Часть 11.

§ 91. Развитие понятия причинности субстанции и происхождения конечного

Так как, по Спинозе, из бесконечных модификаций атрибутов бога возникают лишь все новые бесконечные модификации, то можно было бы поставить вопрос: как же возникают или откуда являются конечные модификации, то есть конечные вещи или конечное вообще? Но этот вопрос не вытекает из философии Спинозы и не содержится в ней; это совершенно посторонний для нее и чуждый ей вопрос. Философия Спинозы вовсе не пытается "объяснить" происхождение конечных вещей из бесконечного или их бытие или решить вопрос, как мир происходит от бога, скорее она устраняет и отвергает сам вопрос и ту точку зрения, исходя из которой он только и становится возможным. Ибо это вопрос теологический или теологически-метафизический; а философия Спинозы представляет именно очищение или освобождение от всякой теологии и теологической метафизики; она чистая, абсолютно самостоятельная философия.

Истинно действительное существование, по Спинозе, есть только бесконечное, неограниченное существование, даже понятие бесконечности и понятие существования в смысле Спинозы есть одно понятие, только бытие бесконечности есть бытие. Ибо что такое бытие, как не то, что не заключает в себе никакого отрицания? И разве оно не бесконечное? По Спинозе, невозможно, чтобы конечное имело истинно действительное существование и вообще чтобы коночное как конечное имело существование. Ибо существование есть безусловно положительное, есть неограниченность; но конечное не может иметь бесконечности, конечное не может быть бесконечно. Конечное имеет лишь конечное существование, то есть не истинное, а лишь отрицательное существование; как конечному ему присуще лишь небытие. Таким образом, с точки зрения философии Спинозы совершенно невозможен вопрос, как объяснить конечное из бесконечного или как он ещё может быть выражен, ибо конечному как конечному не присуще (реальное) бытие. Истинное существование или вообще существование, ибо лишь истинное существование есть существование, имеют отдельные вещи, лишь поскольку они не отдельные, определенные, существующие вне друг друга и друг за другом и поскольку одна не определяется другой к существованию и действию, но поскольку они, будучи неразличимы друг от друга, составляют одно, поняты в единстве своих божественных атрибутов. Истинное существование они имеют лишь в боге; но тогда они не вне Друг друга, не отдельные, не определенные, следовательно, не конечные сущности, ибо "в боге все это существенно одновременно и вместе".

Во всяком случае, по Спинозе, и конечным вещам присущи бытие и действительность, но не только как

Несмотря на это, сказанным здесь (1833) гордиев узел спинозовской философии лишь разрублен, а не разрешен. Как мышление и протяжение вопреки единству субстанции стоят в противоречии к Декартову дуализму, так и бесконечное и конечное. Из бесконечного вытекает всегда лишь бесконечное, а из конечного - всегда лишь конечное. "Таким образом, мы имеем, - как выражается по этому поводу Зигварт, - две области; внутри каждой опосредствование, но они не опосредствованы друг другом. Этот разрыв в спинозовской системе поэтому не остался до сих пор незамеченным". Нет, уже Виттих в цитированном сочинении заметил его. Впрочем, Спиноза совершенно прав, когда в противоположность к теистическому объяснению, выводящему конечное из бесконечного непосредственно, или, что то же самое, посредством неограниченного произвола или всемогущества, утверждает, что конечное или определенное может возникать не из неопределенного, но лишь из определенного в свою очередь; но он сохраняет старое теистическое бесконечное существо как первую и установленную истину. Таким образом, он не приходит органическим образом к конечному, определенному, то есть действительному. Эти, как и другие, противоречия неясности Спинозы находят свое объяснение и решение в определении: "Спиноза есть отрицание теологии с точки зрения теологии", или, собственно, теологическое отрицание теологии (1847), конечным. Ибо, как только что объяснено, невозможно, чтобы конечному как конечному присуще было бытие в смысле Спинозы, то есть неограниченное положение. Бытие (чтобы развить эту мысль с другой стороны, имеющейся в философии Спинозы) неделимо, просто, само по себе лишь одно; ибо оно просто не обусловлено, не ограничено, а делить можно только определенное, различное, ограниченное, лишь оно многообразно. Поэтому бытие может быть присуще только единому, именно субстанции. Во всяком случае и отдельные вещи вытекают из субстанции, или бесконечного, но не как отдельные, не как конечные. Или скорее они, поскольку мыслятся как выражения божественной сущности, первоначально a priori составляют одно с субстанцией, вечны одинаково с богом, ибо что такое бесконечные атрибуты бога, как не отдельные конечные существа в качестве единого существа? Как атрибуты или бесконечные модусы субстанции необходимо полагаются одновременно с ней, так необходимо полагаются одновременно с ней отдельные вещи.

Поэтому бог, или субстанция, как это разумеется само собой для всякого мыслящего, не по времени существует прежде вещей или их состояний, а по природе; только подобно тому как причина существует раньше действия, так сущность - раньше её свойств. Этот пункт так же, как уже рассмотренный во "Введении" к "Спинозе", именно что субстанция не "составлена из частей, по проста, неделима и едина в строжайшем смысле" и потому представляет не "нелепый агрегат из конечных вещей, следовательно, также не простое отвлечение", отлично объяснил уже Фр. Г. Якоби. Бесконечное, или субстанция, ведь не имеет отдельного, специального бытия, независимого от бытия конечного или конечных состояний, существующего само по себе. Но ещё менее конечное имеет самостоятельное, отдельное от бытия бесконечного, истинное для себя бытие, оно имеет свое бытие лишь в боге. Субстанция есть ядро вещей, имманентная причина их, но не такая, которая выделяет из себя действие в отличное от себя, самостоятельное бытие и которая после того, как она перестала действовать, возвращается к себе; она причина, в которой действие остается, сущность которой или субстанция есть сама причина. Именно потому, что субстанция есть имманентная причина вещей, ей не безразлично или чуждо назначение быть причиной или действовать; могущество бога, то есть назначение быть причиной, есть сама сущность его. "Могущество бога, в силу которого все вещи и он сам существуют и действуют, есть сама его сущность". "В том же именно смысле, в каком бог называется причиной самого себя, он должен также называться причиной всех других вещей". "Нам так же невозможно мыслить, что бог не действует, как и то, что он не существует". "Бог есть причина всего в том же смысле, в каком он причина самого себя. Но если он причина самого себя, то он не действует, чтобы дать себе существование, или чтобы произвести себя. Поэтому он не действует, чтобы дать существование другим вещам, он не производит их, и во всей природе, собственно говоря, нет ни действия, ни происхождения, ни причины, ни следствия". Кондильяк. Рассуждение о системах, гл. X. Совершенно верно. Сущность разума у Спинозы есть сущность /вещей Поэтому действие не имеет иного значения, кроме логической последовательности. "Мы действуем лишь постольку, поскольку деятельны нашим разумом". Он действует не по своему произволу; то, что он действует, не зависит от его воли, не происходит ради какой-либо цели или намерения; он действует по необходимости, которая, однако, не представляет ничего отличного от него, но есть его сущность, он сам, а потому свобода. Таким образом, в понятии бога как субстанции заключается также понятие причины, или даже понятие субстанции и понятие причины есть одно понятие. Я не могу отделить от субстанции назначения быть причиной: она субстанция лишь как причина, как она необходимо субстанция, так она необходимо есть причина. Но как необходимо, как существенно, как составляет одно с субстанцией её назначение быть причиной, так необходимо, так существенно, так составляет одно с субстанцией действие.

Так как назначение быть причиной составляет одно с сущностью субстанции, то сама субстанция необходимо является абсолютной сущностью действия, абсолютным содержанием его, и назначение быть субстанцией действия есть существенное определение субстанции. Поэтому конечное не возникло и не выделилось из бесконечного, которое само по себе не является ни отдельным и отличным от конечного, ни его случайной или произвольной причиной, но как его причина есть его субстанция, а как субстанция - его причина, существенным определением которого является быть субстанцией и причиной конечного или которое есть лишь то, что оно есть именно как причина и субстанция конечного, ибо возникнуть - значит выделиться из другого в собственное отдельное бытие для себя; оно находится и остается в своей причине как в своей сущности. Отношение причины к действию и наоборот - внутреннее, существенное, вечное; в сколь малой степени в субстанции возникло назначение быть причиной (возникнуть могло бы оно, лишь если бы оно было чем-то отдельным от сущности её), в столь же малой степени действие представляет нечто возникшее или отдельное от причины. Но поэтому и нет основания для вопроса о возникновении или способе происхождения действия и сам вопрос оказывается никчемным и нелепым. Отношение действия к причине или причины к действию неразрывно связано с отношением акциденций к субстанции и наоборот; понятие акциденции так же мало отделяется или отличается от понятия действия, как понятие субстанции от понятия причины.

Вообще становление не представляет ничего сущего, то есть ничего абсолютного, так как сущее и абсолютное, по Спинозе, тождественны; время лишь модус мышления или представления. Отдельные конечные вещи, имеющие лишь определенное существование, определяются к бытию другими отдельными вещами;

но то бытие, к которому отдельная вещь определяется другими отдельными, есть лишь её бытие во времени. Только в нем возможно возникновение. Но время не истинное, божественное или субстанциальное созерцание вещей, ибо последнее есть созерцание их в их единобытии, в их бытии в субстанции, но лишь вид и способ, каким отдельные мыслящие существа представляют вещи. Таким образом, отдельные вещи имеют отдельное конечное бытие лишь в способе созерцания конечных существ; в нем лишь одна определяется другой к бытию, они возникают или исчезают. На предмет этого раздела проливает свет также следующее место из Спинозы: "Подумай, что люди но сотворены, но рождены и что составные части тела их существовали уже до них, хотя в Другой форме. Если бы было возможно уничтожить хотя бы одну часть материи, то с ней исчезло бы все протяженное бытие".

§ 92. Переход к единству духа и тела

Так как бог, по Спинозе, - единственная субстанция, которая существует и может быть мыслима, и все вещи в боге, а мышление и протяжение - атрибуты бога, которые выражают каждый по-своему бесконечную и вечную сущность в нем, то, следовательно, все отдельные вещи, конечные модусы атрибутов, выражают одновременно мышление и протяжение, или все отдельные вещи должны быть мыслимы как в атрибуте мышления, так и в атрибуте протяжения. Все вещи выражают определенным и известным образом субстанцию, следовательно, мышление и протяжение одновременно, то есть все вещи, хотя в различных степенях, одушевлены, суть тело и душа в одно и то же время, ибо душа не что иное, как модус, определенный вид мышления. Но так как мышление и протяжение хотя и различны между собой, однако не вносят различия в самое субстанцию, скорее она есть абсолютное безразличие этих различий, так как она всегда остается одной и той же субстанцией, мыслится ли она под атрибутом протяжения или мышления, то и другое лишь формы, которые содержат один и тот же предмет, имеют одно и то же содержание, то и конечные модусы, как тело и душа, выражают одну и ту же вещь, то это одна и та же вещь, которая то рассматривается со стороны или под формой протяжения, называясь тогда телом, то со стороны или под формой мышления, называясь тогда душой. Душа есть особая субстанция для себя так же мало, как тело; наоборот, субстанция обоих одна и та же, рассматриваю ли я её как протяжение, так, как тело или как душу, - безразлично; это всегда одно и то же.

Душа есть не что иное, как прямое, непосредственное, то есть тождественное с существованием тела, понятие её тела, непосредственно утверждающее и заключающее в себе его бытие (идея или сознание). То, что тело представляет формально, собственно, действительно, душа представляет объективно, то есть под видом мышления; или, чем тело является в форме протяжения, тем душа является в форме мышления. Тот же предмет, который в качестве протяженного есть тело, есть душа как мыслящий, или, как выражается довольно смело Лессинг: "Душа не что иное, как мыслящее себя тело, а тело не что иное, как протяженная душа". В своем трактате. Спиноза говорит, что душа действует по определенным законам и является как бы духовным автоматом. Но именно потому, что мышление и протяжение различны, хотя каждое в своем роде выражает одно и то же содержание, одну вещь, субстанцию, мышление может определяться только протяжением, а протяжение - только мышлением, и потому модусы каждого атрибута имеют причиной бога лишь постольку, поскольку он мыслится под тем атрибутом, модусы которого они представляют, а не поскольку он мыслится под другим атрибутом. Таким образом, определения протяжения имеют причиной бога лишь как протяженную сущность, а определения мышления - лишь как мыслящую сущность; душа и её определения не могут быть выведены из материи или протяжения, а эти в свою очередь - из души. Они не могут определяться взаимно или выводиться друг из друга именно потому, что каждое в своем роде абсолютно, совершенно, каждое своим способом выражает ту же вещь, субстанцию.

§ 93. Единство духа и тела, как и вообще идеальных и материальных объектов

Идея есть понятие духа, которое он образует потому, что он мыслящее существо.

Идея по природе существует раньше остальных видов мышления, ибо остальные виды, как любовь, стремление, предполагают идею любимого, желаемого предмета, но бытие идеи не предполагает бытия другого способа мышления.

В боге необходимо существует идея как о своей сущности, так и обо всем, что необходимо вытекает из его сущности, ибо бог может мыслить бесконечное бесконечными видами и способами, или, что то же самое, образовать идею своей сущности и всего, что из нее вытекает. Но все, что бог может, необходимо; так что существует такая идея, а именно только в боге. Но эта идея бога, из которой бесконечное вытекает бесконечными способами, только единственная, подобно тому как существует единственная субстанция.

Но идеи отдельных вещей должны содержаться и заключаться в бесконечной идее бога так, как формальная действительная сущность отдельных вещей или сами отдельные вещи содержатся в атрибутах бога.

Формальное бытие, то есть собственная сущность идей (как идей), имеет своей причиной бога, поскольку он мыслится как мыслящая сущность, а не под другим атрибутом. Это значит: идеи как атрибутов бога, так и отдельных вещей имеют своей производящей причиной не эти свои предметы или воспринятые вещи, а самого бога как мыслящую сущность.

Поэтому виды и способы каждого атрибута имеют своей причиной бога, поскольку он рассматривается под тем атрибутом, свойства или способы которого они представляют, а не под другим. Ибо каждый атрибут мыслится непосредственно через себя самого. Поэтому виды и способы атрибута содержат понятие своего, а не иного атрибута и имеют причиной бога, поскольку он рассматривается лишь под тем атрибутом, модусы которого они представляют. Отсюда следует, что формальное бытие, собственная сущность тех вещей, которые не являются определениями или видами и способами мышления, вытекает из природы бога не потому, что он познал и мыслил их ранее, но потому, что объекты идей вытекают из своих атрибутов таким же образом и с той же необходимостью, с какой идеи вытекают из атрибута мышления.

Порядок и связь идей тождественны с порядком и связью вещей. Отсюда следует, что способность мышления бога равна его способности действия, то есть что все вытекающее формально (как собственный действительный объект) из бесконечной природы бога вытекает так же объективно (как духовный объект, как идея) в боге из идеи бога, в том же порядке и той же связи. Мыслящая и протяженная субстанция есть именно одна и та же субстанция, которая рассматривается то под одним, то под другим атрибутом. Таким образом, и определенный вид и способ протяжения и идея этого вида и способа есть одна и та же вещь, но выраженная в двух различных формах. Например, действительно существующий круг и идея этого круга, которая также существует в боге, есть одна и та же сущность, понимаемая исходя из различных атрибутов. Поэтому мы можем рассматривать природу под атрибутом протяжения, или атрибутом мышления, или каким-либо другим атрибутом - мы всегда находим один и тот же порядок или связь причин, то есть мы всегда находим те же вещи в той же последовательности. Бог лишь потому составляет причину идеи, например, Kpyra,. поскольку он есть мыслящее существо, а причину круга - поскольку он есть протяженное существо, что формальное бытие, или сущность, идеи круга может быть понято лишь через другую идею или вид мышления как через свою ближайшую причину, а эта в свою очередь через другую и так далее до бесконечности. Таким образом, мы можем и должны, поскольку вещи рассматриваются как виды мышления, порядок всей природы, или связь причин, выражать только через атрибут мышления, поскольку же они рассматриваются как виды и определения протяжения, порядок всей природы может и должен пониматься нами только через атрибут протяжения.

Первое, что составляет действительное бытие и сущность человеческого духа, есть не что иное, как идея действительно существующей вещи. Именно объект этого понятия, составляющего сущность человеческого духа, есть тело или определенный, действительно существующий вид и способ протяжения и ничего более. Поэтому все вещи в природе одушевлены, но в разных степенях. Ибо о всякой вещи необходимо существует в боге идея, причиной которой является бог. Но понятие тела, которое есть сам дух, или душа, или образует его бытие, есть прямое, непосредственное понятие; и отсюда получается различие, которое существует между идеей, например, Петра, составляющей сущность его собственного духа, и идеей того же Петра, которую имеет о нем другой человек, например Павел. Ибо первая идея непосредственно выражает сущность тела Петра и заключает в себе существование лишь до тех пор, пока сам Петр существует; а вторая выражает больше телесные свойства Павла, чем сущность Петра;

поэтому дух Павла, пока существует такое состояние его тела, может представлять себе Петра присутствующим, если даже сам Петр не существует. Поэтому единство духа с телом состоит в том, что тело есть непосредственный объект души.

Поэтому все, что есть в теле, объекте понятия, составляющего самый дух, имеется также в духе, и все, что происходит в теле, происходит также в духе или воспринимается им. Так как сущность духа состоит лишь в том, что он есть понятие действительно существующего тела, способность же вещи есть не что иное, как её сущность, то способность познания духа простирается лишь на то, что содержит в себе идея тела и что может быть выведено из нее.

Идея всякого состояния человеческого тела или всякого вида и способа, каким на него действуют внешние тела, выражает в то же время природу внешнего и человеческого тела. Поэтому с сущностью своего тела дух одновременно воспринимает сущность весьма многих тел. Но идеи, которые мы имеем о внешних телах, выражают более свойства нашего тела, чем внешних тел. Впрочем человеческий дух воспринимает не только состояния (впечатления, определения) тела, но также и идеи этих состояний. Но дух познает сам себя, лишь поскольку он воспринимает идеи состояний своего тела. Он также не воспринимает внешнего тела как действительно существующего иначе как через идеи состояний своего тела. Так как дух есть лишь прямое понятие тела, то из этого необходимо вытекает, что, чем лучше и сильнее объект духа, т. о. тела, тем лучше и сильнее и дух. О человеческом духе в боге также существует понято или идея, которая вытекает из бога таким же образом и относится к нему точно так же, как идея или понятие человеческого тела. Эта идея духа (сознание) тем же способом связана с духом, как дух с телом.

Дух и тело, таким образом, один и тот же индивид, который рассматривается то под атрибутом мышления, то под атрибутом протяжения. Точно так же идея духа и самый дух суть одна и та же вещь, одна и та же сущность, которая мыслится под одним и тем же атрибутом, именно атрибутом мышления.

Однако ни тело не может определять духа к мышлению, ни дух - тело к покою, или движению, или к чему-либо иному.

§ 94. О воле

Так как порядок и связь вещей всегда остаются те же, рассматривается ли природа как атрибут мышления или протяжения, то отсюда следует, что порядок деятельностей и страстей тела и порядок деятельностей и страстей духа по природе одновременны. Определение воли или решение духа и определение тела по природе одновременны, или, скорее, это одна и та же вещь, которая называется решением, когда она рассматривается как свойство мышления, и определением, когда она рассматривается как свойство протяжения и выводится из законов покоя и движения.

Люди верят, конечно, твердо и упорно, что покой и движение и другие действия тела зависят только от воли и духа и способности мышления; но они не знают и никто ещё не показал, что может делать и творить одно тело по законам своей природы, поскольку она рассматривается исключительно как телесная. При этом они хотят также опираться на опыт и утверждают как факт, что тело было бы инертно, если бы человеческий дух не был расположен к мышлению, и что вполне во власти духа, например, говорить или молчать. Но что касается первого, то разве не показывает нам, напротив, опыт, что когда тело инертно, то и дух не расположен к мышлению. Ибо когда тело покоится во сне, то одновременно с ним и дух пребывает в бездеятельности и не имеет способности мыслить, как в бодрственном состоянии. Конечно, все уже испытали, что способность мыслить в различное время также различна и что способность духа зависит от расположения и способности тела. Что же касается второго, то, конечно, било бы лучше для человеческой жизни, если бы молчание находилось во власти людей в такой же степени, как и речь. К несчастью, мы знаем слишком хорошо из опыта, что люди меньше всего способны укрощать свои влечения. Конечно, дитя думает, что оно желает молока по собственной воле; мальчик в гневе думает, что он хочет мести; трус - что он хочет бегства; пьяный - что он говорит по свободному определению духа то, в чем он потом, находясь в трезвом состоянии, раскаивается. Дитя, глупец, болтун и большинство людей этого рода придерживаются того же мнения, именно что они говорят по свободному решению духа, тогда как они не могут противостоять своему стремлению говорить. Поэтому так же ясно показывает опыт, как и разум, что люди лишь потому верят, что они свободны, что хотя и сознают свои действия, но не знают причин, которыми они определяются.

Относительно возможности по желанию молчать и говорить скажем ещё следующее. Мы не можем ни на что решиться, если мы не вспомним этого. Мы не можем, например, сказать слова, если его не вспомним. Но вспоминать или забывать не зависит от воли духа. Поэтому решение духа, которое считается свободным, не отличается от самого представления или воспоминания и не содержит ничего, кроме такого утверждения, которое содержит идею как идею. Поэтому решения духа возникают в нем с той же необходимостью, с которой возникают в нем идеи действительно существующих вещей.

Из того, что люди сознают свои влечения и действия, но не знают причин, которыми определяются их желание и влечение к предмету, происходит также их представление о конечных причинах. Но конечная причина в действительности не что иное, как стремление или желание человека, поскольку оно считается принципом или первой причиной чего-либо. Если мы, например, скажем, что обитание было конечной причиной или целью того или иного дома, то это значит лишь, что человек имел желание построить дом, так как он представлял себе выгоды жизни в доме. Поэтому обитание, поскольку оно считается, конечно, причиной, есть не что иное, как это отдельное желание, которое в действительности является внешней причиной, но лишь потому считается первой, что люди обыкновенно не знают причин своих стремлений.

Дух не имеет абсолютной или свободной воли, но он определяется к той или иной воле причиной, которая также определяется другой, а эта в свою очередь - опять другой и так далее, ибо дух есть известный и определенный способ мышления, и он не может быть свободной причиной или иметь абсолютную способность хотеть или не хотеть. Но точно так же не может быть в духе абсолютной способности к пониманию, стремлению, любви и так далее Эти и подобные способности суть не что иное, как общие отвлечения от отдельных и единичных явлений.

Воля есть не что иное, как способность утверждать и отрицать. Но дух не имеет в себе воли, то есть утверждения и отрицания, кроме той, которую содержит идея как идея. Ибо в духе нет абсолютной возможности хотеть и не хотеть, но лишь отдельные акты воли, именно то или иное утверждение, то или иное отрицание. Дух, например, утверждает, что три угла треугольника равны двум прямым. Это утверждение заключает в себе понятие или идею треугольника и не может мыслиться без идеи треугольника; но так же мало оно может существовать без нее, ибо утверждение предполагает, как все другие способы мышления, идею как более раннее по природе. Но идея треугольника также сама должна содержать в себе это утверждение, именно что его три угла равны двум прямым. Поэтому и, наоборот, идея треугольника не может ни существовать без этого утверждения, ни мыслиться, и потому это утверждение относится к сущности идеи треугольника и не представляет ничего вне нее. Но что имеет силу для этого отдельного акта волн, верно также для всякого, именно что вне идеи нет ничего. Воля и разум поэтому одно и то же. Ибо воля и разум не составляют ничего помимо отдельных волевых актов и идей. Но отдельная воля и идея тождественны, следовательно, и воля и разум также тождественны. Но чтобы понять, что сама идея содержит утверждение и отрицание, надо точно отличать её от чувственного изображения. Ибо идея не такова, как мертвая картина на доске; она есть понятие духа, вид и способ мышления, разум, познание или деятельность самого познания.

§ 95. О свободе и добродетели духа или познани

Сущность (свобода) духа состоит только в познании. Мы деятельны (или свободны) лишь постольку, поскольку мы познаем, ибо лишь познание с необходимостью вытекает из сущности одного нашего духа; оно может быть выведено и познано только из законов природы духа. Но мы деятельны лишь тогда, когда мы являемся адекватной или полной причиной действия, то есть когда нечто вытекает из нашей природы так, что оно может быть ясно и отчетливо познано только через нее. Напротив, мы страдаем, когда нечто вытекает из нашей сущности так, что мы лишь отчасти являемся причиной его. То, что Спиноза говорит о страсти, влечении, стремлении, особенно же о разуме и познании, относится, бесспорно, к самому глубокому и возвышенному, самому остроумному и глубокомысленному, что только сказано по этому поводу Вообще у него можно найти, особенно в его "Этике", относительно предметов как философской; так и эмпирической психологии самые плодотворные и верные мысли. Что, например можно сказать более верного о радости? "Чем большую радость мы испытываем, тем более растет наше совершенство и тем в большей степени мы становимся причастны к божественной природе. Поэтому мудрец старается использовать все вещи и наслаждаться ими - конечно, не до отвращения, которое уничтожает всякое наслаждение... Поистине только мрачное суеверие может запретить радость".

Дух страдает, поскольку он имеет в себе неадекватные идеи (то есть такие, полной причиной которых он один не является), неполные или искаженные и запутанные идеи (mutilatae et cofusae), то есть чувственные представления, к которым он определяется извне. Поскольку же он имеет адекватные (ясные и отчетливые) идеи, то есть полные, такие, единственной причиной которых он является, он деятелен.

Поэтому страсти относятся к духу лишь постольку, поскольку он имеет в себе нечто, что заключает в себе отрицание, или поскольку он рассматривается в качестве части природы, которая не может быть мыслима ясно и отчетливо для себя без других.

Форма или сущность истинной мысли, или адекватной идеи, состоит только в самом мышлении; она зависит только от мощи или способности самого мышления, то есть она выводится лишь из природы ума. Вымышленные, ложные (то есть смутные, неадекватные идеи происходят от воображения, то есть от известных случайных и рассеянных представлений или ощущений, которые зависят не от сущности духа, но от внешних вещей, поскольку они вызывают в теле во сне ли или в бодрствовании различные движения. Причиной страдания души является воображение. Поэтому наши адекватные идеи происходят от того, что мы составляем часть мыслящего существа, одни мысли которого составляют полностью сущность нашего духа, а другие лишь частично.

Добродетель есть не что иное, как способность или сила, то есть добродетель, поскольку она относится к человеку, есть сама действительная сущность человека, поскольку она имеет силу или способность делать нечто такое, что вытекает только из законов его сущности. Но способность духа состоит только в познании; он имеет свою силу деятельности исключительно в своем уме. Человек, который определяется к действию неадекватными идеями, действует поэтому не из добродетели;

добродетельно поступает лишь тот, который определяется к действию вследствие того, что познает.

Поэтому вечная часть духа есть также познание или разум, в силу которого мы единственно деятельны; преходящая часть - чувственное представление или воспоминание, в силу которого мы страдаем. Поскольку наш дух познает, он является вечным способом мышления, который определяется другим вечным способом мышления, этот в свою очередь другим и так далее до бесконечности, так что все вместе и одновременно составляют вечный разум бога.

Лишь о том, что нашему уму полезно или вредно, мы знаем наверное, что оно есть добро или зло.

§ 96. Различные роды познани

Существуют три рода познания. К первому роду относятся все представления и все общие понятия, которые отвлечены от чувств смутно и без порядка, - словом, все представления, которые возникают из неопределенного, то есть не руководимого разумом, опыта. Ко второму роду относятся все общие понятия, которые мы образуем из общих понятий и адекватных идей о свойствах вещей. Этот способ познания есть разум. Кроме этих двух существует ещё третий род - интуитивное знание. Этот способ познания ведет от адекватной идеи сущности известных атрибутов бога к адекватному познанию вещей.

К сущности разума относится созерцание вещей не как случайных, а как необходимых. Лишь от чувственного представления происходит то, что мы относим вещи ко времени и рассматриваем их, таким образом, как случайные, Напротив, к сущности разума относится созерцание вещей под известным видом или формой вечности, так как в его сущности лежит созерцание вещей не как случайных, но как необходимых. Но необходимость вещей есть необходимость вечной природы самого бога, так что к сущности разума относится рассмотрение вещей под формой вечности. Ведь и без того основы разума есть понятия, которые выражают то общее для всех индивидов, что поэтому должно рассматриваться безотносительно ко времени.

Всякая идея всякой действительно существующей, единичной вещи или тела необходимо содержит в себе вечную и бесконечную сущность бога. Ибо все отдельные вещи не могут мыслиться без бога, так что они содержат понятие того атрибута, модусы которого они представляют, следовательно, вечную и бесконечную сущность бога.

Познание вечной и бесконечной сущности бога, которое заключает всякая идея, адекватно и совершенно.

Все идеи, поскольку они относятся к богу, истинны.

Чем больше мы познаем единичные вещи, тем больше мы познаем бога. Поэтому познание единичных вещей, которое является интуитивным, или познанием третьего рода, предпочтительнее общего познания из понятий, познания второго рода. В качестве примера такой единичной вещи или сущности Спиноза приводит здесь человеческий дух, чья сущность состоит только в познании, источником которого и основанием является бог. Но все, что дух познает под формой вечности (или как вечное), он познает так лишь потому, что воспринимает свое тело не в своем настоящем, действительном существовании, но в своей сущности.

Именно существование вещей мыслится нами двояко. Или мы мыслим их существование в отношении ко времени и месту, или мы мыслим их как заключенные в боге и как необходимые следствия божественной природы. Если мыслится реальность или существование вещей этим последним способом, то мы мыслим их как вечные и их идеи содержат вечную и бесконечную сущность бога.

Поскольку дух познает себя и тело под формой вечности, постольку он необходимо имеет познание бога и знает, что он существует в боге и мыслится через бога. Вечность есть самая сущность бога, поскольку последняя содержит необходимое существование. Поэтому мыслить вещи как вечные - значит мыслить вещи, поскольку они мыслятся как действительные реальные существа через сущность бога или в ней, иными словами, поскольку они содержат существование через посредство сущности бога или в ней; и наш дух обладает поэтому необходимо познанием бога постольку, поскольку он воспринимает себя и свое тело под формой вечности.

§ 97. Истинный метод познани

Истинный метод познания поэтому основан только на идее бога. Истинный метод ищет признака истинности не в происхождении идей, ибо метод есть не что иное, как рефлексивное познание или идея идеи, и он поэтому как идея идеи уже предполагает бытие идеи. Истинный метод поэтому есть указание, как руководить духом по норме данной истинной идеи.

Так как между двумя идеями имеет место то же отношение, как между формальными (действительными) сущностями или объектами этих идей, то и рефлексивное познание идеи совершеннейшего существа с необходимостью предпочтительнее рефлексивного познания остальных идей, и совершеннейший метод тот, который показывает, как дух должен вести себя по норме идеи совершеннейшего существа. Так как идея неизбежно согласуется со своей формальной сущностью (своим объектом), то дух, следуя этому методу, представляет в себе отображение всей природы, выводя тогда все свои идеи из идеи того существа, которое содержит в себе начало и источник всей природы, так что эта идея есть источник и начало всех остальных идей. Таким образом, дух имеет в себе объективно как идея то, что его предмет имеет в себе формально или действительно. Таким образом, норма истины и познания есть идея бога как сущности, которая единственна, бесконечна, есть все бытие, вне которой нет никакого бытия.

Но откуда у нас уверенность, что истинная идея, которая должна быть нормой для всех остальных идей, истинна? Уверенность есть не что иное, как сама объективная сущность (то есть идея), то есть тот вид и способ, каким формальная (собственно, действительная) сущность является объектом нашего духа. Поэтому для достоверности истины не требуется иного признака, кроме самой истинной идеи. Кто имеет истинную идею, тот знает в то же время, что он имеет истинную идею, и не может сомневаться в её истинности или уверен в ней как в истине, ибо уверенность есть не только не сомнение, но нечто положительное. Всякий, кто имеет истинную идею, знает ведь, что истинная идея содержит высшую достоверность, ибо иметь истинную идею значит не что иное, как познавать известный предмет совершеннейшим и наилучшим образом. Что могло бы быть ещё яснее и достовернее истинной идеи, так что оно могло бы служить нормой истины? Действительно, как свет обнаруживает себя самого и тьму, так истина позволяет познавать себя самое и свою противоположность. К этому надо прибавить, что человеческий дух, поскольку он правильно воспринимает вещи, составляет часть бесконечного разума бога.

§ 98. Цель духа

Но познание третьего рода, или познание бога, не бывает без аффекта, ибо существуют аффекты, возникающие из разума или самого мышления. И мы можем определяться разумом ко всем действиям, к коим мы определяемся аффектами, которые суть страсти. Из этого познания возникают скорее высшее блаженство и радость духа; оно есть источник любви к богу, которая является духовной любовью, любовью познания.

Бог любит себя самого бесконечной интеллектуальной любовью. Интеллектуальная любовь духа к богу есть любовь самого бога, которой он себя любит, не поскольку он бесконечен, но поскольку он может быть определен сущностью человеческого духа, рассматриваемой под формой вечности (или в качестве таковой), то есть интеллектуальная любовь духа к богу есть часть бесконечной любви, которой бог любит самого себя. Поскольку бог любит себя самого, он любит людей; и любовь бога к людям и интеллектуальная любовь духа к богу, следовательно, одно и то же.

Цель духа есть познание единства, которое он имеет с целой природой; его высшее благо и высшая добродетель есть познание бога. Ибо высшее, что дух может познать, есть бог, то есть абсолютно бесконечное существо, без которого ничто не может ни существовать, ни мыслиться, так что высшее благо духа есть познание бога. Лишь постольку дух деятелен, поскольку он мыслит или познает, и лишь постольку можно о нем безусловно сказать, что он действует из добродетели. Абсолютная добродетель, или сила духа, поэтому есть познание, но высшее, что может понимать дух, есть бог, то есть высшая добродетель духа состоит в познании бога. Поэтому познание и любовь бога как наше высшее благо есть последняя цель духа.

Поэтому блаженство не есть награда добродетели, но сама добродетель; и мы наслаждаемся им не потому, что мы обуздываем свои страсти, но, напротив, потому, что мы наслаждаемся им, мы в состоянии обуздывать свои страсти.

Высшее благо добродетельных, или, что одно и то же, разумных, обще всем людям, и все могут, таким образом, наслаждаться им. И не случайно, но имеет основание в самой сущности разума то, что высшее благо человека всеобще, ибо оно выводится именно из сущности самого человека, поскольку она состоит только в разуме; и человек вовсе не мог бы ни существовать, ни быть мыслим, если бы он не имел способности обладать и наслаждаться этим высшим благом. Ибо к самой сущности человеческого духа принадлежит то, что он имеет адекватное познание о вечной и бесконечной сущности бога.

§ 99. Заключительные критические замечания 1833 г.

Философии Спинозы до тошноты часто ставили в вину то, что она представляет атеизм или пантеизм в обычном пошлом смысле, отождествляет, смешивает бесконечное с конечным, превращает конечное в бесконечное. Но эти упреки слишком необоснованны, чтобы их подвергать особой критике; ибо никто не придавал богу больше существования, больше реальности, больше могущества, чем он, и никто ещё не мыслил бога так возвышенно, так свободно, так объективно, в такой мере очищенным от всех конечных относительных и человеческих свойств, как он. Приведем здесь ещё одно только место в доказательство:

"Единичные вещи не могут ни существовать, ни мыслиться без бога, и все-таки нельзя сказать, что бог принадлежит к их сущности". Кроме этих и других, не стоящих упоминания упреков, которые делались философии Спинозы, одним из наиболее обычных является тот, что она уничтожает все принципы нравственности. Но во всяком случае правильно, что в ней различия добра и зла суть лишь конечные различия, что идея добра и морального совершенства, так как она не есть определение субстанции, не имеет в себе существующей сама по себе и для себя, то есть субстанциальной, следовательно, истинной, реальности, добро и зло не представляют ничего действительного в вещах самих по себе и для себя, но выражают лишь относительные понятия, которые мы образуем из сравнения вещей между собой. Вывод, таким образом, - нет разницы между добрым и злым человеком, и одно и то же, добр ли я или зол и т. п., - так же нелеп, как и вывод, сделанный из принципа единства Спинозы, именно что, по его учению, нет разницы между человеком и зверем или растением, так как ведь все вещи в основе составляют одну вещь. Его философия затем устраняет свободу воли, ибо отдельный акт воли вызывается лишь определенной) причиной, а эта в свою очередь - другой и так далее Столь прославленная свобода человека состоит лишь в том, что люди хотя и сознают свои действия, но находятся в неведении относительно причин, которые определяют их к действованию. Но то, что отнимает у нас философия Спинозы в отношении воли, она щедро возвращает нам в отношении познания. Отнимая у нас свободу воли, она дает нам более высокое благо, свободу ума; и, показывая, что лишь из адекватных идей вытекают такие действия, которые мы можем назвать действительно своими, что наша истинная и вечная жизнь, наша деятельность и свобода, наше наилучшее и высочайшее благо состоит только в познании, что существует лишь одно зло, которое вредит нашему познанию, и лишь одно истинное благо, которое содействует ему, она имеет характер самой возвышенной духовности, которая лишь может быть мыслима. Сверх того, мышление или созерцание субстанции непосредственно в качестве мышления и созерцания является религиозным и нравственным актом, актом высшего отречения и свободы, очищения настроений и чувств от всего пустого, отрицательного, субъективного, актом чистейшего самопожертвования своей личностью со всеми её частными интересами и особенностями, которые отделяют человека от человека, противополагают одного другому и в этом разделении и противоположении являются источником всего злого и безнравственного, которые, однако, исчезают в мысли о субстанции как ничтожные, пустые. Мышление субстанции не пустое, но полное, уверенное в себе самом как в истине - это мышление, знающее свой предмет непосредственно как действительный; мышление, которому непосредственно дан его предмет и действительность его; мышление бытия, которое есть все бытие единственно и абсолютно действительного. Познание субстанции оказывается поэтому в то же время высшим благом Духа как единственно положительное и действительное в нем; оно есть аффект, любовь, мышление, которое как истинно философское в то же время является актом самой возвышенной религиозности и чистейшей нравственности.

Таким образом, философия Спинозы может содержать вредные принципы только для необразованной толпы, "которая делает доброе только из страха перед наказанием и надежды на награду, из корысти, или для тех, которые такие принципы, как то, что добро и зло не представляют в вещах ничего действительного сами по себе, то есть, по Спинозе, ничего абсолютного" отделяют от идеи и созерцания субстанции как следствия для себя и поэтому, стоя вне точки зрения спинозовской философии, из ограниченного уголка своего рассудка, в тесном, темном ущелье своей личности, озабоченной о своем бытии, своей греховности и вменяемости, издалека видят чудовище субстанции, которое как всесокрушающая лавина уничтожает различия между добром и злом, и при этом думают только о том, что она делает их лишь конечными различиями, - таким образом, для всех тех, для кого вообще никакая философия, не говоря о спинозовской, не имеет значения и реальности. Спиноза высказывается сам по поводу этого и подобных пунктов таким образом: "Действительно ли не имеет религии тот, кто признает бога высшим благом, требуя, чтобы его, как таковое, любили от чистого сердца? Кто убежден, что только в том состоит наше высшее счастье, наша действительная свобода, чтобы наградой нравственности было само нравственное состояние и наказанием нашей глупости и слабости было именно это самое состояние, наконец, чтобы каждый любил своего ближнего и всячески помогал ему и повиновался приказам начальства?". О предметах, которых обыкновенно боятся или получить которые надеются после смерти, у Спинозы, конечно, нет речи. Здесь скорее он поучает: "Свободный человек ни о чем не думает меньше, чем о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни". Следствия своего учения о воле к жизни и то, что с ним связано, сам Спиноза объясняет в конце второй части своей "Этики". Что касается уничтожения свободы воли, то надо ещё заметить по существу, что созерцание вещей, как они отдельно друг от друга определяются к бытию и действованию, не есть истинный способ рассмотрения вещей, но лишь конечный, временный. Поэтому детерминизм или фатализм, который даже Якоби ставит в вину Спинозе, не имеет в его философии объективного, истинного или субстанциального существования;

он имеет лишь столь много или скорее так мало существования, как время или как единичные вещи в качестве единичных. Самый нелепый упрек, какой делали Спинозе, состоит в том, что он даже бога подчиняет судьбе. Но так как это их существование не есть истинное, не есть существование субстанции, то вместе с тем уничтожается также существование детерминизма, который относится лишь к вещам в их единичности. Спиноза лишь кажущийся детерминист, а Гоббс, напротив, истинный, так как он не устраняет отношения детерминизма, но считает его действительным, объективно перманентным.

Главный упрек, который надо сделать Спинозе, состоит не в том, что он считал бога единым и всем или делал субстанцию единственным содержанием философии, но в том, что, считая субстанцию безусловно действительным, неограниченным бытием, он определял её неправильно.

Ибо, хотя мышление и протяжение определяются как атрибуты субстанции, тем не менее они, не имея особого содержания, не выражают положительного различия, то есть различия по предмету, а в действительности представляют лишь конечные, формальные различия, совершенно безразличные определения, которые поэтому содержат необходимо само по себе требование, постулат ещё других бесконечных определений, которые именно поэтому остаются лишь постулатом. Ибо не только нет основания останавливаться на мышлении и протяжении как единственных определениях субстанции, но скорее представляется необходимость идти далее, постулировать ещё другие. Если предположить, что их различие как различие есть в то же время и реальное, то есть действительное, определение субстанции, не разрушающее единства субстанции, вследствие чего она не становится двумя или несколькими, ибо субстанция является таковой именно потому, что имеет абсолютную силу и мощь не разделяться этим различием, не разрываться на части, то не будет ещё нескольких атрибутов, достаточно этих; тогда благодаря реальности определения будет достигнуто то, что теперь должно быть достигнуто бесконечным множеством, но не достигается им. Бесконечные атрибуты суть лишь следствие или проявление внутренней пустоты, незначительности и бесполезности обоих этих атрибутов. Если остановиться на них, то основание для этого может быть в их различии и определенности, и она имела бы сама по себе цену, значение, реальность, но определенность считается лишь отрицанием; субстанция есть абсолютное безразличие определённости, поэтому её атрибуты, её определения безразличны для нее и сами по себе, то есть их бесконечно много. Определенность есть небытие, значит, не что иное, как то, что по существу она есть нечто незначительное, совершенно безразличное, то есть именно лишенное реальности.

Таким образом, субстанция в действительности не определяется ближе тем, что она определяется как мыслящая и протяженная субстанция, или как единство мышления и протяжения. Правда, Спиноза удовлетворил существенную потребность мышления тем, что уничтожил в субстанции противоположность тела и души, духа и материи, притом так, что признал это единство как субстанцию, как самого бога, а не так, как Мальбранш и Декарт, которые связали то и другое нефилософским образом через бога, через его волю; однако это единство недостаточно, ибо оно не определенное единство, ибо говорится и признается только, что то и другое едино в субстанции, - единство познается лишь в субстанции, а не в них самих, поскольку они определены, различны, не в их определенности. Поэтому различие остается непонятным, не необходимым, подобно тому как у Декарта и Мальбранша, наоборот, единство духа и материи есть лишь произвольное, то есть непонятное; различие у Спинозы лишь заимствовано как наличное из философии Декарта, а не развито из самой субстанции или не показано как необходимое в ней и из нее. Напротив, в субстанции нет никакого принципа этого различия.

§ 100. Заключительные критические замечания 1847 г.

Что же такое рассматриваемое при свете то, что Спиноза называет логически или метафизически субстанцией, а теологически богом? Не что иное, как природа. Это доказывают не только косвенно те определения, которые Спиноза дает субстанции, как, например, то, что она действует не ради цели, не с умыслом и намерением, но с необходимостью, - определения, имеющие смысл лишь в применении к природе, но и категорически и непосредственно его собственные слова. Бог и природа для него равнозначны. Мосгейм56 Заметки о системе разума Кедворта57. приводит из Ж. Леклерка58 Библиотеки древней и современной" следующее: последнему рассказывал достойный доверия человек, Что Спиноза в своей "Этике" первоначально употреблял лишь слово "природа", а не "бог", но по предложению своего друга Мейера наконец поставил вместо слова "природа" имя "бог". Но вероятно, этот рассказ основан только на теологической сплетне. Он говорит, например: "Могущество, в силу которого отдельные вещи и, следовательно, человек, сохраняют свое бытие, есть само могущество бога или природы. Поэтому могущество человека составляет лишь часть бесконечного могущества бога или природы". Поэтому его противники уже при жизни ставили ему в вину, что он смешивает бога с природой. Они были правы, но точно так же прав был Спиноза, когда он ставил в вину своим противникам, христианским философам и теологам, что они смешивали бога с человеком.

Историческое значение и достоинство Спинозы заключается именно в том, что он в противоположность христианской религии и философии обоготворял природу, делал природу богом и источником человека, тогда как те делают человеческую сущность богом и источником природы. Поэтому одно из важнейших сочинений Спинозы, так как оно резче всего выдвигает эту противоположность. Практическая цель этого сочинения - доказать необходимость и спасительность совершенной религиозной и философской свободы мысли, победить деспотизм духа, ибо там, говорит он, правление наиболее насильственно, где не каждый имеет свободу говорить и учить о том, что он думает, где даже мнения, на которые каждый имеет неотъемлемое право, считаются преступлением. Доводы же его в пользу этой свободы вкратце следующие. Различие между людьми нигде не обнаруживается более, чем в их мнениях, именно религиозных, так что то, что одного настраивает благоговейно, у другого вызывает смех; поэтому надо предоставить суждению всякого то, чему он хочет верить, поскольку его вера побуждает его лишь к хорошим делам, ибо государство не должно заботиться о мнениях, которые ведь не подвластны ему, но лишь о поступках людей. Вера, религия, теология вообще не имеют теоретического значения, истины, ценности; их ценность и назначение чисто практические - приводить людей, которые не определяются разумом, к повиновению, добродетели и счастью. Поэтому глупо искать в религии глубоких тайн и познания духовных и естественных вещей. Истина есть дело не теологии, но философии. Поэтому философия и теология не имеют между собой ничего общего. "Цель философии не что иное, как истина, цель веры только повиновение и благочестие".

Но что же лежит в основе этого различия между религией или теологией и философией? Основание это таково. Предмет религии или бог как предмет религии есть человеческая сущность, а предмет философии или бог как предмет философии нечеловеческая сущность. Или: религия имеет своим предметом лишь моральные свойства бога, а философия - физические; та мыслит бога лишь в отношении к человеку, а эта - в отношении к себе самой или сама по себе и для себя. "Священное писание, - говорит Спиноза, - не дает истинного определения бога; оно открывает не абсолютные предикаты его сущности, но лишь атрибуты божественной справедливости и любви- ясное доказательство, чти интеллектуальное или философское познание бога, которое рассматривает его природу, какова она в себе, которому люди не могут подражать, следуя определенному образу жизни и которое они не могут считать образцом своего жизненного пути, вовсе не представляет задачи веры и основанной на откровении религии". "Я по крайней мере,-говорит он о себе,-не познал и не мог познать из священного писания никаких вечных атрибутов бога". Религия, говорит он, представляет бога чувственно, в согласии с чувственной способностью представления, воображением человека; она "представляет его правителем, законодателем, царем справедливым, милосердным и так далее Но все эти атрибуты суть атрибуты человеческой природы, которые надо отделять от божественной природы". "Теология представляет бога в качестве совершенного человека, поэтому она приписывает богу желание, отвращение к делам безбожным, радость и благоволение к делам праведным; а в философии, где имеют силу лишь ясные понятия, ему так же мало можно приписывать такие атрибуты, которые делают бога совершенным человеком, как свойства, которые делают совершенным слона или осла, могут быть приписаны человеку". Но что такое этот философский бог, этот бог без человеческих атрибутов, без справедливости и сострадания, без зрения и слуха, этот бог, который действует, не обращая внимания на человека, по законам, которые направлены не на благо человека, как в религии, но по законам природы, действует лишь по необходимости своей сущности? Столь же важной и правильной, как это замечание

Спинозы, является высказанная им в praefatio мысль, что все люди от природы склонны к суеверию. Как сказано, он не что иное, как природа. Спиноза говорит это сам довольно ясно:

"Обыкновенно представляют себе могущество бога и могущество естественных вещей как два могущества, различные между собой. Но сила и могущество природы есть сила и могущество самого бога, а способность действия, могущество вещи есть сама его сущность, так что сущность природы есть сущность самого бога. Поэтому если бы бог действовал, как это предполагает теология относительно чудес, против законов природы, то он действовал бы против собственной сущности". "Поэтому мы знаем могущество бога лишь постольку, поскольку мы знаем естественные причины. Поэтому нет ничего глупее, как прибегать к могуществу бога, если мы не знаем естественной причины чего-либо, то есть именно могущества бога". "Чем более мы познаем естественные вещи, тем совершеннее мы познаем сущность бога, которая есть причина всех вещей".

Таким образом, природа есть принцип, бог, сущность, разум Спинозы. Что противно природе, говорит он сам, то противно разуму. Но природа для Спинозы есть не чувственный предмет, а нечувственная, отвлеченная, метафизическая сущность, так что сущность природы у него выражает не что иное, как сущность разума, а именно того разума, который понимается только в противоречии или в противоположности к чувству, ощущению, созерцанию. Например, будем рассматривать только телесную субстанцию. Она есть божественная сущность. Но каким образом протяжение, сущность тела, может быть божественным атрибутом, будучи отделено от всех определений, которые оно имеет в чувственном представлении и созерцании, даже от определения делимости и множественности? Впрочем, Спиноза отказывается от делимости материи, если только признают её вечность и бесконечность. Но неосновательна приводимая им причина, по которой она, несмотря, на делимость, не недостойна божественной природы: именно потому, что вне бога нет субстанции, так что бог не может ничего испытывать от другого существа, если даже признать его протяженным, а протяжение - делимым. Если бытие вне друг друга есть небытие, нереальность, то таково же бытие тела и протяженности; поэтому, если ты отрицаешь одно, ты должен отрицать и другое, в противном случае ты делаешь отрицание тела его сущностью. Но разве это отвлеченное протяжение представляет ещё выражение, образ, утверждение телесной, а не, скорее, только мыслящей природы, разума? Вода как вода, говорит Спиноза, делима на части и отделима, может создаваться и разрушаться, по не вода как телесная природа. Что же представляет вода, сведенная к скудному, сухому определению чистого протяжения или телесности? Простая мысленная вещь, в которой разум утверждает лишь себя, свою сущность как сущность вещей. В понятии телесной субстанции или протяжения вода, конечно, имеет вечное существование, но лишь потому, что она уже не имеет никакого существования. Воде оказывается высшая честь, когда она принимается в лоно божественной субстанции, но эта высшая честь есть и последняя честь - честь, которая оказывается покойнику. Что мне в том, если ты меня при жизни ругаешь вонючей падалью, чтобы после праздника прославлять меня как бога. Верь мне, дивный Спиноза, только вода, имеющая разрушимое существование, имеет также действительное и необходимое существование! Или ты не веришь, что та вода, которая услаждает мое зрение и слух, укрепляет мои члены, утоляет мою жгучую жажду, чувственная вода представляет бесконечно более богатую атрибутами и, следовательно, более божественную по твоей собственной философии сущность, чем нечувственная и сверхчувственная вода, которая является мысленной сущностью, лишенной всех своих индивидуальных свойств? Или ты думаешь, что я потоплю свой разум в потоках чувственности, так как я брошусь в нее с головой. Избави бог! Для меня разум так же свят, как для тебя; но я хочу, чтобы мой разум сознавал, что он представляет в действительности утверждение, а не отрицание чувственности; я хочу мыслить, как ты;

я не хочу сжигать свой мозг на огне чувственности; но я не хочу отрицать в своей голове, считать небытием то, что я всеми своими чувствами и органами утверждаю как сущность, как истинную, действительную, божественную сущность. И действовать; но действование не относится сюда, то есть к бумаге. Бумаге принадлежит деяние, подлежащее совершению или уже совершенное, то есть деяние, которое ещё не или уже не деяние. Я хочу познавать как истинное то, что я чувствую как действительное; ноя хочу также чувствовать как действительную и, следовательно, чувственную сущность то, что я познаю как истинную сущность. Я не хочу быть гражданином двух миров, интеллектуального и чувственного мира; я хочу принадлежать лишь одному и тому же миру; я хочу быть и оставаться со своей душой там, где я нахожусь своим телом; я хочу мыслить и хотеть с той же позиции, где я стою моими ногами, черпать мою духовную пищу из тех же существ и материалов, из которых я получаю свою телесную пищу. Я не хочу пить, наслаждаться живительной водой природы и чувственности также моей головой, я представляю это дело другим органам моего тела, но я хочу познавать воду, которая оживляет мои чувства, также и головой как воду и считаю только, эту, хотя и Дистиллированную, но все-таки познаваемую в качестве воды, противящуюся своему разложению в ничто божественной субстанции, или, что то же самое, божественного разума, воду сущностью воды.

Я только что отождествил природу, или субстанцию, как Спиноза мыслит её, наделяя её именем бога, и разум. Это отождествление было бы достаточно оправдано, если бы мы даже не имели другого утверждения Спинозы, кроме следующего: "Бог есть предмет мышления, или разума", а не воображения, то есть чувственного представления. Ибо само по себе ясно, что то, что есть лишь мыслимая сущность, дается только через мышление, представляет также лишь мысленную сущность, или сущность разума, подобно тому как то, что лишь видимо, дается зрению, имеет лишь оптическое существование и сущность. Правда, Декарт говорит, что, собственно, даже тела воспринимаются не чувством, а разумом, интеллектом. Конечно, разум относится также к зрению, восприятию тел, чувственных существ вообще, но здесь разум не что иное, как смысл и разум чувств. Зрение показывает мне, сохраняя пример Декарта, палку в воде изломанной, а руку - прямой. Глаза и рука противоречат друг другу. Это противоречие побуждает меня к мышлению: какова причина, смысл этого явления? Палка изломана только для моих глаз, следовательно, этот излом не действительный, а только оптический. Это отрицание излома как действительного и утверждение его как оптического суть суждения, мысленные акты, но они не выражают ничего иного, как то, что говорят мне чувства отдельно и сами по себе, без рассуждения. Но совершенно иначе обстоит дело с той сущностью, у которой не только сущность, но и само бытие представляет лишь предмет, объект разума, мышления, у которой не сущность дается нам её бытием, как у всех других сущностей, но бытие дается нам впервые её сущностью, её понятием, так что её существование (в полном противоречии с сущностью и понятием существования) само опосредствовано, мысленно, отвлеченно. Эта сущность не имеет действительности вне разума. Какова была бы она? Ведь ты мог бы её тогда воспринимать органом, существующим вне разума или отличным от него. Нет, эта сущность не выражает ничего иного, кроме сущности мышления; она не что иное, как разум, утверждающий себя как сущность сущностей, обожествляющий сам себя. Это яснее всего из понятия, которое представляет метафизический принцип и основу спинозовской теологии и философии, из определения субстанции, или бога, как существа, понятие или сущность которого содержит существование, или в котором существование не отличается от сущности, тогда как в частных, конечных вещах или существах имеет место противоположное, существование отличается от сущности. Каковы же основание и смысл этого различия? Различие между общим и отдельным, родом и индивидом. Конечные вещи единичны, множественны, различны; а разум выдвигает то, в чем они сходны, не различаются друг от друга, и полагает это общее в отличие от единичного как их сущность. Но это различие между родом и индивидами, или единичными вещами, между сущностью и существованием не что иное, как различие между разумом и чувственностью. Оно не выражает ничего иного, кроме того, что существование есть предмет чувства, а сущность - предмет разума. Поэтому вечность сущности - но вечность есть не предмет воображения, не нечто представимое чувственно, а лишь предмет разума, сущность которого в том, чтобы мыс лить вещи, то есть их сущность, отделенную от чувственности вечным, - присуща также конечным вещам, хотя им не присуще вечное существование. Последнее присуще только богу. Но почему? Потому что он не чувственное существо, то есть в нем различие между родом и индивидом, понятием и созерцанием устранено. От бога, говорит Спиноза, нельзя отвлечь общего понятия. Но разум, утверждающий сущность, в которой устраняется это различие между понятием и существованием, как божественную, истинную сущность, выражает лишь себя как истинную сущность. Он осуждает вещи как преходящие, конечные, ничтожные лишь потому, что их существование не дается с их понятием, то есть через разум, а дается через орган, отличный от разума, чувство; он считает оскорблением своего величества то, что он должен опускаться, унижаться до чувств, чтобы убедиться в их существовании; он объявляет сам себя критерием истины и божественности, когда

бесконечное божественное существо, что оно не противоречит эгоизму разума, не причиняет ущерба, не ограничивает его способности мыслить. Впрочем, я замечу, что в моем смысле чувственность не представляет предела разума, так как для меня чувственность тождественна с истиной и сущностью. Следовательно, доказательство существования бога не что иное, как доказательство божественности разума. Это ясно уже из того, что то, что Спиноза приписывает объективной сущности, он приписывает также субъективной сущности, понятию, идее, ибо, чем совершеннее, чем превосходнее предмет идеи, тем совершеннее, тем превосходнее и сама идея. Поэтому, как существуют абсолютные сущности, каковы атрибуты субстанции, так существуют и абсолютные понятия или идеи. То, что мы имеем в субстанции, мы имеем и в разуме, в интеллекте, и наоборот; разум есть, так сказать, идеалистическая или субъективная субстанция, а субстанция - реалистический или объективный разум, разум как res, как сущность, как вещь. Уже Кондильяк в другом месте по поводу доказательства 16-го предложения делает Спинозе упрек, что он предполагает, что определение и сущность только одна и та же вещь. "Наш разум... содержит эту сущность бога как свой объект, объективно (на нашем языке субъективно) в себе и постольку принимает в нем участие". Ясное и отчетливое понятие, говорит, например, Спиноза, зависит от "абсолютной мощи нашего духа"; следовательно, так как мощь и сущн