Часть 2.

Политическая экономия исходит из факта частной собственности. Объяснения ее она

нам не дает. Материальный процесс, проделываемый в действительности частной

собственностью, она укладывает в общие, абстрактные формулы, которые и

приобретают для нее затем значение законов. Эти законы она не осмысливает, т. е.

не показывает, как они вытекают из самого существа частной собственности.

Политическая экономия не дает нам ключа к пониманию основы и причины отделени

труда от капитала и капитала от земли. Так, например, когда она определяет

взаимоотношение между заработной платой и прибылью на капитал, то последней

причиной является для нее интерес капиталистов; иными словами, она предполагает

как данное то, что должно быть установлено в результате анализа. Точно так же

всюду вклинивается конкуренция. Объяснение для нее ищут во внешних

обстоятельствах. При этом политическая экономия ничего не говорит нам о том, в

какой мере эти внешние, с виду случайные обстоятельства являются лишь выражением

некоторого необходимого развития. Мы видели, что самый обмен представляется ей

случайным фактом. Единственными маховыми колесами, которые пускает в ход

политэконом, являются корыстолюбие и война между корыстолюбцами — конкуренция.

Именно вследствие непонимания политической экономией взаимосвязи изучаемого ею

движения можно было, например, учение о конкуренции противопоставлять учению о

монополии, учение о свободе промыслов — учению о корпорации, учение о разделе

земельных владений — учению о крупной земельной собственности, ибо конкуренция,

свобода промыслов, раздел земельных владений мыслились и изображались только как

случайные, преднамеренные, насильственные, а не как необходимые, неизбежные,

естественные следствия монополии, корпорации и феодальной собственности.

Итак, нам предстоит теперь осмыслить существенную взаимосвязь между частной

собственностью, корыстолюбием, отделением друг от друга труда, капитала и

земельной собственности, между обменом и конкуренцией, между стоимостью человека

и его обесценением, между монополией и конкуренцией и т. д., между всем этим

отчуждением и денежной системой.

Мы не последуем примеру политэконома, который, желая что-либо объяснить,

переносится в вымышленное им первобытное состояние. Такое первобытное состояние

ничего не объясняет. Ссылаясь на первобытное состояние, политэконом только

отодвигает вопрос в серую туманную даль. Он предполагает в форме факта, событи

то, что он должен дедуцировать, а именно — необходимое взаимоотношение между

двумя вещами, например, между разделением труда и обменом. Таким же образом

теолог объясняет происхождение зла грехопадением, т. е. он предполагает как

факт, в форме исторического события, то, что он должен объяснить.

Мы берем отправным пунктом современный экономический факт:

Рабочий становится тем беднее, чем больше богатства он производит, чем больше

растут мощь и размеры его продукции 40. Рабочий становится тем более дешевым

товаром, чем больше товаров он создает. В прямом соответствии с ростом

стоимости, мира вещей растет обесценение человеческого тира. Труд производит не

только товары: он производит самого себя и рабочего как товар, притом в той

самой пропорции, в которой он производит вообще товары.

Этот факт выражает лишь следующее: предмет, производимый трудом, его продукт,

противостоит труду как некое чуждое существо, как сила, не зависящая от

производителя. Продукт труда есть труд, закрепленный в некотором предмете,

овеществленный в нем, это есть опредмечивание труда. Осуществление труда есть

его опредмечивание. При тех порядках, которые предполагаются политической

экономией, это осуществление труда, это его претворение в действительность

выступает как выключение рабочего из действительности, опредмечивание выступает

как утрата предмета и закабаление предметом, освоение предмета — как отчуждение

41.

Осуществление труда выступает как выключение из действительности до такой

степени, что рабочий выключается из действительности вплоть до голодной смерти.

Опредмечивание выступает как утрата предмета до такой степени, что у рабочего

отнимают самые необходимые предметы, необходимые не только для жизни, но и дл

работы. Да и сама работа становится таким предметом, овладеть которым он может

лишь с величайшим напряжением своих сил и с самыми нерегулярными перерывами.

Освоение предмета выступает как отчуждение до такой степени, что чем больше

предметов рабочий производит, тем меньшим количеством их он может владеть и тем

сильнее он подпадает под власть своего продукта, капитала.

Все эти следствия уже заключены в том определении, что рабочий относится к

продукту своего труда как к чужому предмету. Ибо при такой предпосылке ясно: чем

больше рабочий выматывает себя на работе, тем могущественнее становится чужой

для него предметный мир, создаваемый им самим против самого себя, тем беднее

становится он сам, его внутренний мир, тем меньшее имущество ему принадлежит.

Точно так же обстоит дело и в религии. Чем больше вкладывает человек в бога, тем

меньше остается в нем самом 42. Рабочий вкладывает в предмет свою жизнь, но

отныне эта жизнь принадлежит уже не ему, а предмету. Таким образом, чем больше

эта его деятельность, тем беспредметнее рабочий. Что отошло в продукт его труда,

того уже нет у него самого. Поэтому, чем больше этот продукт, тем меньше он сам.

Отчуждение рабочего в его продукте имеет не только то значение, что его труд

становится предметом, приобретает внешнее существование, но еще и то значение,

что его труд существует вне его, независимо от него, как нечто чужое для него, и

что этот труд становится противостоящей ему самостоятельной силой; что жизнь,

сообщенная им предмету, выступает против него как враждебная и чуждая.

[XXIII] Рассмотрим теперь подробнее опредмечивание, производство продукта

рабочим, и в этом опредмечивании отчуждение, утрату предмета, т. е.

произведенного рабочим продукта.

Рабочий ничего не может создать без природы, без внешнего чувственного мира. Это

— тот материал, на котором осуществляется его труд, в котором развертывается его

трудовая деятельность, из которого и с помощью которого труд производит свои

продукты.

Но подобно тому как природа дает труду средства к жизни в том смысле, что без

предметов, к которым труд прилагается, невозможна жизнь труда, так, с другой

стороны, природа же доставляет средства к жизни и в более узком смысле, т. е.

средства физического существования самого рабочего.

Таким образом, чем больше рабочий с помощью своего труда осваивает внешний мир,

чувственную природу, тем в большей мере лишает он себя средств к жизни в двояком

смысле: во-первых, чувственный внешний мир все больше и больше перестает быть

таким предметом, который неотъемлемо принадлежал бы его труду, перестает быть

жизненным средством его труда; во-вторых, этот внешний мир все в большей мере

перестает давать для него средства к жизни в непосредственном смысле — средства

физического существования рабочего.

Итак, рабочий становится рабом своего предмета в двояком отношении: во-первых,

он получает предмет для труда, т. е. работу, и, во-вторых, он получает средства

существования. Только этот предмет дает ему, стало быть, возможность

существовать, во-первых, как рабочему и, во-вторых, как физическому субъекту.

Венец этого рабства в том, что он уже только в качестве рабочего может

поддерживать свое существование как физического субъекта и что он являетс

рабочим уже только в качестве физического субъекта.

(Согласно законам политической экономии, отчуждение рабочего в его предмете

выражается в том, что чем больше рабочий производит, тем меньше он может

потреблять; чем больше ценностей он создает, тем больше сам он обесценивается и

лишается достоинства; чем лучше оформлен его продукт, тем более изуродован

рабочий; чем культурнее созданная им вещь, тем более похож на варвара он сам;

чем могущественнее труд, тем немощнее рабочий; чем замысловатее выполняемая им

работа, тем большему умственному опустошению и тем большему закабалению природой

подвергается сам рабочий.)

Политическая экономия замалчивает отчуждение в самом существе труда тем, что она

не подвергает рассмотрению непосредственное отношение между рабочим (трудом) и

производимым им продуктом. Конечно, труд производит чудесные вещи для богачей,

но он же производит обнищание рабочего. Он, создает дворцы, но также и трущобы

для рабочих. Он творит красоту, но также и уродует рабочего. Он заменяет ручной

труд машиной, но при этом отбрасывает часть рабочих назад к варварскому труду, а

другую часть рабочих превращает в машину. Он производит ум, но также и

слабоумие, кретинизм как удел рабочих.

Непосредственное отношение труда к его продуктам есть отношение рабочего к

предметам его производства. Отношение имущего к предметам производства и к

самому производству есть лишь следствие этого первого отношения и подтверждает

его. Эту другую сторону вопроса мы рассмотрим позже.

Итак, когда мы спрашиваем, какова сущность трудовых отношений, то мы спрашиваем

об отношении рабочего к производству.

До сих пор мы рассматривали отчуждение рабочего лишь с одной стороны, а именно

со стороны его отношения к предметам своего труда. Но отчуждение проявляется не

только в конечном результате, но и в самом акте производства, в самой

производственной деятельности. Мог ли бы рабочий, противостоять продукту своей

деятельности как чему-то чуждому, если бы он не отчуждался от себя в самом акте

производства? Ведь продукт есть лишь итог деятельности, производства.

Следовательно, если продукт труда есть отчуждение, то и само производство должно

быть деятельным отчуждением, отчуждением деятельности, деятельностью отчуждения.

В отчуждении предмета труда только подытоживается отчуждение в деятельности

самого труда.

В чем же заключается отчуждение труда?

Во-первых, в том, что труд является для рабочего чем-то внешним, не

принадлежащим к его сущности; в том, что он в своем труде не утверждает себя, а

отрицает, чувствует себя не счастливым, а несчастным, не развивает свободно свою

физическую и духовную энергию, а изнуряет свою физическую природу и разрушает

свои духовные силы. Поэтому рабочий только вне труда чувствует себя самим собой,

а в процессе труда он чувствует себя оторванным от самого себя. У себя он тогда,

когда он не работает; а когда он работает, он уже не у себя. В силу этого труд

его не добровольный, а вынужденный; это — принудительный труд. Это не

удовлетворение потребности в труде, а только средство для удовлетворения всяких

других потребностей, но не потребности в труде. Отчужденность труда ясно

сказывается в том, что, как только прекращается физическое или иное принуждение

к труду, от труда бегут, как от чумы. Внешний труд, труд, в процессе которого

человек себя отчуждает, есть принесение себя в жертву, самоистязание. И,

наконец, внешний характер труда проявляется для рабочего в том, что этот труд

принадлежит не ему, а другому, и сам он в процессе труда принадлежит не себе, а

другому. Подобно тому как в религии самодеятельность человеческой фантазии,

человеческого мозга и человеческого сердца воздействует на индивидуума

независимо отчего самого, т. е. в качестве какой-то чужой деятельности,

божественной или дьявольской, так и деятельность рабочего не есть его

самодеятельность43. Она принадлежит другому, она есть утрата рабочим самого

себя.

В результате получается такое положение, что человек (рабочий) чувствует себ

свободно действующим только при выполнении своих животных функций — при еде,

питье, в половом акте, в лучшем случае еще расположась у себя в жилище, украша

себя и т. д., — а в своих человеческих функциях он чувствует себя только лишь

животным. То, что присуще животному, становится уделом человека, а человеческое

превращается в то, что присуще животному?

Правда, еда, питье, половой акт и т. д. тоже суть подлинно человеческие функции.

Но в абстракции, отрывающей их от круга прочей человеческой деятельности и

превращающей их в последние и единственные конечные цели, они носят животный

характер.

Мы рассмотрели акт отчуждения практической человеческой деятельности, труда, с

двух сторон. Во-первых, отношение рабочего к продукту труда, как к предмету

чуждому и над ним властвующему. Это отношение есть вместе с тем отношение к

чувственному внешнему миру, к предметам природы, как к миру чуждому, ему

враждебно противостоящему. Во-вторых, отношение труда к акту производства в

самом процессе труда. Это отношение есть отношение рабочего к его собственной

деятельности, как к чему-то чуждому, ему не принадлежащему. 'Деятельность

выступает здесь как страдание, сила — как бессилие, зачатие — как оскопление,

собственная физическая и духовная энергия рабочего, его личная жизнь (ибо что

такое жизнь, если она не есть деятельность?) — как повернутая против него

самого, от него не зависящая, ему не принадлежащая деятельность. Это есть

самоотчуждение, тогда как выше речь шла об отчуждении вещи.

[XXIV] Теперь нам предстоит на основании двух данных определений отчужденного

труда вывести еще третье его определение.

Человек есть существо родовое, не только в том смысле, что и практически и

теоретически он делает своим предметом род — как свой собственный, так и прочих

вещей, но и в том смысле — и это есть лишь другое выражение того же самого, —

что он относится к самому себе как к наличному живому роду, относится к самому

себе как к существу универсальному и потому свободному 44.

Родовая жизнь как у человека, так и у животного физически состоит в том, что

человек (как и животное) живет неорганической природой, и чем универсальнее

человек по сравнению с животным, тем универсальнее сфера той неорганической

природы, которой он живет. Подобно тому как в теоретическом отношении растения,

животные, камни, воздух, свет и т. д. являются частью человеческого сознания,

отчасти в качестве объектов естествознания, отчасти в качестве объектов

искусства, являются его духовной неорганической природой, духовной пищей,

которую он предварительно должен приготовить, чтобы ее можно было вкусить и

переварить, — так и в практическом отношении они составляют часть человеческой

жизни и человеческой деятельности. Физически человек живет только этими

продуктами природы, будь то в форме пищи, отопления, одежды, жилища и т. д.

Практически универсальность человека проявляется именно в той универсальности,

которая всю природу превращает в его неорганическое тело, поскольку она служит,

во-первых, непосредственным жизненным средством для человека, а во-вторых,

материей, предметом и орудием его жизнедеятельности. Природа есть неорганическое

тело человека, а именно — природа в той мере, в какой сама она не есть

человеческое тело. Человек живет природой. Это значит, что природа есть его

тело, с которым человек должен оставаться в процессе постоянного общения, чтобы

не умереть. Что физическая и духовная жизнь человека неразрывно связана с

природой, означает не что иное, как то, что природа неразрывно связана с самой

собой, ибо человек есть часть природы.

Отчужденный труд человека, отчуждая от него 1) природу, 2) его самого, его

собственную деятельную функцию, его жизнедеятельность, тем самым отчуждает от

человека род: он превращает для человека родовую жизнь в средство дл

поддержания индивидуальной жизни. Во-первых, он отчуждает родовую жизнь и

индивидуальную жизнь, а во-вторых, делает индивидуальную жизнь, взятую в ее

абстрактной форме, целью родовой жизни, тоже в ее абстрактной и отчужденной

форме.

Дело в том, что, во-первых, сам труд, сама жизнедеятельность, сама

производственная жизнь оказываются для человека лишь средством дл

удовлетворения одной его потребности, потребности в сохранении физического

существования. А производственная жизнь и есть родовая жизнь. Это есть жизнь,

порождающая жизнь. В характере жизнедеятельности заключается весь характер

данного вида, его родовой характер, а свободная сознательная деятельность как

раз и составляет родовой характер человека. Сама жизнь оказывается лишь

средством к жизни.

Животное непосредственно тождественно со своей жизнедеятельностью. Оно не

отличает себя от своей жизнедеятельности. Оно есть эта жизнедеятельность.

Человек же делает самое свою жизнедеятельность предметом своей воли и своего

сознания. Его жизнедеятельность — сознательная. Это не есть така

определенность, с которой он непосредственно сливается воедино. Сознательна

жизнедеятельность непосредственно отличает человека от животной

жизнедеятельности. Именно лишь в силу этого он есть родовое существо. Или можно

сказать еще так: он есть сознательное существо, т.е. его собственная жизнь

является для него предметом именно лишь потому, что он есть родовое существо.

Только в силу этого его деятельность есть свободная деятельность. Отчужденный

труд переворачивает это отношение таким образом, что человек именно потому, что

он есть существо сознательное, превращает свою жизнедеятельность, свою сущность

только лишь в средство для поддержания своего существования.

Практическое созидание предметного мира, переработка неорганической природы есть

самоутверждение человека как сознательного — родового существа, т.е. такого

существа, которое относится к роду как к своей собственной сущности, или к

самому себе как к родовому существу. Животное, правда, тоже производит. Оно

строит себе гнездо или жилище, как это делают пчела, бобр, муравей и т.д. Но

животное производит лишь то, в чем непосредственно нуждается оно само пли его

детеныш; оно производит односторонне, тогда как человек производит универсально:

оно производит лишь под властью непосредственной физической потребности, между

тем как человек производит даже будучи свободен от физической потребности, и в

истинном смысле слова только тогда и производит, когда он свободен от нее;

животное производит только самого себя, тогда как человек воспроизводит всю

природу; продукт животного непосредственным образом связан с его физическим

организмом, тогда как человек свободно противостоит своему продукту. Животное

строит только сообразно мерке и потребности того вида, к которому оно

принадлежит, тогда как человек умеет производить по меркам любого вида и всюду

он умеет прилагать к предмету присущую мерку; в силу этого человек строит также

и по законам красоты.

Поэтому именно в переработке предметного мира человек впервые действительно

утверждает себя как родовое существо. Это производство есть его деятельна

родовая жизнь. Благодаря этому производству природа оказывается его

произведением и его действительностью. Предмет труда есть поэтому опредмечивание

родовой жизни, человека: человек удваивает себя уже не только интеллектуально,

как это имеет место в сознании, но и реально, деятельно, и созерцает самого себ

в созданном им мире. Поэтому отчужденный труд отнимая у человека предмет его

производства, тем самым отнимает у него его родовую жизнь, его действительную

родовую предметность, а то преимущество, которое человек имеет перед животным,

превращает для него в нечто отрицательное, поскольку у человека отбирают его

неорганическое тело, природу.

Подобным же образом отчужденный труд, принижая самодеятельность, свободную

деятельность до степени простого средства, тем самым превращает родовую жизнь

человека в средство для поддержания его физического существования.

Присущее человеку сознание его родовой сущности видоизменяется, стало быть,

вследствие отчуждения так, что родовая жизнь становится для него средством.

Таким образом, отчуждение труда приводит к следующим результатам:

3) Родовая сущность человека — как природа, так и его духовное родовое достояние

— превращается в чуждую ему сущность, в средство для поддержания его

индивидуального существования. Отчужденный труд отчуждает от человека его

собственное тело, как и природу вне его, как и его духовную сущность, его

человеческую сущность.

4) Непосредственным следствием того, что человек отчужден от продукта своего

труда, от своей жизнедеятельности, от своей родовой сущности, являетс

отчуждение человека от человека. Когда человек противостоит самому себе, то ему

противостоит другой человек. То, что можно сказать об отношении человека к

своему труду, к продукту своего труда и к самому себе, то же можно сказать и об

отношении человека к другому человеку, а также к труду и к предмету труда

другого человека.

Вообще положение о том, что от человека отчуждена его родовая сущность,

означает, что один человек отчужден от другого и каждый из них отчужден от

человеческой сущности.

Отчуждение человека, вообще любое отношение, в котором человек находится к

самому себе, реализуется, выявляется лишь в отношениях человека к другим людям.

Следовательно, в условиях отчужденного труда каждый человек рассматривает

другого, руководствуясь масштабом и отношением, в котором находится он сам как

рабочий.

[XXV] Мы исходили из экономического факта — отчуждения рабочего и его продукции.

Мы сформулировали понятие этого факта: отчужденный труд. Это понятие мы

подвергли анализу. Мы анализировали, стало быть, лишь экономический факт.

Теперь посмотрим, как это понятие отчужденного труда выражено и представлено в

реальной действительности.

Если продукт труда мне чужд, если он противостоит мне в качестве чуждой силы,

кому же в таком случае он принадлежит?

Если моя собственная деятельность принадлежит не мне, а есть деятельность

чуждая, вынужденная, кому же принадлежит она в таком случае?

Некоторому иному, чем я, существу. Что же это за существо?

Не боги ли? Правда, на первых порах главная производственная деятельность,

например строительство храмов и т. д. в Египте, в Индии, в Мексике, шла по линии

служения богам, и самый продукт принадлежал богам. Однако боги никогда не были

одни хозяевами труда. Не была хозяином и природа. Да и каким противоречием было

бы такое положение, при котором чем больше человек благодаря своему труду

подчиняет себе природу и чем больше чудеса богов становятся излишними благодар

чудесам промышленности, тем больше человек должен был бы в угоду этим силам

отказываться от радости, доставляемой производством, и от наслаждения продуктом!

Чуждым существом, которому принадлежит труд и продукт труда, существом, на

службе которого оказывается труд и для наслаждения которого создается продукт

труда, таким существом может быть лишь сам человек.

Если продукт труда не принадлежит рабочему, если он противостоит ему как чужда

сила, то это возможно лишь в результате того, что продукт принадлежит другому

человеку, не рабочему. Если деятельность рабочего для него самого являетс

мукой, то кому-то другому она должна доставлять наслаждение и жизнерадостность.

Не боги и не природа, а только сам человек может быть этой чуждой силой,

властвующей над человеком.

Необходимо еще принять во внимание выставленное выше положение о том, что

отношение человека к самому себе становится для него предметным, действительным

лишь через посредство его отношения к другому человеку. Следовательно, если

человек относится к продукту своего труда, к своему опредмеченному труду, как к

предмету чуждому, враждебному, могущественному, от него не зависящему, то он

относится к нему так, что хозяином этого предмета является другой, чуждый ему,

враждебный, могущественный, от него не зависящий человек. Если он относится к

своей собственной деятельности как к деятельности подневольной, то он относитс

к ней как к деятельности, находящейся на службе другому человеку, ему

подвластной, подчиненной его принуждению и игу.

Всякое самоотчуждение человека от себя и от природы проявляется в том отношении

к другим, отличным от него людям, в которое он ставит самого себя и природу. Вот

почему религиозное самоотчуждение с необходимостью проявляется в отношении

мирянина к священнослужителю или — так как здесь дело касается интеллектуального

мира — также к некоему посреднику и т. д. В практическом действительном мире

самоотчуждение может проявляться только через посредство практического

действительного отношения к другим людям. То средство, при помощи которого

совершается отчуждение, само есть практическое средство. Таким образом,

посредством отчужденного труда человек порождает не только свое отношение к

предмету и акту производства как к чуждым и враждебным ему силам, — он порождает

также и то отношение, в котором другие люди находятся к его производству и к его

продукту, а равно и то отношение, в котором сам он находится к этим другим

людям. Подобно тому как он свою собственную производственную деятельность

превращает в свое выключение из действительности, в кару для себя, а его

собственный продукт им утрачивается, становится продуктом, ему не принадлежащим,

точно так же он порождает власть того, кто не производит, над производством и

над продуктом. Отчуждая от себя свою собственную деятельность, он позволяет

другому человеку присваивать деятельность, ему не присущую.

До сих пор мы рассматривали это отношение только со стороны рабочего; позднее мы

рассмотрим его также и со стороны не-рабочего.

Итак, посредством отчужденного труда рабочий порождает отношение к этому труду

некоего человека, чуждого труду и стоящего вне труда. Отношение рабочего к труду

порождает отношение к тому же труду капиталиста, или как бы там иначе ни

называли хозяина труда. Стало быть, частная собственность есть продукт,

результат, необходимое следствие отчужденного труда, внешнего отношения рабочего

к природе и к самому себе.

Таким образом, к частной собственности мы приходим посредством анализа поняти

отчужденного труда, т. е. отчужденного человека, отчужденной жизни.

Правда, понятие отчужденного труда (отчужденной жизни) мы получили, исходя из

политической экономии, как результат движения частной собственности. Но анализ

этого понятия показывает, что, хотя частная собственность и выступает как основа

и причина отчужденного труда, в действительности она, наоборот, оказывается его

следствием, подобно тому как боги первоначально являются не причиной, а

следствием заблуждения человеческого рассудка. Позднее это отношение

превращается в отношение взаимодействия.

Только на последней, кульминационной стадии развития частной собственности вновь

обнаруживается эта ее тайна: частная собственность оказывается, с одной стороны,

продуктом отчужденного труда, а с другой стороны, средством его отчуждения,

реализацией этого отчуждения.

Это развитие сразу же проливает свет на различные до сих пор не разрешенные

коллизии.

1) Политическая экономия исходит из труда как подлинной души производства, и тем

не менее труду она не дает ничего, а частной собственности отдает все. Прудон

сделал из этого противоречия выводы в пользу труда, против частной

собственности. Но мы видим, что это очевидное противоречие есть противоречие

отчужденного труда с самим собой и что политическая экономия сформулировала лишь

законы отчужденного труда.

Поэтому мы видим также, что заработная плата идентична частной собственности,

ибо заработная плата, где продукт, предмет труда оплачивает самый труд, есть

лишь необходимое следствие отчуждения труда: ведь в заработной плате и самый

труд выступает не как самоцель, а как слуга заработка. Позднее мы подробно

остановимся на этом, а сейчас сделаем еще только несколько [XXVI] выводов.

Насильственное повышение заработной платы (не говоря уже о всех прочих

трудностях, не говоря уже о том, что такое повышение как аномалию можно было бы

сохранять тоже только насильственно) было бы, как это вытекает из

вышеизложенного, не более чем лучшей оплатой раба и не завоевало бы ни рабочему,

ни труду их человеческого назначения и достоинства.

Даже равенство заработной платы, как его требует Прудон, имело бы лишь тот

результат, что оно превратило бы отношение нынешнего рабочего к его труду в

отношение всех людей к труду. В этом случае общество мыслилось бы как

абстрактный капиталист 46.

Заработная плата есть непосредственное следствие отчужденного труда, а

отчужденный труд есть непосредственная причина частной собственности. Поэтому с

падением одной стороны должна пасть и другая.

2) Из отношения отчужденного труда к частной собственности вытекает далее, что

эмансипация общества от частной собственности и т.д., от кабалы, выливается в

политическую форму эмансипации рабочих, причем дело здесь не только в их

эмансипации, ибо их эмансипация заключает в себе общечеловеческую эмансипацию; и

это потому, что кабала человечества в целом заключается в отношении рабочего к

производству и все кабальные отношения суть лишь видоизменения и следствия этого

отношения.

Как из понятия отчужденного труда мы получили путем анализа понятие частной

собственности, точно так же можно с помощью этих двух факторов развить все

экономические категории, причем в каждой из категорий, например торговле

[Schacher], конкуренции, капитале, деньгах, мы найдем лишь то или иное

определенное и развернутое выражение этих первых основ.

Однако прежде чем рассматривать это становление, мы попытаемся разрешить еще две

задачи:

1) Определить всеобщую сущность частной собственности, как результата

отчужденного труда, в ее отношении к истинно человеческой и социальной

собственности.

2) Мы приняли, как факт, отчуждение труда, и этот факт мы подвергли анализу.

Спрашивается теперь, как дошел человек до отчуждения своего труда? Как

обосновано это отчуждение в сущности человеческого развития? Для разрешения этой

задачи многое нами уже получено, поскольку вопрос о происхождении частной

собственности сведен нами к вопросу об отношении отчужденного труда к ходу

развития человечества. Ведь когда говорят о частной собственности, то думают,

что имеют дело с некоей вещью вне человека. А когда говорят о труде, то имеют

дело непосредственно с самим человеком. Эта новая постановка вопроса уже

включает в себя его разрешение.

К пункту 1: Всеобщая сущность частной собственности и ее отношение к истинно

человеческой собственности.

Отчужденный труд распался у нас на две составные части, которые взаимно

обусловливают друг друга, пли являются лишь различными выражениями одного и того

же отношения: присвоение, освоение, выступает как отчуждение, а отчуждение

выступает как присвоение, как подлинное приобретение прав гражданства.

Мы рассмотрели одну сторону, отчужденный труд в его отношении к самому рабочему,

т.е. отношение отчужденного труда к самому себе. В качестве продукта или

необходимого результата этого отношения мы нашли отношение собственности

не-рабочего к рабочему и к труду. Частная собственность, как материальное,

резюмированное выражение отчужденного труда, охватывает оба эти отношения:

отношение рабочего к труду, к продукту своего труда и к не-рабочему и отношение

не-рабочего к рабочему и к продукту его труда.

Мы видели, что для рабочего, который посредством труда; осваивает природу, это

освоение ее оказывается отчуждением, самодеятельность — деятельностью дл

кого-то другого и как бы деятельностью кого-то другого, жизненный процесс

оказывается принесением жизни в жертву, производство предмета — утратой

предмета, переходящего к чужой власти, к чужому человеку. Теперь рассмотрим

отношение этого чуждого труду и рабочему человека к рабочему, к труду и к

предмету труда.

Прежде всего необходимо заметить, что все то, что у рабочего выступает как

деятельность отчуждения, у не-рабочего выступает как состояние отчуждения.

Во-вторых, реальное, практическое отношение рабочего в процессе производства и

его отношение к продукту (как душевное состояние) у противостоящего ему

не-рабочего выступает как теоретическое отношение.

[XXVII] В-третьих, не-рабочий делает против рабочего все то, что рабочий делает

против самого себя, но этот не-рабочий не делает против самого себя того, что он

делает против рабочего.

Рассмотрим подробнее эти три отношения. [XXVII]

Деньги[ДЕНЬГИ]

[XLI] Если ощущения человека, его страсти и т. д. суть не только

антропологические определения в [узком] смысле, но и подлинно онтологические

утверждения сущности (природы) и если они реально утверждают себя только тем,

что их предмет существует для них чувственно, то вполне понятно, 1) что способ

их утверждения отнюдь не один и тот же и что, более того, различный способ

утверждения образует особенность их бытия, их жизни; каким образом предмет

существует для них, это и составляет своеобразие каждого специфического

наслаждения;2) там, где чувственное утверждение является непосредственным

уничтожением предмета в его самостоятельной форме (еда, питье, обработка

предмета и т. д.), это и есть утверждение предмета; 3) поскольку человек

человечен, а следовательно, и его ощущение и т. д. человечно, постольку

утверждение данного предмета другими людьми есть также и его собственное

наслаждение; 4) только при помощи развитой промышленности, т. е. через

посредство частной собственности, онтологическая сущность человеческой страсти

осуществляется как во всей своей целостности, так и в своей человечности; таким

образом, сама наука о человеке есть продукт практического самоосуществлени

человека; 5) смысл частной собственности, если ее отделить от ее отчужденности,

есть наличие существенных предметов для человека как в виде предметов

наслаждения, так и в виде предметов деятельности.

Деньги, обладающие свойством все покупать, свойством все предметы себе

присваивать, представляют собой, следовательно, предмет в наивысшем смысле.

Универсальность этого их свойства есть всемогущество их сущности; поэтому они

слывут всемогущими. Деньги — это сводник между потребностью и предметом, между

жизнью и жизненными средствами человека. Но то, что опосредствует мне мою жизнь,

опосредствует мне и существование другого человека для меня. Вот что для мен

означает другой человек.

“Тьфу, пропасть! Руки, ноги, голова

И зад — твои ведь, без сомненья?

А чем же меньше все мои права

На то, что служит мне предметом наслажденья?

Когда куплю я шесть коней лихих,

То все их силы — не мои ли?

Я мчусь, как будто б ног таких

Две дюжины даны мне были!”

Гёте. “Фауст” (слова Мефистофеля), часть I, сцена четвертая (“Кабинет Фауста”).

Ред.

Шекспир в “Тимоне Афинском”:

“...Золото? Металл

Сверкающий, красивый, драгоценный?

Нет, боги! Нет, я искренно молил...

Тут золота довольно для того,

Чтоб сделать все чернейшее — белейшим,

Все гнусное — прекрасным, всякий грох —

Правдивостью, все низкое — высоким,

Трусливого — отважным храбрецом,

А старика — и молодым и свежим!

...Это

От алтарей отгонит ваших слуг

Из-под голов больных подушки вырвет.

Да, этот плут сверкающий начнет

И связывать и расторгать обеты,

Благословлять проклятое, людей

Ниц повергать пред застарелой язвой,

Разбойников почетом окружать,

Отличьями, колепопреклонеиьем,

Сажая их высоко, па скамьи

Сенаторов; вдове, давно отжившей,

Даст женихов; раздушит, расцветит,

Как майский день, ту жертву язв поганых,

Которую и самый госпиталь

Из стен своих прочь гонит с отвращеньем! —

Ступай назад, проклятая земля,

Наложница всесветная, причина

Вражды и войн народов...”.

И затем дальше:

“О милый мой цареубийца! Ты,

Орудие любеаное раздора

Отцов с детьми; ты, осквернитель светлый

Чистейших лож супружеских; ты, Марс

Отважнейший; ты, вечно юный, свежий

И взысканный любовию жених,

Чей яркий блеск с колен Дианы гонит

Священный снег; ты, видимый нам бог,

Сближающий несродные предметы,

Белящий им лобзаться, говорящий

Для целей всех на каждом языке;

[XLII] Ты, оселок сердец, — представь, что люди,

Твои рабы, вдруг взбунтовались все,

И силою своею между ними

Кровавые раздоры посели,

Чтоб сделались царями мира звери”.

Шекспир. “Тимон Афинский”, акт IV, сцена третья. Ред.

Шекспир превосходно изображает сущность денег. Чтобы понять его, начнем сперва с

толкования отрывка из Гёте.

То, что существует для меня благодаря деньгам, то, что я могу оплатить, т. е.

то, что могут купить деньги, это — я сам, владелец денег. Сколь велика сила

денег, столь велика и моя сила. Свойства денег суть мои — их владельца —

свойства и сущностные силы. Поэтому то, что я есть и что я в состоянии сделать,

определяется отнюдь не моей индивидуальностью. Я уродлив, но я могу купить себе

красивейшую женщину. Значит, я не уродлив, ибо действие уродства, его

отпугивающая сила, сводится на нет деньгами. Пусть я — по своей индивидуальности

— хромой, но деньги добывают мне 24 ноги; значит я не хромой. Я плохой,

нечестный, бессовестный, скудоумный человек, но деньги в почете, а значит в

почете и их владелец. Деньги являются высшим благом — значит, хорош и их

владелец. Деньги, кроме того, избавляют меня от труда быть нечестным, — поэтому

заранее считается, что я честен. Я скудоумен, но деньги — это реальный ум всех

вещей, — как же может быть скудоумен их владелец? К тому же он может купить себе

людей блестящего ума, а тот, кто имеет власть над людьми блестящего ума, разве

не умнее их? И разве я, который с помощью денег способен получить все, чего

жаждет человеческое сердце, разве я не обладаю всеми человеческими

способностями? Итак, разве мои деньги не превращают всякую мою немощь в ее

прямую противоположность?

Если деньги являются узами, связывающими меня с человеческою жизнью, обществом,

природой и людьми, то разве они не узы всех уз? Разве они не могут завязывать и

расторгать любые узы? Не являются ли они поэтому также и всеобщим средством

разъединения? Они, поистине, и разъединяющая людей “разменная монета” и подлинно

связующее средство; они — [...] (В этом месте рукопись повреждена. Ред.)

химическая сила общества.

Шекспир особенно подчеркивает в деньгах два их свойства:

1) Они — видимое божество, превращение всех человеческих и природных свойств в

их противоположность, всеобщее смешение и извращение вещей; они осуществляют

братание невозможностей.

2) Они — наложница всесветная, всеобщий сводник людей и народов.

Извращение и смешение всех человеческих и природных качеств, братание

невозможностей, — эта божественная сила денег — кроется в сущности денег как

отчужденной, отчуждающей и отчуждающейся родовой сущности человека. Они —

отчужденная мощь человечества.

То, чего я как человек не в состоянии сделать, т. е. чего не могут обеспечить

все мои индивидуальные сущностные силы, то я могу сделать при помощи денег.

Таким образом, деньги превращают каждую из этих сущностных сил в нечто такое,

чем она сама по себе не является, т. е. в ее противоположность.

Когда мне хочется какого-нибудь кушанья или когда я хочу воспользоватьс

почтовой каретой, ввиду того что я недостаточно силен, чтобы проделать путь

пешком, то деньги доставляют мне и кушанье и почтовую карету, т. е. они

претворяют и переводят мои желания из чего-то пребывающего в представлении, из

их мыслимого, представляемого, желаемого бытия в их чувственное, действительное

бытие, из представления в жизнь, из воображаемого бытия в бытие реальное. В

качестве такого опосредствования деньги — это подлинно творческая сила.

Спрос имеется, конечно, и у того, у кого нет денег, но такой спрос есть нечто

пребывающее только в представлении, нечто не оказывающее на меня, на другого, на

третьего [XLIII] никакого действия, нечто лишенное существования и,

следовательно, остающееся для меня самого чем-то недействительным,

беспредметным. Различие между спросом эффективным, основанным на деньгах, и

спросом неэффективным, основанным на моей потребности, моей страсти, моем

желании и т. д., есть различие между бытием и мышлением, между представлением,

существующим лишь во мне, и таким представлением, которое для меня существует

вне меня в качестве действительного предмета.

Если у меня нет денег для путешествия, то у меня нет и потребности, т. е.

действительной и претворяющейся в действительность потребности в путешествии.

Если у меня есть призвание к научным занятиям, но нет для этого денег, то у мен

нет и призвания, т. е. действенного, настоящего призвания к этому. Наоборот,

если я на самом деле не имею никакого призвания к научным занятиям, но у мен

есть желание и деньги, то у меня есть к этому действенное призвание. Деньги —

как внешнее, проистекающее не из человека как человека и не из человеческого

общества как общества всеобщее средство и способность превращать представление в

действительность, а действительность в простое представление — в такой же мере

превращают действительные человеческие и природные сущностные силы в чисто

абстрактные представления и потому в несовершенства, в мучительные химеры, в

какой мере они, с другой стороны, превращают действительные несовершенства и

химеры, действительно немощные, лишь в воображении индивида существующие

сущностные силы индивида в действительные сущностные силы и способности. Уже

согласно этому определению деньги являются, следовательно, всеобщим извращением

индивидуальностей, которые они превращают в их противоположность и которым они

придают свойства, противоречащие их действительным свойствам.

В качестве этой извращающей силы деньги выступают затем и по отношению к

индивиду и по отношению к общественным и прочим связям, претендующим на роль и

значение самостоятельных сущностей. Они превращают верность в измену, любовь в

ненависть, ненависть в любовь, добродетель в порок, порок в добродетель, раба в

господина, господина в раба, глупость в ум, ум в глупость.

Так как деньги, в качестве существующего и действующего понятия стоимости,

смешивают и обменивают все вещи, то они представляют собой всеобщее смешение и

подмену всех вещей, следовательно, мир навыворот, смешение и подмену всех

природных и человеческих качеств.

Кто может купить храбрость, тот храбр, хотя бы он и был трусом. Так как деньги

обмениваются не на какое-нибудь одно определенное качество, не на какую-нибудь

одну определенную вещь или определенные сущностные силы человека, а на весь

человеческий и природный предметный мир, то, с точки зрения их владельца, они

обменивают любое свойство и любой предмет на любое другое свойство или предмет,

хотя бы и противоречащие обмениваемому. Деньги осуществляют братание

невозможностей; они принуждают к поцелую то, что противоречит друг другу.

Предположи теперь человека как человека и его отношение к миру как человеческое

отношение: в таком случае ты сможешь любовь обменивать только на любовь, доверие

только на доверие и т. д. Если ты хочешь наслаждаться искусством, то ты должен

быть художественно образованным человеком. Если ты хочешь оказывать влияние на

других людей, то ты должен быть человеком, действительно стимулирующим и

двигающим вперед других людей. Каждое из твоих отношений к человеку и к природе

должно быть определенным, соответствующим объекту твоей воли проявлением твоей

действительной индивидуальной жизни. Если ты любишь, не вызывая взаимности, т.

е. если твоя любовь как любовь не порождает ответной любви, если ты своим

жизненным проявлением в качестве любящего человека не делаешь себя человеком

любимым, то твоя любовь бессильна, и она — несчастье. [XLIII]

[КРИТИКА ГЕГЕЛЕВСКОЙ ДИАЛЕКТИКИ И ФИЛОСОФИИ ВООБЩЕ]

[XI] 6) В этом пункте, быть может, уместно будет — в целях разъяснения и

обоснования правомерности развиваемых здесь мыслей — привести некоторые

соображения как относительно гегелевской диалектики вообще, так, в особенности,

о ее изложении в “Феноменологии” и “Логике” и, наконец, об отношении к Гегелю

новейшего критического движения.

Современная немецкая критика так много занималась содержанием старого мира, ее

развитие до такой степени было сковано критикуемой материей, что в результате

получилось совершенно некритическое отношение к методу самой критики и полное

отсутствие сознательности по отношению к внешне формальному, по в

действительности существенному вопросу о том, в каких же взаимоотношениях мы

находимся с гегелевской диалектикой? Бессознательность по вопросу об отношении

современной критики к гегелевской философии вообще и к диалектике в частности

была так велика, что такие критики, как Штраус и Бруно Бауэр, все еще находятс

— первый целиком и полностью, а второй в своих “Синоптиках” 69 (где он, в

противоположность Штраусу, ставит “самосознание” абстрактного человека на место

субстанции “абстрактной природы”) и даже еще в “Раскрытом христианстве” 70 по

меньшей мере потенциально полностью — во власти гегелевской логики. Так,

например, в “Раскрытом христианстве” говорится:

“Как будто самосознание, которое полагает мир, полагает различие и в том, что

оно творит, творит само себя, так как оно снова уничтожает различие своего

творения от самого себя и является самим собою только в акте творения и в

движении, — как будто это самосознание не имеет своей цели в этом движении” и т.

д. Или: “Они” (французские материалисты) “еще не могли усмотреть того, что

движение вселенной становится действительно движением для себя лишь как движение

самосознания, достигая в последнем единства с самим собой”.

Эти выражения даже по языку ничем не отличаются от гегелевских взглядов и скорее

повторяют их дословно.

[XII] Как мало во время акта критики (Бауэр, “Синоптики”) было налицо сознания в

отношении гегелевской диалектики и как мало было этого сознания и после акта

предметной критики, это доказывает Бауэр, если он в своем “Правом деле свободы”

71 отделывается от дерзкого вопроса г-на Группе: “Ну, а как же обстоит дело с

логикой?” — тем, что отсылает его к будущим критикам 72.

Но и теперь, после того как Фейербах и в своих “Тезисах” в “Anekdota” и

подробнее в “Философии будущего” опрокинул в корне старую диалектику и

философию, после того как, наоборот, вышеуказанная критика, не сумевша

выполнить это дело, увидела, что это дело выполнено, и провозгласила себ

чистой, решительной, абсолютной, все себе уяснившей критикой, после того как она

в своем спиритуалистическом высокомерии свела все историческое движение к

отношению остального мира (зачисленного ею, в отличие от нее самой, в категорию

“массы”) к ней самой и растворила все догматические противоположности в одной

догматической противоположности между собственной своей мудростью и глупостью

мира, между критическим Христом и человечеством как “толпой”, после того как она

ежедневно и ежечасно доказывала свои собственные превосходные качества путем

выявления скудоумия массы, после того как она в печати заявила о своем

решительном превосходстве как над человеческими ощущениями, так и над миром, над

которым она возвышается в царственном одиночестве, разражаясь лишь время от

времени саркастическим смехом олимпийских богов, после того как, наконец, она

возвестила критический страшный суд, заявив, что близится день, когда против нее

ополчится все погибающее человечество, которое будет разбито ею на группы,

причем каждая особая группа получит свое testimonium paupertatis (свидетельство

о бедности. Ред.), — после всех этих забавных кривляний умирающего в форме

критики идеализма (младогегельянства) этот идеализм не высказал даже и

отдаленного намека на то, что пора критически размежеваться со своей матерью,

гегелевской диалектикой, и даже не сумел [ничего] сообщить о своем критическом

отношении к фейербаховской диалектике. Это — совершенно некритическое отношение

к самому себе.

Фейербах,— единственный мыслитель, у которого мы наблюдаем серьезное,

критическое отношение к гегелевской диалектике; только он сделал подлинные

открытия в этой области и вообще по-настоящему преодолел старую философию.

Величие сделанного Фейербахом и скромная простота, с какой он выступает перед

миром, находятся в поразительном контрасте с тем, что наблюдается в этом

отношении у критики.

Подвиг Фейербаха заключается в следующем:

1) в доказательстве того, что философия есть не что иное, как выраженная в

мыслях и логически систематизированная религия, не что иное, как другая форма,

другой способ существования отчуждения человеческой сущности, и что,

следовательно, она также подлежит осуждению;

2) в основании истинного материализма и реальной науки, поскольку общественное

отношение “человека к человеку” Фейербах также делает основным принципом теории;

3) в том, что отрицанию отрицания, утверждающему, что оно есть абсолютно

положительное, он противопоставляет покоящееся на самом себе и основывающеес

положительно на самом себе положительное.

Фейербах следующим образом толкует гегелевскую диалектику (тем самым обосновыва

необходимость исходить из положительного, из чувственно-достоверного):

Гегель исходит из отчуждения (логически: из бесконечного, абстрактно-всеобщего),

из субстанции, абсолютной и неподвижной абстракции, т. е., выражаясь популярнее,

он исходит из религии и теологии.

Во-вторых, он снимает бесконечное и полагает действительное, чувственное,

реальное, конечное, особенное (философия, снятие религии и теологии).

В-третьих: он снова снимает положительное и восстанавливает абстракцию,

бесконечное. Восстановление религии и теологии.

Таким образом, Фейербах рассматривает отрицание отрицания только как

противоречие философии с самой собой, как философию, утверждающую теологию

(трансцендентность и т. д.), после того как она подвергла ее отрицанию, т. е.

утверждающую теологию вопреки самой себе.

То положение, или самоутверждение и самоподтверждение, которое заключено в

отрицании отрицания, рассматривается Фейербахом как еще неуверенное в самом себе

и содержащее поэтому в самом себе свою противоположность, как сомневающееся в

самом себе и поэтому нуждающееся в доказательстве, следовательно, как не

доказывающее само себя своим бытием, как непризнанное [XIII] положение, и

поэтому ему прямо и непосредственно противопоставляется чувственно-достоверное,

основывающееся на самом себе положение. (В этом месте Маркс сделал приписку:

“Фейербах рассматривает отрицание отрицания, конкретное понятие, так же как и

мышление, превосходящее себя в мышлении и, в качестве мышления, желающее быть

непосредственно созерцанием, природой, “действительностью!” ". Ред.)

А так как Гегель рассматривал отрицание отрицания с положительной, заключенной в

нем, стороны как подлинно и единственно положительное, с отрицательной,

заключенной в нем, стороны — как единственно истинный акт и акт

самоосуществления всякого бытия, то он нашел лишь абстрактное, логическое,

спекулятивное выражение для движения такой истории, которая не есть еще

действительная история человека как уже предположенного субъекта, а есть только

акт порождения, история возникновения человека.

Мы постараемся объяснить как абстрактную форму этого движения у Гегеля, так и те

отличительные черты, которые присущи ему в противоположность современной

критике, т. е. в противоположность изображению того же процесса в фейербаховской

“Сущности христианства”, или, вернее, мы постараемся выяснить критическую форму

этого, у Гегеля еще некритического, движения.

Взгляд на гегелевскую систему. Нужно начать с гегелевской “Феноменологии”,

истинного истока и тайны гегелевской философии.

Феноменология.

А) Самосознание.

I. Сознание. a) Чувственная достоверность, или “это”, и мнение, b) Восприятие,

или вещь с ее свойствами, и иллюзия. g) Сила и рассудок, явление и

сверхчувственный мир.

II. Самосознание. Истина собственной достоверности. a) Самостоятельность

самосознания и его несамостоятельность, господство и рабство. b) Свобода

самосознания. Стоицизм, скептицизм, несчастное сознание.

III. Разум. Достоверность и истина разума. a) Наблюдающий разум; наблюдение

природы и самосознания. b) Осуществление разумного самосознания посредством

самого себя. Удовольствие и необходимость. Закон сердца и безумие самомнения.

Добродетель и обычное течение жизни, с) Индивидуальность, реальная в себе и дл

самой себя. Духовное животное царство и обман, или само дело. Законодательный

разум. Исследующий законы разум.

B) Дух.

I. Истинный дух; нравственность. II. Отчужденный от себя дух, образование. III.

Удостоверившийся в себе дух, моральность.

C) Религия. Естественная религия, художественная религия, религия откровения.

D) Абсолютное знание.

Так как “.Энциклопедиям Гегеля начинает с логики, с чистой спекулятивной мысли и

кончает абсолютным знанием, самосознательным, постигающим самого себ

философским или абсолютным, т. е. сверхчеловеческим абстрактным духом, то вс

“Энциклопедия” есть не что иное, как развернутая сущность философского духа, его

самоопредмечивание; а философский дух есть не что иное, как отчужденный дух

мира, мысленно, т. е. абстрактно, постигающий себя внутри своего отчуждения.

Логика — деньги духа, спекулятивная, мысленная стоимость человека и природы, их

ставшая совершенно равнодушной ко всякой действительной определенности и потому

недействительная сущность — отчужденное, а поэтому абстрагирующее от природы и

от действительного человека мышление: абстрактное мышление. — Внешность этого

абстрактного мышления... природа, как она есть для этого абстрактного мышления.

Она является внешней для него, она — его самоутрата; и оно, это абстрактное

мышление, постигает ее тоже внешним образом, как абстрактную мысль, но как

отчужденное абстрактное мышление. — Наконец, дух, это возвращающееся в свое

собственное материнское лоно мышление, которое в качестве антропологического,

феноменологического, психологического, нравственного, художественного,

религиозного духа все еще не является для себя самим собою, пока оно, в конце

концов, не находит себя как абсолютное знание и потому как абсолютный, т. е.

абстрактный дух, где оно относится только к самому себе и получает свое

сознательное и соответствующее себе бытие. Ибо его действительное бытие есть

абстракция.

У Гегеля имеется двоякая ошибка.

Первая яснее всего выступает в “Феноменологии” как истоке гегелевской философии.

Когда, например, он рассматривает богатство, государственную власть и т. д. как

сущности, отчужденные от человеческой сущности, то он берет их только в их

мысленной форме. Они — мысленные сущности и поэтому только отчуждение чистого,

т. е. абстрактного философского мышления. Поэтому все движение заканчиваетс

абсолютным знанием. То, от чего отчуждены эти предметы и чему они противостоят с

притязанием на действительность, — это именно абстрактное мышление. Философ —

сам абстрактный образ отчужденного человека — делает себя масштабом отчужденного

мира. Поэтому вся история отчуждения и все устранение отчуждения есть не что

иное, как история производства абстрактного, т. е. абсолютного [XVII] (Здесь в

рукописи авторская отсылка к стр. XIII. Ред.) мышления, логического,

спекулятивного мышления. Вследствие этого отчуждение, образующее собственный

интерес этого отчуждения и снятия этого отчуждения, представляет собой у Гегел

противоположность между в-себе и для-себя, между сознанием и самосознанием,

между объектом и субъектом, т. е. противоположность между абстрактным мышлением

и чувственной действительностью, или действительной чувственностью, в пределах

самой мысли. Все другие противоположности и движения этих противоположностей

суть только видимость, оболочка, экзотерическая форма этих единственно

интересных противоположностей, которые образуют смысл других, вульгарных

противоположностей. В качестве полагаемой и подлежащей снятию сущности

отчуждения здесь выступает не то, что человеческая сущность опредмечиваетс

бесчеловечным образом, в противоположность самой себе, а то, что она

опредмечивается в отличие от абстрактного мышления и в противоположность к нему.

[XVIII] Следовательно, присвоение сущностных сил человека, ставших предметами,

притом чужими предметами, есть, во-первых, только такое присвоение, которое

совершается в сознании, в чистом мышлении, т. е. в абстракции, есть присвоение

этих предметов как мыслей и движений мыслей; поэтому уже в “Феноменологии” —

несмотря на ее решительно отрицательный и критический вид и несмотря на

действительно содержащуюся в ней, часто далеко упреждающую позднейшее развитие,

критику, — уже заключен в скрытом виде, в качестве зародыша, потенции, тайны,

некритический позитивизм и столь же некритический идеализм позднейших

гегелевских произведений, это философское разложение и восстановление наличной

эмпирии. Во-вторых, требование возвращения предметного мира человеку — например,

уразумение того, что чувственное сознание есть не абстрактно чувственное

сознание, а человечески чувственное сознание, что религия, богатство и т. д.

являются только отчужденной действительностью человеческого опредмечивания,

отчужденной действительностью объективированных человеческих сущностных сил и

что поэтому они являются только путем к истинно человеческой действительности, —

это присвоение человеческих сущностных сил или уразумение этого процесса имеет

поэтому у Гегеля такой вид, что чувственность, религия, государственная власть и

т. д. являются духовными сущностями, ибо только дух есть истинная сущность

человека, а истинная форма духа — это мыслящий дух, логический, спекулятивный

дух. Человечность природы и природы, созданной историей, продуктов человека,

обнаруживается в том, что они являются продуктами абстрактного духа и постольку,

стало быть, духовными моментами, мысленными, сущностями. Поэтому “Феноменология”

есть скрытая, еще неясная для самой себя и имеющая мистический вид критика; но

поскольку она фиксирует отчуждение человека, — хотя человек выступает в ней

только в виде духа, — постольку в ней заложены в скрытом виде все элементы

критики, подготовленные и разработанные часто уже в форме, высоко поднимающейс

над гегелевской точкой зрения. Отделы о “несчастном сознании”, о “честном

сознании”, о борьбе “благородного и низменного сознания” и т. д. и т. д.

содержат в себе — хотя еще в отчужденной форме — критические элементы целых

областей, таких, как, например, религия, государство, гражданская жизнь и т. д.

И подобно тому как сущность, предмет выступают у Гегеля как мысленные сущности,

так и субъект есть всегда сознание пли самосознание, или, вернее, предмет

выступает только как абстрактное сознание, а человек только как самосознание.

Поэтому различные выступающие в “Феноменологии” формы отчуждения являются только

разными формами сознания и самосознания. Подобно тому как абстрактное сознание—

в качестве какового рассматривается предмет — есть в себе только один из

моментов самосознания, полагающего свои собственные различия, так и в качестве

результата всего этого движения получается тождество самосознания с сознанием,

абсолютное знание, пли такое движение абстрактного мышления, которое направлено

уже не вовне, а совершается уже только внутри самого себя, т. е. в качестве

результата получается диалектика чистой мысли (В рукописи имеется авторска

оговорка: продолжение см. на стр. XXII, однако такой страницы и рукописи нет.

Ред.). [XVIII]

[XXIII] (Здесь в рукописи авторская отсылка к стр. XVIII. Ред.) Величие

гегелевской “Феноменологии”) и ее конечного результата — диалектики

отрицательности как движущего и порождающего принципа — заключается,

следовательно, в том, что Гегель рассматривает самопорождсние человека как

процесс, рассматривает опредмечивание как распредмечивание, как отчуждение и

снятие этого отчуждения, в том, что он, стало быть, ухватывает сущность труда и

понимает предметного человека, истинного, потому что действительного, человека

как результат его собственного труда. Действительное, деятельное отношение

человека к себе как к родовому существу, или проявление им себя на деле как

действительного родового существа, т. е. как человеческого существа, возможно

только тем путем, что человек действительно извлекает из себя все свои родовые

силы (что опять-таки возможно лишь посредством совокупной деятельности

человечества, лишь как результат истории) и относится к ним как к предметам, а

это опять-таки возможно сперва только в форме отчуждения.

Односторонность и ограниченность Гегеля мы подробно покажем на примере

заключительной главы “Феноменологии” об абсолютном знании; эта глава содержит в

виде сжатого резюме как дух “Феноменологии”, ее отношение к спекулятивной

диалектике, так и понимание Гегелем их обеих и их взаимоотношения.

Предварительно мы заметим еще лишь следующее. Гегель стоит на точке зрени

современной политической экономии. Он рассматривает труд как сущность, как

подтверждающую себя сущность человека; он видит только положительную сторону

труда, но не отрицательную. Труд есть для-себя-становление человека в рамках

отчуждения, или в качестве отчужденного человека. Гегель знает и признает только

один вид труда, именно абстрактно-духовный труд. Таким образом, Гегель признает

за сущность труда то, что вообще образует сущность философии, а именно —

отчуждение знающего себя человека, или мыслящую себя отчужденную науку; он умеет

поэтому, в противоположность предшествующей философии, собрать воедино ее

отдельные моменты и представить свою философию как философию по преимуществу.

То, что другие философы считали при рассмотрении отдельных моментов природы и

человеческой жизни моментами самосознания, притом абстрактного самосознания,

Гегель считает делом самой философии. Поэтому его наука абсолютна.

Перейдем теперь к нашему предмету.

Абсолютное знание. Последняя глава “Феноменологии”.

Суть дела в том, что предмет сознания есть по Гегелю не что иное, как

самосознание, или что предмет есть лишь опредмеченное самосознание, самосознание

как предмет (приравнивание человека к самосознанию).

Поэтому речь идет о том, чтобы преодолеть предмет сознания. Предметность как

таковая считается отчужденным, не соответствующим человеческой сущности

(самосознанию) отношением человека. Поэтому обратное присвоение порождаемой как

нечто чужое, под категорией отчуждения, предметной сущности человека имеет

значение не только снятия отчуждения, но и снятия предметности, т. е. человек

рассматривается как непредметное, спиритуалистическое существо.

Движение преодоления предмета сознания Гегель описывает следующим образом:

Предмет являет себя не только как возвращающийся в самость [das Selbst] (это по

Гегелю — одностороннее, т. е. схватывающее лишь одну сторону, понимание этого

движения). Человек приравнивается к самости. Но самость есть лишь абстрактно

мыслимый и абстракцией порожденный человек. Человек есть самоустремленное

[selbstisch] существо. Его глаз, его ухо и т. д. самоустремлены; каждая из его

сущностных сил обладает в нем свойством самоустремленности. Но именно поэтому

совершенно неверно говорить: самосознание обладает глазом, ухом, сущностной

силой. Самосознание есть скорее качество человеческой природы, человеческого

глаза и т. д., а не человеческая природа есть качество [XXIV] самосознания.

Абстрагированная и фиксированная в виде самостоятельного существа самость, это —

человек как абстрактный эгоист, это — эгоизм, поднятый до своей чистой

абстракции, до сферы мышления (ниже мы к этому вернемся).

Человеческая сущность, человек для Гегеля равнозначны самосознанию. Поэтому

всякое отчуждение человеческой сущности для него — не что иное, как отчуждение

самосознания. Отчуждение самосознания не рассматривается как выражение, как

отражающееся в знании и мышлении выра7кение действительного отчуждени

человеческой сущности. Напротив, действительное, являющееся реальным отчуждение

есть по своему внутреннейшему скрытому — и раскрываемому только философией —

существу не что иное, как проявление отчуждения подлинной человеческой сущности,

самосознания. Поэтому наука, постигающая это, называется феноменологией. Поэтому

всякое обратное присвоение отчужденной предметной сущности выступает как

включение ее в самосознание: овладевающий своей сущностью человек есть только

самосознание, овладевающее предметной сущностью. Поэтому возвращение предмета в

самость и есть обратное присвоение предмета.

Всесторонне выраженное преодоление предмета сознания состоит, по Гегелю, в том,

1) что предмет как таковой представляется сознанию как исчезающий;

2) что отчуждение самосознания есть то, что полагает вещность;

3) что это отчуждение имеет не только отрицательное, но и положительное

значение;

4) что оно имеет это значение не только для нас, или в себе, но и для самого

сознания;

5) что для сознания отрицание предмета, или упразднение предметом самого себя,

приобретает положительное значение благодаря тому (или оно сознает это

ничтожество предмета благодаря тому), что оно отчуждает само себя, ибо в этом

отчуждении оно полагает себя как предмет, или полагает предмет как само себя, в

силу нераздельного единства для-себя-бытия;

6) с другой стороны, здесь заключен вместе с тем и второй момент, именно — что

оно в такой же степени сняло и вобрало обратно в себя это отчуждение и эту

предметность и, следовательно, в своем инобытии как таковом все же находится у

себя;

7) это есть движение сознания, и в этом движении сознание есть совокупность

своих моментов;

8) сознание должно было относиться к предмету тоже согласно совокупности своих

определений и рассматривать его с точки зрения каждого из этих определений. Эта

совокупность определений сознания делает предмет в себе духовной сущностью, а

для сознания он поистине становится таковой благодаря постижению каждого

отдельного определения предмета как самости, пли благодаря вышеуказанному

духовному отношению к ним 71.