом заключено, во-первых, то, что

сознание, т. е. знание как знание, мышление как мышление, выдает себ

непосредственно за другое себя самого, за чувственность, действительность,

жизнь, — мышление, превосходящее себя в мышлении (Фейербах). Эта сторона

заключена здесь постольку, поскольку сознание, трактуемое только как сознание,

усматривает предосудительную для себя помеху не в отчужденной предметности, а в

предметности как таковой.

Во-вторых, здесь заключено то, что • поскольку самосознательный человек познал

как самоотчуждение и снял духовный мир — или всеобщее духовное бытие своего

мира, — он все же снова утверждает его в этом отчужденном виде, выдает его за

свое истинное бытие, восстанавливает его, уверяет, что он в своем инобытии как

таковом находится у самого себя; следовательно, после снятия, например, религии,

после признания в религии продукта самоотчуждения он все же считает себ

подтвержденным в религии как религии. Здесь заключается корень ложного

позитивизма Гегеля, или его лишь мнимого критицизма, — то, что Фейербах называет

полаганием, отрицанием и восстановлением религии или теологии, но что следует

рассматривать в более общем виде. Таким образом, разум находится у самого себя в

неразумии как неразумии. Человек, понявший, что в праве, политике и т. д. он

ведет отчужденную жизнь, ведет в этой отчужденной жизни как таковой свою

истинную человеческую жизнь. Таким образом, истинным знанием и истинной жизнью

оказывается самополагание, самоутверждение в противоречии с самим собой, в

противоречии как с знанием, так и с сущностью предмета.

Таким образом, теперь не может уже быть и речи о том, что Гегель просто

приспосабливался к религии, к государству и т. д., так как эта ложь есть ложь

его принципа.

[XXIX] Если я знаю, что религия есть отчужденное человеческое самосознание, то

знаю, стало быть, что в ней, как в религии, утверждается не мое самосознание, а

мое отчужденное самосознание. Значит, я знаю, что мое, принадлежащее самому

себе, своей сущности, самосознание утверждается но в религии, а, напротив, в

уничтоженной, упраздненной религии.

Поэтому у Гегеля отрицание отрицания не есть утверждение истинной сущности

посредством отрицания мнимой сущности, а представляет собой утверждение мнимой

или отчужденной от себя сущности в ее отрицании, или отрицание этой мнимой

сущности как предметной, находящейся вне человека и независящей от него сущности

и превращение ее в субъект.

Поэтому своеобразную роль играет у него снятие, в котором соединены как

отрицание, так и сохранение, утверждение.

Так, например, в гегелевской философии права снятое частное право равняетс

морали, снятая мораль равняется семье, снятая семья равняется гражданскому

обществу, снятое гражданское общество равняется государству, снятое государство

равняется всемирной истории. В реальной действительности частное право, мораль,

семья, гражданское общество, государство и т. д. продолжают существовать

по-прежнему, они только стали моментами, формами существования и наличного быти

человека, которые не имеют силы изолированно друг от друга, отменяют друг друга,

порождают друг друга и т. д. Моменты движения.

В их действительном существовании эта их подвижная сущность скрыта. Она

обнаруживается, раскрывается впервые только в мышлении, в философии, и поэтому

мое истинное религиозное бытие есть мое бытие в философии религии, мое истинное

политическое бытие есть мое бытие в философии религии, мое истинное природное

бытие есть мое бытие в философии природы, мое истинное художественное бытие есть

мое бытие в философии искусства, мое истинное человеческое бытие есть мое бытие

в философии. Таким же образом истинное существование религии, государства,

природы, искусства, это — философия религии, философия природы, философи

государства, философия искусства. Но если истинным бытием религии является дл

меня только философия религии и т. д., то я поистине религиозен лишь в качестве

философа религии и таким образом я отрицаю действительную религиозность и

действительно религиозного человека. Однако в то же время я их и утверждаю,

отчасти в рамках моего собственного бытия или и рамках того чужого бытия,

которое я им противопоставляю (ибо это есть лишь философское выражение их

самих), отчасти же в их собственной первоначальной форме, ибо я считаю их только

кажущимся инобытием, аллегориями, скрытыми под чувственными оболочками формами

их собственного истинного, т. е. моего философского бытия.

Точно таким же образом снятое качество равняется количеству, снятое количество

равняется мере, снятая мера равняется сущности, снятая сущность равняетс

явлению, снятое явление равняется действительности, снятая действительность

равняется понятию, снятое понятие равняется объективности, снятая объективность

равняется абсолютной идее, снятая абсолютная идея равняется природе, снята

природа равняется субъективному духу, снятый субъективный дух равняетс

нравственному, объективному духу, снятый нравственный дух равняется искусству,

снятое искусство равняется религии, снятая религия равняется абсолютному знанию.

С одной стороны, это снятие есть снятие мысленной сущности и, значит, мысленна

частная собственность снимается в мысленную идею морали. А так как мышление

воображает себе, что оно непосредственно есть другое себя самого, а именно

чувственная действительность, так как оно, стало быть, считает свое действие

также и чувственным действительным действием, то это мысленное снимание,

оставляющее в действительности нетронутым свой предмет, полагает, что оно его

действительно преодолело; а с другой стороны, так как этот предмет стал теперь

для мышления мысленным моментом, то он представляется ему также и в своей

действительности самоутверждением его самого, самосознания, абстракции.

[XXX] Поэтому, с одной стороны, то бытие, которое Гегель снимает, переводя его в

философию, не есть вовсе действительная религия, государство, природа, а религи

в том ее виде, в каком она сама уже является предметом знания, — догматика; то

же самое относится к юриспруденции, к науке о государстве, к естествознанию.

Таким образом, с одной стороны, Гегель занимает такую позицию, которая являетс

противоположностью как к действительной сущности, так и к непосредственной,

пефилософской науке, или к нефилософским понятиям об этой сущности. Поэтому он

противоречит их ходячим понятиям.

С другой стороны, религиозный и т. д. человек может найти себе у Гегеля свое

последнее утверждение.

Теперь следует рассмотреть — в рамках категории отчуждения — положительные

моменты гегелевской диалектики.

а) Снятие как предметное движение, которое вбирает в себя обратно отчуждение.

Это — выраженная в рамках отчуждения идея о присвоении предметной сущности путем

снятия ее отчуждения; это — отчужденное усмотрение действительного

опредмечивания человека, действительного присвоения им своей предметной сущности

путем уничтожения отчужденного определения предметного мира, путем его снятия в

его отчужденном бытии, подобно тому как атеизм, в качестве снятия бога, означает

становление теоретического гуманизма, а коммунизм, к качестве снятия частной

собственности, означает требование действительно человеческой жизни, как

неотъемлемой собственности человека, означает становление практического

гуманизма; другими словами, атеизм есть гуманизм, опосредствованный с самим

собой путем снятия религии, а коммунизм — гуманизм, опосредствованный с самим

собой путем снятия частной собственности. Только путем снятия этого

опосредствования, — являющегося, однако, необходимой предпосылкой, — возникает

положительно начинающий с самого себя, положительный гуманизм.

Но атеизм, коммунизм, это — вовсе не бегство, не абстракция, не утрата

порожденного человеком предметного мира, не утрата принявших предметную форму

сущностных сил человека, не возвращающаяся к противоестественной, нераз-И11ТОЙ

простоте нищета. Они, наоборот, впервые представляют собой действительное

становление, действительно для человека возникшее осуществление его сущности,

осуществление его сущности как чего-то действительного.

Таким образом, Гегель, рассматривая — хотя опять-таки и отчужденной форме —

положительный смысл отнесенного к самому себе отрицания, рассматривает вместе с

тем самоотчуждение человека, отчуждение его сущности, его распредмечивание и

деградацию — как самоприобретение, проявление сущности, опредмечивание,

реализацию. Короче говоря, он рассматривает — в рамках абстракции — труд как акт

самопорождения человека, отношение к себе как к чужой сущности и осуществление

себя как чужого существа — как становящееся родовое сознание а становящуюс

родовую жизнь.

b) Но у Гегеля — помимо или, вернее, как следствие уже описанного выше

извращения понятий — этот акт, во-первых, носит только формальный характер,

потому что он абстрактен, потому что человеческая сущность сама признаетс

только как абстрактная мыслящая сущность, как самосознание, а

во-вторых, так как эта точка зрения формальна и абстрактна, то снятие отчуждени

становится утверждением отчуждения, иначе говоря, для Гегеля вышеупомянутое

движение самопорождения, самоопредмечивания как самоотчуждения есть абсолютное и

поэтому последнее, имеющее целью самое себя, успокоившееся в себе и дошедшее до

своей сущности человеческое проявление жизни.

Поэтому это движение в его абстрактной [XXXI] форме, как диалектика,

рассматривается как истинно человеческая жизнь; а так как оно все же абстракция,

отчуждение человеческой жизни, то оно рассматривается как божественный процесс,

но как божественный процесс человека, процесс, который проделывает его отлична

от него, абстрактная, чистая, абсолютная сущность.

В-третьих, этот процесс должен иметь носителя, субъекта; но субъект возникает

лишь как результат; поэтому этот результат — знающий себя как абсолютное

самосознание субъект — есть бог, абсолютный дух, знающая себя и осуществляюща

себя идея. Действительный человек и действительная природа становятся просто

предикатами, символами этого скрытого недействительного человека и этой

недействительной природы. Поэтому отношение между субъектом и предикатом

абсолютно извращено: это — мистический субъект-объект, или перекрывающая объект

субъективность, абсолютный субъект как процесс, как отчуждающий себя и

возвращающийся к себе из этого отчуждения и в то же время вбирающий его обратно

в себя субъект, и субъект как этот процесс; это — чистое, безостановочное

кружение в самом себе 78.

К пункту первому: формальное и абстрактное понимание акта самопорождения или

самоопредмечивания человека.

Так как Гегель приравнивает человека к самосознанию, то отчужденный предмет

человека, его отчужденная сущностная действительность есть не что иное, как

сознание отчуждения, всего лишь мысль об отчуждении, его абстрактное и потому

бессодержательное и недействительное выражение — отрицание. Поэтому и снятие

отчуждения есть тоже не что иное, как абстрактное, бессодержательное снятие этой

бессодержательной абстракции — отрицание отрицания. Поэтому содержательная,

живая, чувственная, конкретная деятельность самоопредмечивания становится всего

лишь абстракцией этой деятельности — абсолютной отрицательностью, абстракцией,

которая в свою очередь фиксируется как таковая и мыслится как самостоятельна

деятельность, как просто деятельность. Так как эта так называема

отрицательность есть не что иное, как абстрактная, бессодержательная форма

вышеуказанного действительного живого акта, то и содержание ее может быть только

формальным, полученным путем абстрагирования от всякого содержания. Поэтому это

— всеобщие, абстрактные, присущие всякому содержанию и вследствие этого

одновременно и безразличные ко всякому содержанию и именно потому имеющие силу

для всякого содержания формы абстракции, формы мышления, логические категории,

оторванные от действительного духа и от действительной природы. (Ниже мы

разберем логическое содержание абсолютной отрицательности.)

Положительная сторона сделанного здесь Гегелем в его спекулятивной логике

заключается в том, что определенные понятия, всеобщие неподвижные формы мышлени

представляют собой в их самостоятельности по отношению к природе ч духу

необходимый результат всеобщего отчуждения человеческой сущности, а значит и

человеческого мышления, и что Гегель поэтому изобразил их как моменты процесса

абстракции и представил как связное целое. Так, например, снятое бытие есть

сущность, снятая сущность — понятие, снятое понятие... абсолютная идея. Ну а что

такое абсолютная идея? Она, в свою очередь, опять-таки снимает самое себя, если

она не хочет опять проделать сначала весь акт абстракции и довольствоваться тем,

чтобы быть совокупностью абстракций или постигающей себя абстракцией. Но

абстракция, постигающая себя как абстракцию, знает, что она есть ничто; она

должна отказаться от себя, абстракции, и этим путем она приходит к такой

сущности, которая является ее прямой противоположностью, к природе. Таким

образом, вся логика является доказательством того, что абстрактное мышление само

по себе есть ничто, что абсолютная идея сама по себе есть ничто, что только

природа есть нечто.

[XXXII] Абсолютная идея, абстрактная идея, которая,

“рассматриваемая со стороны своего единства с собою, есть созерцание”

(“Энциклопедия” Гегеля. Издание третье79, стр. 222), которая "в своей абсолютной

истине решается свободно отпустить из самой себя момент своей особенности, или

первого определения и инобытия, непосредственную идею как свое отражение, т. е.

решается из самой себя свободно отпустить себя в качестве природы (там же),

вся эта столь странно и причудливо ведущая себя идея, заставившая гегельянцев

так страшно ломать себе голову, есть не что иное, как абстракция — т. е.

абстрактный мыслитель, — которая, умудренная опытом и уяснив себе свою

собственную истинную суть, решается, под некоторыми — ложными и тоже еще

абстрактными — условиями, отказаться от себя и поставить на место своего

у-себя-бытпя (в силу которого она есть ничто), на место своей всеобщности и

неопределенности свое инобытие, т. е. особенное, определенное; решается свободно

отпустить из самой себя природу, скрывавшуюся в ней только в качестве

абстракции, в качестве мысленной вещи, т. е. покинуть абстракцию и взглянуть,

наконец, на свободную от нее природу. Абстрактная идея, становящаяс

непосредственно созерцанием, есть не что иное, как такое абстрактное мышление,

которое отказывается от себя и решается стать созерцанием. Весь этот переход от

логики к философии природы есть не что иное, как столь трудный для абстрактного

мыслителя и поэтому столь фантастически описываемый им переход от

абстрагирования к созерцанию. Мистическое чувство, которое гонит философа из

области абстрактного мышления в сферу созерцания, это — скука, тоска по

содержанию.

(Отчужденный от самого себя человек, это также — отчужденный от своей сущности,

т. е. от своей природной и человеческой сущности, мыслитель. Поэтому его мысли,

это — какие-то застывшие духи, обитающие вне природы и вне человека. Гегель

собрал воедино и запер в своей “Логике” всех этих застывших духов, рассматрива

каждого из них сперва как отрицание, т. е. как отчуждение человеческого

мышления, а затем как отрицание отрицания, т. е. как снятие этого отчуждения,

как действительное проявление человеческого мышления; но находясь еще в плену

отчуждения, само это отрицание отрицания есть отчасти восстановление

первоначальных застывших духов в их отчуждении, отчасти остановка на последнем

акте, отнесение себя к самому себе в отчуждении, как истинном бытии этих

застывших духов (Т. е. Гегель на место этих застывших абстракций ставит

кружащийся в самом себе акт абстракции; благодаря этому он смог указать источник

всех этих, принадлежащих по своему первоначальному происхождению отдельным

философам, ненадлежащих понятий, смог охватить их единым взглядом и создать, в

качестве предмета критики, вместо какой-нибудь одной определенной абстракции

абстракцию исчерпывающего, всеобъемлющего типа. (Мы позже увидим, почему Гегель

отделяет мышление от субъекта; но и теперь уже ясно, что если нет человека, то и

проявление его сущности не может быть человеческим, а потому и мышление не могло

рассматриваться в качестве проявления сущности человека как человеческого и

природного, наделенного глазами, ушами и т. д., живущего в обществе, в мире и

природе, субъекта.); отчасти же, поскольку эта абстракция постигает самое себя и

испытывает бесконечную скуку от самой себя, отказ от абстрактного, только в

мышлении движущегося мышления, существующего без глаз, без зубов, без ушей, без

всего, выступает у Гегеля как решение признать в качестве сущности природу и

отдаться созерцанию.)

[XXXIII] Но и природа, взятая абстрактно, изолированно, фиксированная в

оторванности от человека, есть для человека ничто. Само собой понятно, что

абстрактный мыслитель, решившийся перейти к созерцанию, созерцает природу

абстрактно. Подобно тому как прежде природа была заперта мыслителем в его дл

него самого таинственной и загадочной форме абсолютной идеи, мысленной вещи,

абстракции, так и теперь, когда он ее выпустил из самого себя, он на самом деле

выпустил из себя только эту абстрактную природу, только голую абстракцию

природы, однако с тем значением, что она есть инобытие мысли, действительная,

созерцаемая, отличная от абстрактного мышления природа. Или, — если говорить

человеческим языком, — созерцая природу, абстрактный мыслитель узнает, что те

сущности, относительно которых он в божественной диалектике думал, что он их

создает из ничего, из чистой абстракции, как чистые продукты в самой себе

вращающейся и нигде не заглядывающей в реальную действительность мыслительной

работы, суть не что иное, как абстракции определений природы. Таким образом, вс

природа является для него только повторением, в чувственной, внешней форме

логических абстракций. Он снова анализирует ее и эти абстракции. Таким образом,

его созерцание природы есть лишь акт утверждения его абстрагирования от

созерцания природы, есть лишь сознательно повторяемый им процесс порождения •то

абстракций. Так, например, время равняется отрицательности, отнесенной к самой

себе (цит. соч., стр. 238). Снятому становлению как наличному бытию

соответствует в природной форме снятое движение как материи. Свет есть природна

форма рефлексии в себя. Тело в качестве луны и кометы, это — природная форма той

противоположности, которая, согласно “Логике”, есть, с одной стороны, покоящеес

на самом себе положительное, а с другой стороны, покоящееся на самом себе

отрицателъное. Земля есть природная форма логического основания как

отрицательного единства противоположностей и т. д.

Природа как природа, т. е. поскольку она еще отличается чувственно от этого

тайного, скрытого в ней смысла, природа, отделенная, отличная от этих

абстракций, есть ничто, обнаруживающее себя как ничто. Она бессмысленна или

имеет только смысл внешности, которая должна быть снята.

“В точке зрения конечной телеологии заключается та правильная предпосылка, что

природа не содержит абсолютной цели в самой себе” (стр. 225).

Ее цель состоит в утверждении абстракции.

“Природа получилась как идея в форме инобытия. Так как идея, таким образом,

выступает здесь как отрицание самой себя, или как внешняя себе, то дело обстоит

не так, что природа является внешней только в относительном смысле, по отношению

к этой идее, а так, что внешность составляет то определение, в котором иде

выступает как природа” (стр. 227).

Внешность следует понимать здесь не как проявляющуюся вовне и открывающуюся дл

света, для чувственного человека чувственность; внешность надо здесь понимать в

смысле отчуждения, в смысле недостатка, порока, которого не должно быть. Ибо

истинное все еще есть идея. Природа есть только форма ее инобытия. А так как

абстрактное мышление есть сущность, то то, что внешне по отношению к нему, есть

по самой сущности своей нечто лишь внешнее. Абстрактный мыслитель признает, что

сущностью природы является чувственность, внешность в противоположность внутри

себя движущемуся мышлению. Но вместе с тем он выражает эту противоположность

таким образом, что эта внешность природы, ее противоположность мышлению есть ее

недостаток, что, поскольку она отличается от абстракции, она есть несовершенное

существо. [XXXIV] Существо, несовершенное не только для меня, не только с моей

точки зрения, а несовершенное в самом себе, имеет вне себя нечто такое, чего ему

недостает, т. е. его сущность есть что-то иное, чем оно само. Поэтому дл

абстрактного мыслителя природа должна снять самое себя, ибо он уже положил ее

как потенциально снятую сущность.

“Для нас дух имеет своей предпосылкой природу, будучи сам ее истиной, а значит и

чем-то абсолютно первичным по отношению к ней. Природа исчезла в этой истине, и

дух получился как достигшая своего для-себя-бытпя идея, объектом которая, а в то

же время и субъектом, является понятие. Это тождество есть абсолютна

отрицательность, потому что в природе понятие имеет свою полную внешнюю

объективность, но теперь это его отчуждение снято, и оно, понятие, в этом

отчуждении стало для себя тождественным с самим собой. Таким образом, оно есть

это тождество только в качестве возвращения из природы” (стр. 392).

“Откровение, которое, в качестве абстрактной идеи, есть непосредственный переход

к природе, ее становление, есть, в качестве откровения свободного духа,

полагание им природы как своего мира, — полагание, которое, в качестве

рефлексии, есть в то же время предполагание мира как самостоятельной природы.

Откровение в понятии есть сотворение духом природы как своего бытия, в котором

он дает себе утверждение и истину своей свободы. — Абсолютное есть дух; это есть

высшее определение абсолютного” 80. [XXXIV]

[КОММУНИЗМ]

[I] К стр. XXXIX. — Однако противоположность между отсутствием собственности и

собственностью является еще безразличной противоположностью; она еще не беретс

в ее деятельном соотношении, в ее внутреннем взаимоотношении и еще не мыслитс

как противоречие 52, пока ее не понимают как противоположность между трудом и

капиталом. Эта противоположность может выражаться в первой форме и без наличи

развитого движения частной собственности (в Древнем Риме, в Турции и т. д.). В

таком виде эта противоположность еще не выступает как обусловленная самой

частной собственностью. Но труд, субъективная сущность частной собственности,

как нечто исключающее собственность, и капитал, объективированный труд, как

нечто исключающее труд, —такова частная собственность как развитая до степени

противоречия форма указанной противоположности, а потому как энергичная,

побуждающая к разрешению этого противоречия.

К той же странице. — Снятие самоотчуждения проходит тот же путь, что и

самоотчуждение. Вначале частная собственность рассматривается только со своей

объективной стороны,— но труд все же мыслится как ее сущность. Ее формой

существования является поэтому капитал, подлежащий уничтожению “как таковой”

(Прудон). Или же особый характер труда — труд нивелированный, раздробленный и

поэтому несвободный — мыслится как источник пагубности частной собственности и

ее отчужденного от человека существования; Фурье, который, подобно физиократам,

опять-таки считает земледельческий труд по меньшей мере наилучшим видом труда

53, тогда как по Сен-Симону, наоборот, суть дела заключается в промышленном

труде как таковом, и он в соответствии с этим домогается безраздельного

господства промышленников и улучшения положения рабочих 54. И, наконец,

коммунизм есть положительное выражение упразднения частной собственности; на

первых порах он выступает как всеобщая частная собственность 55. Беря отношение

частной собственности в его всеобщности, коммунизм

1) в его первой форме является лишь обобщением и завершением этого отношения 56.

Как таковой он имеет двоякий вид: во-первых, господство вещественной

собственности над ним так велико, что он стремится уничтожить все то, чем, на

началах частной собственности, не могут обладать все; он хочет насильственно

абстрагироваться от таланта и т. д. Непосредственное физическое обладание

представляется ему единственной целью жизни и существования; категория рабочего

не отменяется, а распространяется на всех людей; отношение частной собственности

остается отношением всего общества к миру вещей; наконец, это движение,

стремящееся противопоставить частной собственности всеобщую частную

собственность, выражается в совершенно животной форме, когда оно

противопоставляет браку (являющемуся, действительно, некоторой формой

исключительной частной собственности) общность жен, где, следовательно, женщина

становится общественной и всеобщей собственностью. Можно сказать, что эта иде

общности жен выдает тайну этого еще совершенно грубого и неосмысленного

коммунизма. Подобно тому как женщина переходит тут от брака ко всеобщей

проституции (Проституция является лишь некоторым особым выражением всеобщего

проституирования рабочего, а так как это проституирование представляет собой

такое отношение, в которое попадает не только проституируемый, но и

проституирующий, причем гнусность последнего еще гораздо больше, то и капиталист

и т, д. подпадает под эту категорию), так и весь мир богатства, т. е. предметной

сущности человека, переходит от исключительного брака с частным собственником к

универсальной проституции со всем обществом. Этот коммунизм, отрицающий повсюду

личность человека, есть лишь последовательное выражение частной собственности,

являющейся этим отрицанием. Всеобщая и конституирующаяся как власть зависть

представляет собой ту скрытую форму, которую принимает стяжательство и в которой

оно себя лишь иным способом удовлетворяет. Всякая частная собственность как

таковая ощущает — по крайней мере по отношению к более богатой частной

собственности — зависть и жажду нивелирования, так что эти последние составляют

даже сущность конкуренции. Грубый коммунизм есть лишь завершение этой зависти и

этого нивелирования, исходящее из представления о некоем минимуме. У него —

определенная ограниченная мера. Что такое упразднение частной собственности

отнюдь не является подлинным освоением ее, видно как раз из абстрактного

отрицания всего мира культуры и цивилизации, из возврата к неестественной [IV]

простоте бедного, грубого и не имеющего потребностей человека, который не только

не возвысился над уровнем частной собственности, но даже и не дорос еще до нее

57.

Для такого рода коммунизма общность есть лишь общность труда и равенство

заработной платы, выплачиваемой общинным капиталом, общиной как всеобщим

капиталистом. Обе стороны взаимоотношения подняты на ступень представляемой

всеобщности: труд — как предназначение каждого, а капитал— как признанна

всеобщность и сила всего общества.

В отношении к женщине, как к добыче и служанке общественного сладострастия,

выражена та бесконечная деградация, в которой человек оказывается по отношению к

самому себе, ибо тайна этого отношения находит свое недвусмысленное,

решительное, открытое, явное выражение в отношении мужчины к женщине и в том,

как мыслится непосредственное, естественное родовое отношение. Непосредственным,

естественным, необходимым отношением человека к человеку является отношение

мужчины к женщине. В этом естественном родовом отношении отношение человека к

природе непосредственно заключено его отношение к человеку, а его отношение к

человеку есть непосредственным образом его отношение к природе, его собственное

природное предназначение. Таким образом, в этом отношении проявляется в

чувственном, виде, в виде наглядного факта то, насколько стала для человека

природой человеческая сущность, или насколько природа стала человеческой

сущностью человека. На основании этого отношения можно, следовательно, судить о

ступени общей культуры человека. Из характера этого отношения видно, в какой

мере человек стал для себя родовым существом, стал для себя человеком и мыслит

себя таковым. Отношение мужчины к женщине есть естественнейшее отношение

человека к человеку. Поэтому в нем обнаруживается, в какой мере естественное

поведение человека стало человеческим, или в какой мере человеческая сущность

стала для него естественной сущностью, в какой мере его человеческая природа

стала для него природой. Из характера этого отношения явствует также, в какой

мере потребность человека стала человеческой потребностью, т. е. в какой мере

другой человек в качестве человека стал для него потребностью, в какой мере сам

он, в своем индивидуальнейшем бытии, является вместе с тем общественным

существом.

Таким образом, первое положительное упразднение частной собственности, грубый

коммунизм, есть только форма проявления гнусности частной собственности,

желающей утвердить себя в качестве положительной общности.

2) Коммунизм a) еще политического характера, демократический или деспотический;

b) с упразднением государства, но в то же время еще незавершенный и все еще

находящийся под влиянием частной собственности, т. е. отчуждения человека. И в

той и в другой форме коммунизм уже мыслит себя как реинтеграцию или возвращение

человека к самому себе, как уничтожение человеческого самоотчуждения; но так как

он еще не уяснил себе положительной сущности частной собственности и не постиг

еще человеческой природы потребности, то он тоже еще находится в плеву у частной

собственности и заражен ею. Правда, он постиг понятие частной собственности, но

не уяснил еще себе ее сущность.

3) Коммунизм как положительное упразднение частной собственности — этого

самоотчуждения человека — и в силу этого как подлинное присвоение человеческой

сущности человеком и для человека; а потому как полное, происходящее

сознательным образом и с сохранением всего богатства предшествующего развития,

возвращение человека к самому себе как человеку общественному, т. е.

человечному. Такой коммунизм, как завершенный натурализм, = гуманизму, а как

завершенный гуманизм, == натурализму; он есть действительное разрешение

противоречия между человеком и природой, человеком и человеком, подлинное

разрешение спора между существованием и сущностью, между опредмечиванием и

самоутверждением, между свободой и необходимостью, между индивидом и родом. Он —

решение загадки истории, и он знает, что он есть это решение 58.

[V] Поэтому все движение истории есть, с одной стороны, действительный акт

порождения этого коммунизма — роды его эмпирического бытия, — ас другой стороны,

оно является для мыслящего сознания постигаемым и познаваемым движением его

становления. Вышеуказанный же, еще незавершенный коммунизм ищет для себ

исторического доказательства в отдельных противостоящих частной собственности

исторических образованиях, ищет доказательства в существующем, вырывая отдельные

моменты движения (особенно любят гарцевать на этом коньке Кабе, Вильгардель и

др.) и фиксируя их в доказательство своей исторической чистокровности; но этим

он только доказывает, что несравненно большая часть исторического движени

противоречит его утверждениям и что если он когда-либо существовал, то именно

это его прошлое бытие опровергает его претензию на сущность.

Нетрудно усмотреть необходимость того, что все революционное движение находит

себе как эмпирическую, так и теоретическую основу в движении частной

собственности, в экономике.

Эта материальная, непосредственно чувственная частная собственность являетс

материальным, чувственным выражением отчужденной человеческой жизни. Ее движение

— производство и потребление — есть чувственное проявление движения всего

предшествующего производства, т. е. оно представляет собой осуществление пли

действительность человека. Религия, семья,' государство, право, мораль, наука,

искусство и т. д. суть лишь особые виды производства и подчиняются его всеобщему

закону. Поэтому положительное упразднение частной собственности, как утверждение

человеческой жизни, есть положительное упразднение всякого отчуждения, т. е.

возвращение человека из религии, семьи, государства и т. д. к своему

человеческому, т. е. общественному бытию. Религиозное отчуждение как таковое

происходит лишь в сфере сознания, в сфере внутреннего мира человека, но

экономическое отчуждение есть отчуждение действительной жизни, — его упразднение

охватывает поэтому обе стороны. Понятно, что если у различных народов это

движение начинается либо в одной, либо в другой из этих областей, то это зависит

от того, протекает ли подлинная признанная жизнь данного народа преимущественно

в сфере сознания или же в сфере внешнего мира, является ли она больше идеальной

или же реальной жизни. Коммунизм сразу же начинает с атеизма (Оуэн) 59, атеизм

же на первых порах далеко еще не есть коммунизм; ведь и тот атеизм, с которого

начинает коммунизм, есть еще преимущественно абстракция. Поэтому филантропи

атеизма первоначально есть лишь философская, абстрактная филантропия, тогда как

филантропия коммунизма сразу же является реальной и нацелена непосредственно на

действие.

Мы видели, как при предположении положительного упразднения частной

собственности человек производит человека — самого себя и другого человека; как

предмет, являющийся непосредственным продуктом деятельности его

индивидуальности, вместе с тем оказывается его собственным бытием для другого

человека, бытием этого другого человека и бытием последнего для первого. Но

точно таким же образом и материал труда и человек как субъект являются и

результатом и исходным пунктом движения (в том, что они должны служить этим

исходным пунктом, в этом и заключается историческая необходимость частной

собственности). Таким образом, общественный характер присущ всему движению; как

само общество производит человека как человека, так и он производит общество.

Деятельность и пользование ее плодами, как по своему содержанию, так и по

способу существования, носят общественный характер: общественная деятельность и

общественное пользование. Человеческая сущность природы существует только дл

общественного человека; ибо только в обществе природа является для человека

звеном, связывающим человека с человеком, бытием его для другого и бытием

другого для него, жизненным элементом человеческой действительности; только в

обществе природа выступает как основа его собственного человеческого бытия.

Только в обществе его природное бытие является для него его человеческим бытием

и природа становится для него человеком. Таким образом, общество есть

законченное сущностное единство человека с природой, подлинное воскресение

природы, осуществленный натурализм человека и осуществленный гуманизм природы.

[VI] Общественная деятельность и общественное пользование существуют отнюдь не

только в форме непосредственно коллективной деятельности и непосредственно

коллективного пользования, хотя коллективная деятельность и коллективное

пользование, т. е. такая деятельность и такое пользование, которые проявляются и

утверждают себя непосредственно в действительном общении с другими людьми,

окажутся налицо всюду, где вышеуказанное непосредственное выражение

общественности обосновано в самом содержании этой деятельности пли этого

пользования и соответствует его природе.

Но даже и тогда, когда я занимаюсь научной и т. п. деятельностью, —

деятельностью, которую я только в редких случаях могу осуществлять в

непосредственном общении с другими, — даже и тогда я занят общественной

деятельностью, потому что я действую как человек. Мне не только дан, в качестве

общественного продукта, материал для моей деятельности — даже и сам язык, на

котором работает мыслитель, — но и мое собственное бытие есть общественна

деятельность; а потому и то, что я делаю из моей особы, я делаю из себя дл

общества, сознавая себя как общественное существо.

Мое всеобщее сознание есть лишь теоретическая форма того, живой формой чего

является реальная коллективность, общественная сущность, но в наши дни всеобщее

сознание представляет собой абстракцию от действительной жизни и d качестве

такой абстракции враждебно противостоит ей. Поэтому и деятельность моего

всеобщего сознания как таковая является моим теоретическим бытием как

общественного существа.

Прежде всего следует избегать того, чтобы снова противопоставлять “общество”,

как абстракцию, индивиду. Индивид есть общественное существо. Поэтому всякое

проявление его жизни — даже если оно и не выступает в непосредственной форме

коллективного, совершаемого совместно с другими, проявления жизни, — являетс

проявлением и утверждением общественной жизни. Индивидуальная и родовая жизнь

человека не являются чем-то различным, хотя по необходимости способ

существования индивидуальной жизни бывает либо более особенным, либо более

всеобщим проявлением родовой жизни, а родовая жизнь бывает либо более особенной,

либо всеобщей индивидуальной жизнью.

Как родовое сознание, человек утверждает свою реальную общественную жизнь и

только повторяет в мышлении свое реальное бытие, как и наоборот, родовое бытие

утверждает себя в родовом сознании и в своей всеобщности существует для себя как

мыслящее существо.

Поэтому, если человек есть некоторый особенный индивид и именно его особенность

делает из него индивида и действительное индивидуальное общественное существо,

то он в такой же мере есть также и тотальность, идеальная тотальность,

субъективное для-себя-бытие мыслимого и ощущаемого общества, подобно тому как и

в действительности он существует, с одной стороны, как созерцание общественного

бытия и действительное пользование им, а с другой стороны — как тотальность

человеческого проявления жизни.

Таким образом, хотя мышление и бытие и отличны друг от друга, но в то же врем

они находятся в единстве друг с другом.

Смерть кажется жестокой победой рода над определенным индивидом и как будто

противоречит их единству; но определенный индивид есть лишь некое определенное

родовое существо и как таковое смертен.

4) Подобно тому как частная собственность является лишь чувственным выражением

того, что человек становится в одно и то же время предметным для себя и вместе с

тем чужим для самого себя и бесчеловечным предметом, что его проявление жизни

оказывается его отчуждением от жизни, его приобщение к действительности —

выключением его из действительности, чужой для него действительностью, — точно

так же и положительное упразднение частной собственности, т. е. чувственное

присвоение человеком и для человека человеческой сущности и человеческой жизни,

предметного человека и человеческих произведений, надо понимать не только в

смысле непосредственного, одностороннего пользования вещью, не только в смысле

владения, обладания. Человек присваивает себе свою всестороннюю сущность

всесторонним образом, следовательно, как целостный человек. Каждое из его

человеческих отношений к миру — зрение, слух, обоняние, вкус, осязание-,

мышление, созерцание, ощущение, желание, деятельность, любовь, словом, все

органы его индивидуальности, равно как и те органы, которые непосредственно по

своей форме есть общественные органы, [VII] являются в своем предметном

отношении, или в своем отношении к предмету, присвоением последнего. Присвоение

человеческой действительности (Поэтому человеческая действительность столь же

многообразна, как многообразны определения человеческой сущности и человеческа

деятельность.), ее отношение к предмету, это — осуществление на деле

человеческой действительности, человеческая действенность и человеческое

страдание, потому что страдание, понимаемое в человеческом смысле, есть

самопотребление человека.

Частная собственность сделала нас столь глупыми и односторонними, что

какой-нибудь предмет является нашим лишь тогда, когда мы им обладаем, т. е.

когда он существует для нас как капитал или когда мы им непосредственно владеем,

едим его, пьем, носим на своем теле, живем в нем и т. д., — одним словом, когда

мы его потребляем, — хотя сама же частная собственность все эти виды

непосредственного осуществления владения в свою очередь рассматривает лишь как

средство к жизни, а та жизнь, для которой они служат средством, есть жизнь

частной собственности — труд и капитализирование.

Поэтому на место всех физических и духовных чувств стало простое отчуждение всех

этих чувств — чувство обладания. Вот до какой абсолютной бедности должно было

быть доведено человеческое существо, чтобы оно могло породить из себя свое

внутреннее богатство. (О категории обладания см. статью Гесса в сборнике

“Двадцать один лист” 60.)

Поэтому уничтожение частной собственности означает полную эмансипацию всех

человеческих чувств и свойств; но оно является этой эмансипацией именно потому,

что чувства и свойства эти стали человеческими как в субъективном, так и в

объективном смысле. Глаз стал человеческим глазом точно так же, как его объект

стал общественным, человеческим объектом, созданным человеком для человека.

Поэтому чувства непосредственно в своей практике стали теоретиками. Они имеют

отношение к вещи ради вещи, но сама эта вещь есть предметное человеческое

отношение к самой себе и к человеку (Я могу на практике относиться к вещи

по-человечески только тогда, когда вещь по-человечески относится к человеку.), и

наоборот. Вследствие этого потребность и пользование вещью утратили свою

эгоистическую природу, а природа утратила свою голую полезность, так как польза

стала человеческой пользой.

Точно так же чувства и наслаждения других людей стали моим собственным

достоянием. Поэтому, кроме этих непосредственных органов, образуютс

общественные органы, в форме общества. Так, например, деятельность в

непосредственном общении с другими и т. д. стала органом проявления моей жизни и

одним из способов усвоения человеческой жизни.

Ясно, что человеческий глаз воспринимает и наслаждается иначе, чем грубый

нечеловеческий глаз, человеческое ухо — иначе, чем грубое, неразвитое ухо, и т.

д.

Мы видели, что человек не теряет самого себя в своем предмете лишь в том случае,

если этот предмет становится для него человеческим предметом, пли опредмеченным

человеком. Это возможно лишь тогда, когда этот предмет становится для него

общественным предметом, сам он становится для себя общественным существом, а

общество становится для него сущностью в данном предмете.

Поэтому, с одной стороны, по мере того как предметная действительность повсюду в

обществе становится для человека действительностью человеческих сущностных сил,

человеческой действительностью и, следовательно, действительностью его

собственных сущностных сил, все предметы становятся для кого опредмечиванием

самого себя, утверждением и осуществлением его индивидуальности, его предметами,

а это значит, что предметом становится он сам. То, как они становятся для него

его предметами, зависит от природы предмета и от природы соответствующей ей

сущностной силы; ибо именно определенность этого отношения создает особый,

действительный способ утверждения. Глазом предмет воспринимается иначе, чем

ухом, и предмет глаза — иной, чем предмет уха. Своеобразие каждой сущностной

силы — это как раз ее своеобразная сущность, следовательно и своеобразный способ

ее опредмечивания, ее предметно-действительного, живого бытия. Поэтому не только

в мышлении, [VIII] но и всеми чувствами человек утверждает себя в предметном

мире.

С другой стороны, со стороны субъективной: только музыка пробуждает музыкальное

чувство человека; для немузыкального уха самая прекрасная музыка не имеет

никакого смысла, она для него не является предметом, потому что мой предмет

может быть только утверждением одной из моих сущностных сил, следовательно, он

может существовать для меня только так, как существует для себя моя сущностна

сила в качестве субъективной способности, потому что смысл какого-нибудь

предмета для меня (он имеет смысл лишь для соответствующего ему чувства)

простирается ровно настолько, насколько простирается мое чувство. Вот почему

чувства общественного человека суть иные чувства, чем чувства необществснного

человека. Лишь благодаря предметно развернутому богатству человеческого существа

развивается, а частью и впервые порождается, богатство субъективной человеческой

чувственности: музыкальное ухо, чувствующий красоту формы глаз, — короче говоря,

такие чувства, которые способны к человеческим наслаждениям и которые утверждают

себя как человеческие сущностные силы. Ибо не только пять внешних чувств, но и

так называемые духовные чувства, практические чувства (воля, любовь и т. д.), —

одним словом, человеческое чувство, человечность чувств, — возникают лишь

благодаря наличию соответствующего предмета, благодаря очеловеченной природе.

Образование пяти внешних чувств — это работа всей предшествующей всемирной

истории. Чувство, находящееся в плену у грубой практической потребности,

обладает лишь ограниченным смыслом. Для изголодавшегося человека не существует

человеческой формы пищи, а существует только ее абстрактное бытие как пищи: она

могла бы с таким же успехом иметь самую грубую форму, и невозможно сказать, чем

отличается это поглощение пищи от поглощения ее животным. Удрученный заботами,

нуждающийся человек нечувствителен даже по отношению к самому прекрасному

зрелищу; торговец минералами видит только меркантильную стоимость, а не красоту

и не своеобразную природу минерала; у него нет минералогического чувства. Таким

образом, необходимо опредмечивание человеческой сущности — как в теоретическом,

так и в практическом отношении, — чтобы, с одной стороны, очеловечить чувства

человека, а с другой стороны, создать человеческое чувство, соответствующее

всему богатству человеческой и природной сущности.

Подобно тому как благодаря движению частной собственности, ее богатства и нищеты

— материального и духовного богатства и материальной и духовной нищеты —

возникающее общество находит перед собой весь материал для этого

образовательного процесса, так возникшее общество производит, как свою

постоянную действительность, человека со всем этим богатством его существа,

производит богатого и всестороннего, глубокого во всех его чувствах и

восприятиях человека.

Мы видим, что только в общественном состоянии субъективизм и объективизм,

спиритуализм и материализм, деятельность и страдание утрачивают свое

противопоставление друг другу, а тем самым и свое бытие в качестве таких

противоположностей; мы видим, что разрешение теоретических противоположностей

само оказывается возможным только практическим путем, только посредством

практической энергии людей, и что поэтому их разрешение отнюдь не являетс

задачей только познания, а представляет собой действительную жизненную задачу,

которую философия не могла разрешить именно потому, что она видела в ней только

теоретическую задачу.

Мы видим, что история промышленности и сложившееся предметное бытие

промышленности являются раскрытой книгой человеческих сущностных сил, чувственно

представшей перед нами человеческой психологией 61, которую до сих пор

рассматривали не в ее связи с сущностью человека, а всегда лишь под углом зрени

какого-нибудь внешнего отношения полезности, потому что, — двигаясь в рамках

отчуждения, — люди усматривали действительность человеческих сущностных сил и

человеческую родовую деятельность только во всеобщем бытии человека, в религии,

или же в истории в ее абстрактно-всеобщих формах политики, искусства, литературы

и т. д. [IX] В обыкновенной, материальной промышленности (которую в такой же

мере можно рассматривать как часть вышеуказанного всеобщего движения, в какой

само это движение можно рассматривать как особую часть промышленности, так как

вся человеческая деятельность была до сих пор трудом, т. е. промышленностью,

отчужденной от самой себя деятельностью) мы имеем перед собой под видом

чувственных, чужих, полезных предметов, под видом отчуждения, опредмеченные

сущностные силы человека. Такая психология, для которой эта книга, т. е. как раз

чувственно наиболее осязательная, наиболее доступная часть истории, закрыта, не

может стать действительно содержательной и реальной наукой. Что вообще думать о

такой науке, которая высокомерно абстрагируется от этой огромной части

человеческого труда и не чувствует своей собственной неполноты, когда все это

богатство человеческой деятельности ей не говорит ничего другого, кроме того,

что можно выразить одним термином “потребности), “обыденная потребность”?

Естественные науки развернули колоссальную деятельность и накопили непрерывно

растущий материал. Но философия осталась для них столь же чуждой, как и они

оставались чужды философии. Кратковременное объединение их с философией было

лишь фантастической иллюзией. Налицо была воля к объединению, способность же

отсутствовала. Даже историография принимает во внимание естествознание лишь

между прочим, как фактор просвещения, полезности отдельных великих открытий. Но

зато тем более практически естествознание посредством промышленности ворвалось в

человеческую жизнь, преобразовало ее и подготовило человеческую эмансипацию,

хотя непосредственно оно вынуждено было довершить обесчеловечение человеческих

отношений. Промышленность является действительным историческим отношением

природы, а следовательно, и естествознания к человеку. Поэтому если ее

рассматривать как экзотерическое раскрытие человеческих сущностных сил, то

понятна станет и человеческая сущность природы, или природная сущность человека;

в результате этого естествознание утратит свое абстрактно материальное или,

вернее, идеалистическое направление и станет основой человеческой науки, подобно

тому как оно уже теперь — хотя и в отчужденной форме — стало основой

действительно человеческой жизни, а принимать одну основу для жизни, другую дл

науки — это значит с самого начала допускать ложь. Становящаяся в человеческой

истории — этом акте возникновения человеческого общества — природа являетс

действительной природой человека; поэтому природа, какой она становится — хотя и

в отчужденной форме — благодаря промышленности, есть истинная антропологическа

природа.

Чувственность (см. Фейербаха) должна быть основой всей науки. Наука являетс

действительной наукой лишь в том случае, если она исходит из чувственности в ее

двояком виде: из чувственного сознания и из чувственной потребности;

следовательно, лишь в том случае, если наука исходит из природы. Вся истори

является подготовкой к тому, чтобы “человек” стал предметом чувственного

сознания и чтобы потребность “человека как человека” стала [естественной,

чувственной] потребностью. Сама история является действительной частью истории

природы, становления природы человеком. Впоследствии естествознание включит в

себя науку о человеке в такой же мере, в какой наука о человеке включит в себ

естествознание: это будет одна наука.

[X] Человек есть непосредственный предмет естествознания; ибо непосредственной

чувственной природой для человека непосредственно является человеческа

чувственность (это — тождественное выражение), непосредственно как другой

чувственно воспринимаемый им человек; ибо его собственная чувственность

существует для него самого, как человеческая чувственность, только через другого

человека. А природа есть непосредственный предмет науки о человеке. Первый

предмет человека — человек— есть природа, чувственность; а особые человеческие

чувственные сущностью силы, находящие свое предметное осуществление только в

предметах природы, могут обрести свое самопознание только в науке о природе

вообще. Даже элемент самого мышления, элемент, в котором выражается жизнь мысли

— язык, — имеет чувственную природу. Общественная действительность природы и

человеческое естествознание, или естественная наука о человеке, это —

тождественные выражения.

Мы видим, как на место экономического богатства и экономической нищеты

становятся богатый человек и богатая человеческая потребность. Богатый человек —

это в то же время человек, нуждающийся во всей полноте человеческих проявлений

жизни, человек, в котором его собственное осуществление выступает как внутренн

необходимость, как нужда. Не только богатство человека, но и бедность его

получает при социализме в равной мере человеческое и потому общественное

значение. Она есть пассивная связь, заставляющая человека ощущать потребность в

том величайшем богатстве, каким является другой человек. Господство предметной

сущности во мне, чувственная вспышка моей сущностной деятельности есть страсть,

которая, таким образом, становится здесь деятельностью моего существа.

5) Какое-нибудь существо является в своих глазах самостоятельным лишь тогда,

когда оно стоит на своих собственных ногах, а на своих собственных ногах оно

стоит лишь тогда, когда оно стоит лишь тогда, когда оно обязано своим

существованием самому себе. Человек, живущий милостью другого, считает себ

зависимым существом. Но я живу целиком милостью другого, если я обязан ему не

только поддержанием моей жизни, но сверх того еще и тем, что он мою жизнь

создал, что он — источник моей жизни; а моя жизнь непременно имеет такую причину

вне себя, если .она не есть мое собственное творение. Вот почему творение

является таким представлением, которое весьма трудно вытеснить из народного

сознания. Народному сознанию непонятно чрез-ссбя-бытие природы и человека,

потому что это чрез-себя-бытие противоречит всем осязательным фактам

практической жизни.

Представление о сотворении земли получило сокрушительный удар со стороны

геогнозии 62, т. е. науки, изображающей образование земли, становление ее как

некий процесс, как самопорождение. Generatio aequivoca 63 является единственным

практическим опровержением теории сотворения.

Легко, конечно, сказать отдельному индивиду то, что говорил уже Аристотель: Ты

рожден твоим отцом и твоей матерью; значит, в случае с тобой соединение двух

человеческих существ, т. е. родовой акт людей произвел человека. Ты видишь,

стало быть, что человек и физически обязан своим бытием человеку. Значит, ты

должен иметь в виду не только одну сторону — бесконечный прогресс, в силу

которого ты продолжаешь спрашивать: кто породил моего отца? кто породил его

деда? и т. д. Ты должен иметь в виду также и то круговое движение, которое

чувственно-наглядным образом дано в этом бесконечном прогрессе, — круговое

движение, в силу которого человек в деторождении повторяет себя самого и,

следовательно, субъектом всегда остается человек. Однако ты ответишь: я признаю

это круговое движение, так признай же и ты вышеуказанный бесконечный прогресс,

который гонит меня все дальше и дальше, пока я не спрошу, кто же породил первого

человека и природу вообще. На это я могу тебе ответить только следующее: самый

твой вопрос есть продукт абстракции. Спроси себя, как ты пришел к этому вопросу;

спроси себя, не продиктован ли твой вопрос такой точкой зрения, на которую я не

могу дать ответа, потому что она в корне неправильна. Спроси себя, существует ли

для разумного мышления вышеуказанный бесконечный прогресс как таковой. Задаваясь

вопросом о сотворении природы и человека, ты тем самым абстрагируешься от

человека и природы. Ты полагаешь их несуществующими и тем не менее хочешь, чтобы

я доказал тебе их существование. Я говорю тебе: откажись от своей абстракции, и

ты откажешься от своего вопроса; если же ты хочешь придерживаться своей

абстракции, то будь последователен, и когда ты мыслишь человека и природу

несуществующими, [XI] то мысли несуществующим и самого себя, так как ты тоже — и

природа и человек. Не мысли, не спрашивай меня, ибо, как только ты начинаешь

мыслить и спрашивать, твое абстрагирование от бытия природы и человека теряет

всякий смысл. Или, быть может, ты такой эгоист, что полагаешь все

несуществующим, а сам хочешь существовать?

Ты можешь мне возразить: я вовсе не предполагаю природу несуществующей;

спрашиваю тебя об акте ее возникновения, как спрашивают анатома об образовании у

зародыша костей и т. д.

Но так как для социалистического человека вся так называемая всемирная истори

есть не что иное, как порождение человека человеческим трудом, становление

природы для человека, то у него есть наглядное, неопровержимое доказательство

своего порождения самим собою, процесса своего возникновения. Так как дл

социалистического человека существенная реальность человека и природы приобрела

практический, чувственный, наглядный характер, причем человек наглядно стал дл

человека бытием природы, а природа наглядно стала для него бытием человека, то

стал практически невозможным вопрос о каком-то чуждом существе, о существе,

стоящем над природой и человеком, — вопрос, заключающий в себе признание

несущественности природы и человека. Атеизм, как отрицание этой

несущественности, не имеет больше никакого смысла, потому что атеизм являетс

отрицанием бога и утверждает бытие человека именно посредством этого отрицания;

но социализм, как социализм, уже не нуждается в таком опосредствовании: он

начинается с теоретически и практически чувственного сознания человека и природы

как сущности. Социализм есть положительное, уже не опосредствуемое отрицанием

религии самосознание человека, подобно тому как действительная жизнь есть

положительная действительность человека, уже не опосредствуемая отрицанием

частной собственности, коммунизмом. Коммунизм есть позиция как отрицание

отрицания, поэтому он является действительным, для ближайшего этапа

исторического развития необходимым моментом эмансипации и обратного отвоевани

человека. Коммунизм есть необходимая форма и энергический принцип ближайшего

будущего, но как таковой коммунизм не есть цель человеческого развития, форма

человеческого общества. [XI]