Часть 10.

Во всяком случае Спиноза применяет также отношение целого и частей к отношению субстанции и акциденций, так, например, он называет дух частью бесконечного разума. Но он применяет это отношение лишь для того, чтобы его устранить; он отнимает у него те определения, которые делают его отношением частей и целого. Ибо своеобразное определение этого отношения состоит в том, что оно не является отношением внутреннего субстанциального единства, но лишь выражает внешнее поверхностное единство, сложение. Часть, хотя и представляет часть целого, может быть постигнута и существовать одновременно для себя без целого, ибо целое складывается из частей. В отношении же субстанции конечные вещи представляют лишь такие части субстанции, что она является абсолютно единой, тождественной во всей природе их, от которой они не могут быть отделены как части целого, так что субстанция состоит не из конечных вещей, как целое из частей, а представляет скорее постоянство, реальность частей, единственное, что в них самостоятельно. Отношение частей к целому, таким образом, устраняется здесь в субстанции. "Так как к природе субстанции относится то, что она бесконечна, то из этого следует, что каждая отдельная часть материальной субстанции принадлежит к её природе и без нее не может ни существовать, ни быть мыслима".

§ 83. Жизнь и интеллектуальный характер Спинозы

Бенедикт де Спиноза родился 24 ноября 1632 г. в Амстердаме. По происхождению еврей, он в молодости овладел древнееврейским языком и с большим усердием изучал Библию и Талмуд. Но это продолжалось недолго, и он заменил изучение теологии изучением физики и сочинений Декарта, достаточно подготовленный к этому знанием латинского языка, который постигал с особой любовью. Следуя своему свободному духу, он в то же время порывает с израильской религией и даже внешне расходится со своей общиной, и так как всякое лицемерие было ему противно, то он избегал посещения синагог и общества иудейских учителей. Поэтому евреи страшно возненавидели его, так как надеялись со временем получить в его лице сильную опору для синагоги и боялись, что он примет христианскую религию. На то не было оснований, так как хотя он прекратил всякие сношения с ними, однако не перешел в христианство.

Чтобы избегнуть преследований евреев, которые покушались даже на его жизнь, а когда наконец увидели, что все обещания и попытки привлечь его на свою сторону оказались бесплодными, отлучили его, а также чтобы беспрепятственно предаваться своим философским занятиям, он покинул Амстердам и отправился сначала в деревню вблизи этого города, а затем в Рейнсбург недалеко от Лейдена, а вслед за этим в Ворбург вблизи Гааги и, наконец, по совету некоторых друзей в саму Гаагу. Но и здесь, как и в других местах, Спиноза жил поглощенный единственно научными работами и производством оптических стекол, чтобы заработать себе на жизнь, в большом уединении, в философском покое и независимости.

Но как ни уединенно и просто жил Спиноза как частное лицо, он уже при жизни стал знаменит как писатель благодаря изданию некоторых своих трудов. Поэтому благословение или, если угодно, "проклятие известности" не избегло и его. Многие любознательные и любопытные, между ними также многие известные как по своему рангу и рождению, так и по учености лица, посещали его или завязывали с ним переписку, чтобы познакомиться с ним или поучиться у него в вопросах политики и философии. Курфюрст пфальцский Карл-Людвиг сам предложил ему через Людвига Фабрициуса50 Кафедру профессора философии в Гейдольберге. Но Спиноза по основательным причинам не принял её. "Ибо я думаю, во-первых, - возразил Спиноза, - что должен был бы отказаться от дальнейшей разработки моей философии, если бы захотел посвятить себя педагогической деятельности; во-вторых, я не знаю, какие пределы были бы поставлены свободе моего философствования (которая была ему обещана), чтобы избежать всякой видимости посягательств на публично признанную религию. Ибо религиозные раздоры возникали не столько по истинному усердию к религии, как из столь разнообразных пристрастий людей и того духа противоречия, который любит всегда опорочивать даже наилучше высказанное и проклинать его. И если я уже в моей прежней столь уединенной жизни имел такой печальный опыт, то насколько больше я должен был бы опасаться всего этого, приняв такую должность".

Спиноза вел строгий и умеренный образ жизни как ради своего здоровья, ибо он был слабого, болезненного сложения, уже более двадцати лет страдая чахоткой, так и по собственному побуждению, ибо он был по природе трезв, довольствовался малым, владел своими страстями, никогда не был чрезмерно печален или весел. Он умер 21 февраля 1677 г., или, по выражению одного христианского ортодокса, "он испустил тихо свою нечистую душу с последним дыханием. Возможен ли такой конец для атеиста, в последнее время стало предметом ученого исследования". Себастьан Кортхольт в своем praefatio предисловии к книге Христиана Кортхольта51 О трех великих обманщиках, снова изданной С. К. Гамбург, 1701 (Два других "impostores" обманщика - Герберт фон Чербери и Томас Гоббс).

Сочинения Спинозы появлялись в следующем порядке. "Основы философии Ренэ Декарта, 1-я и 2-я части, доказанные геометрическим методом Бенедиктом де Спинозой из Амстердама и содержащие в приложении его метафизические мысли, где кратко излагаются белее трудные вопросы всеобщей и специальной части метафизики". Амстердам, 1663. Но в этом труде, единственном изданном под его именем, его своеобразные философские воззрения ещё не изложены. Это было сделано спустя семь лет, хотя лишь в общих чертах в изданном анонимно в 1670 г. "Богословско-политическом трактате", "содержащем некоторые объяснения, которые показывают, что свобода философствования не только может быть допущена без вреда для веры и мира в государстве, но даже отменяется лишь вместе с миром в государстве и самой верой". Это сочинение особенно замечательно, так как оно содержит первую более основательную рационалистическую критику Библии. В год его смерти (1677) вышел его важнейший философский труд "Этика, развитая геометрическим методом и разделенная на пять отделов, в которых трактуется: 1) о боге, 2) о природе и происхождении души, 3) о происхождении и природе аффектов, 4) о рабстве человека и власти аффектов, 5) о могуществе разума или о человеческой свободе". Вероятно, Спиноза хотел издать свою "Этику" ещё при жизни, но враждебные слухи, что он атеист, вероятно, удержали его от этого. Его друг Людвиг Мейер53 издал её, согласно воле Спинозы, без своего (Мейера) имени как "Посмертные труды".

Вместе с этим главным сочинением обнародован также отрывок еврейской грамматики, неоконченное рассуждение "О совершенствовании разума" и также неоконченный "Политический трактат". Все эти сочинения, как посмертные, так и обнародованные раньше, написаны по-латыни и имеют заглавия. В только что названном отрывке, напоминающем во многих местах Гоббса, Спиноза так же, как Гоббс, предпосылает образу жизни, упорядоченному в государстве, естественный порядок, в котором люди находятся во враждебных отношениях друг к другу, каждый индивид имеет лишь столько прав, сколько имеет власти и силы к существованию и проявлению, границы его положительной, естественной силы есть также границы его права - определение, которое у него имеет также силу в упорядоченной жизни в государство. Отклоняясь от Гоббса, который считает неограниченную монархию наилучшей и наиболее целесообразной формой государства, Спиноза в своем "Богословско-политическом трактате" определяет, напротив, демократию как самую естественную форму, приближающуюся больше всех к свободе, которую природа предоставляет каждому, считает, следовательно, демократию формой управления, соответствующей цели государства, то есть свободе. В демократии, говорит он там, можно опасаться нелепостей гораздо меньше, чем в какой-либо другой форме государства. Тайна монархии, говорит он в предисловии, состоит в том, чтобы обманывать людей и под покровом религии держать их в страхе, чтобы они боролись за свое рабство как за свое спасение и считали не позором, но скорее высшей честью проливать свою кровь ради тщеславия одного человека. Мир, который господствует в монархиях, говорит он в вышеприведенных местах, и который нам так сильно хвалят, есть лишь мир рабства. Между родителями и детьми происходят более горячие споры, чем между господами и рабами. Мир состоит не в отсутствии войны, но в согласии душ. Монарх же больше боится граждан, чем врагов. Я добрый республиканец, сказал однажды Спиноза.

Из обширной переписки Спинозы в напечатанном литературном наследстве приводится также известное число писем, поскольку они способствуют лучшему пониманию его системы. Большей частью это письма единомышленников и ответы Спинозы на них; но имеются также письма людей, придерживающихся другого мнения; эти письма делают тем поучительнее ответы мыслителя.

По весьма понятным и естественным причинам в свое время Спиноза имел мало друзей, которые бы вникали в его мысли и усваивали их; тем более среди них следует отметить уже названного выше Людвига Мейера, затем адвоката Авраама Иоанна Куффелера и врача Дукаса.

У Спинозы не было также недостатка в противниках. Так называемые опровергатели уже рано появились у него в лице упомянутого выше Христиана Виттиха (последователя Декарта), Пьера Пуаре (сначала рационалиста, а позже мистика), а также в лице Христиана Кортхольта (профессора теологии в Киле), не говоря уже о тех, кто от случая к случаю или в особых статьях оспаривал его учение. Очищенное от прежних грубых недоразумений, во многих отношениях удачное изложение Спинозы дал, как известно, Фр. Г. Якоби54. Гердер также в свое время способствовал его более правильному освещению. Отличные мысли о нем имеются у Лессинга и Гегеля.

Характер, интеллектуальная личность философа отражаются во всей его философии. Она не представляет поверхностного оттиска её; она является её положительным, живым, адекватным бытием. Если это верно вообще о философе, то это относится в особенности к Спинозе, этому возвышенному, ясному характеру, совершенно сливающемуся с духом и предметом своей философии. Если же кто хочет иметь особое факсимиле творческой руки его духа, чтобы тем лучше познать его духовную личность, тот может найти это в возвышенном характере его суждений о людях, когда он делает их предметом своего рассмотрения и исследования вместе с их заблуждениями и страстями. Чтобы исследовать предметы политики, говорит он, с той же свободой духа, с которой мы обычно исследуем вопросы математики, я особенно старался не осмеивать человеческих поступков, не оплакивать их, не ненавидеть их, но познавать их, и поэтому я рассматривал человеческие аффекты, как любовь, ненависть, честолюбие и прочие душевные движения, не как недостатки, но как свойства человеческой природы, которые относятся к ней в такой же степени, в какой к природе воздуха относятся теплота, холод, буря, гроза и т. п. явления, которые хотя неудобны, но необходимы и имеют определенные причины, через которые мы стараемся познать их сущность и рассмотрением которых дух наслаждается точно так же, как познанием вещей, приятных для чувств. Человеческие поступки и стремления я рассматриваю точно так, как если бы речь шла о линиях, поверхностях и телах.

ИЗЛОЖЕНИЕ ФИЛОСОФИИ СПИНОЗЫ

§ 84. Общие принципы её

Определения 1. Под причиной себя самого я разумею то, сущность чего заключает в себе существование или сущность чего не может быть мыслима иначе как существующей. 2. Та вещь называется конечной в своем роде, которая может быть ограничена другой того же рода или той же природы. Так, например, тело называется конечным, поскольку мы всегда можем представить себе ещё большее. Так, мысль ограничивается другой мыслью. Но тело не ограничивается мыслью и мысль не ограничивается телом. 3. Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и через себя мыслится или понимается, то есть то, понятие чего не нуждается в понятии другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться. 4. Под атрибутом я разумею то, что разум понимает о субстанции как составляющее её сущность, или как сущность субстанции. 5. Под модусом (способом, определенностью или характером) я разумею состояние субстанции или то, что существует в другом, через что оно также мыслится или понимается. 6. Под богом - абсолютно бесконечное существо или субстанцию, состоящую из бесконечных атрибутов, каждый из которых выражает вечную и бесконечную сущность. Я говорю абсолютно бесконечное, а не бесконечное в своем роде существо, ибо относительно того, что бесконечно лишь в своем роде, можно отрицать бесконечные атрибуты, но к сущности абсолютно бесконечного относится все, что выражает сущность и не заключает в себе никакого отрицания. 7. То существо называется свободным, которое существует только по необходимости своей природы и определяется к действию только самим собой, а необходимым или, скорее, принужденным - то, что определяется чем-либо другим к существованию и действию известным и определенным образом. 8. Под вечностью я разумею само существование, поскольку оно познается из определения вечной вещи как необходимое следствие.

Аксиомы. 1. Все, что существует, существует или в себе, или в другом. 2. То, что не может быть понято через другое, должно быть понято само через себя.

3. Из определенной данной причины необходимо следует действие, и, наоборот, если не дано определенной причины, то невозможно, чтобы последовало действие.

4. Познание действия зависит от познания причины и заключает его в себе. 5. Вещи, не имеющие между собой ничего общего, не могут также быть поняты друг через друга, или понятие одной вещи не заключает в себе понятия другой. 6. Истинная идея, должна согласоваться с её предметом. 7. Сущность того, что можно мыслить несуществующим, не заключает в себе существования.

Положения теоремы. 1. Субстанция по природе существует раньше её состояний.

2. Две субстанции, имеющие различные атрибуты, не имеют ничего общего между собой. Это ясно из опр. 3. Ибо каждая должна существовать в себе и пониматься через себя; или понятие одной не заключает в себе понятия другой.

3. Из вещей, не имеющих между собой ничего общего, ни одна не может быть причиной другой. Доказательство: если они не имеют между собой ничего общего, то они не могут быть понимаемы одна через другую, поэтому ни одна не может быть причиной другой.

4. Две или несколько различных вещей различаются между собой по различию атрибутов субстанций или по различию их состояний. Доказательство: все, что есть, есть или в себе, или в другом, то есть вне разума существуют только субстанции или их атрибуты и состояния; так что, кроме них, нет ничего, чем несколько вещей могут отличаться друг от друга.

5. В действительности не может быть двух или нескольких субстанций с тем же самым атрибутом или сущностью. Доказательство: если бы было несколько различных субстанций, то они должны были бы различаться между собой различием атрибутов или состояний. В первом случае надо признать, что есть лишь одна субстанция с тем же атрибутом. Во втором случае субстанция, если рассматривать её отвлеченно от её состояний, которые по природе существуют позже субстанции, и в себе самой, то есть как истинную, не может быть понята как отличная от другой, то есть может быть лишь одна, а не несколько субстанций.

6. Ни одна субстанция не может быть произведена другой. Доказательство: в действительности не может быть двух субстанций с тем же атрибутом, то есть таких, которые имеют нечто общее между собой. Таким образом, ни одна не может быть причиной другой, следовательно, субстанция не может быть произведена другой. В противном случае её познание зависело бы от познания её причины; так что она бы не была субстанцией.

7. Существование принадлежит к сущности субстанции. Доказательство: субстанция не может быть произведена чем-либо другим, так что она является причиной себя самой, то есть её сущность необходимо содержит существование, или существование относится к её сущности.

8. Всякая субстанция необходимо бесконечна. Доказательство: существует лишь одна субстанция с одним и тем же атрибутом, и существование относится к её сущности. Следовательно, природа её состоит в том, что она существует или как конечная, или как бесконечная. Но первое невозможно, ибо тогда она должна быть ограничена другой субстанцией того же рода, которая также должна необходимо существовать, и потому были бы две субстанции с тем же атрибутом, что само себе противоречит. Таким образом, она существует как бесконечная. Так как конечное бытие есть в действительности отчасти отрицание, а бесконечное бытие - абсолютное утверждение существования сущности, то отсюда следует уже по седьмому положению, что всякая субстанция должна быть бесконечна.

9. Всякая субстанция неделима. Это очевидно уже из того, что природа, или сущность, субстанции может быть мыслима лишь как бесконечная и под частью субстанции разумеется не что иное, как конечная субстанция, что, однако, само себе явно противоречит.

§ 85. Объяснение понятия единства сущности и существования в идее субстанции

Во второй схолии к восьмому положению Спиноза признает затруднение, которое представляет для людей понимание истины седьмого положения, и говорит, что оно состоит в том, что люди не различают субстанций и модификаций, которые существуют в другом и понятие которых выведено из понятия той сущности, в которой они существуют. "Именно о модификациях, - говорит он, - мы можем иметь истинные идеи, хотя бы они и не существовали, так как если они и не существуют на самом деле, однако их сущность содержится в другом, так что они могут быть поняты через него. Но субстанции существуют вне ума лишь в себе самих, так как они мыслятся через себя самих. Поэтому если кто-нибудь скажет, что он имеет ясную и отчетливую, то есть истинную, идею о субстанции, но тем не менее сомневается, существует ли таковая субстанция, то это то же самое, как если бы он сказал, что имеет истинную идею, но тем не менее сомневается, истинна ли она. Ибо, кто имеет истинную идею, тот не может сомневаться в том, что имеет её". Теннеман же говорит (в своей истории философии):

"Это понятие, что субстанция существует лишь в себе, а не в чем-либо другом, есть, однако, опять мышление, из которого не вытекает реального бытия". Так как под "реальным бытием", с точки зрения Канта, можно понимать не тождественное с мышлением, то есть воспринимаемое лишь разумом, бытие, но тождественное с ощущением бытие, "в контексте опыта", в объеме воспринимаемых предметов, то совершенно правильно, что из этого понятия субстанции не следует её реальное бытие, то есть из понятия реальности субстанции не вытекает её нереальность, из понятия субстанции не следует, что она несубстанция. Субстанция не была бы субстанцией, если бы она была объектом опыта, то есть была бы воспринимаема, ибо тогда она была бы определенной, особенной вещью, то есть чувственной, которая представляет лишь конечное состояние субстанции, а не субстанцию.

Кант говорит: "Для объектов чистого мышления нет совершенно никакого средства познать их бытие, так как оно должно было бы познаваться совершенно a priori; но наше сознание всякого существования (непосредственно через восприятие или путем заключений, которые связывают нечто с восприятием) относится вполне к единству опыта; и существование вне этой сферы не может быть, правда, признано просто невозможным, но оно является предположением, которого мы не можем ничем оправдать" (Критика чистого разума). Если бы в философии Канта, по крайней мере в отношении к теоретическому разуму, не предполагалось чувственное бытие как реальное бытие, то она познала бы и признала бы в онтологическом доказательстве, а прежде всего в субстанции, что во всяком случае существуют объекты чистого мышления, бытие которых не познается никаким способом, кроме именно самого мышления, что понятие субстанции есть именно то, с которым непосредственно дан его объект, что субстанция есть то, в чем бытие нельзя отличить от мышления, и что именно это отличное от чувственного бытия, но тождественное с мышлением, реальное, субстанциальное бытие и есть бытие субстанции, а отличное от мышления бытие, то есть чувственное бытие, есть лишь бытие конечных модификаций. Спиноза говорит: "Я возражаю, что мы нуждаемся в опыте только для познания того, что не может быть выведено из понятия вещи, как, например, существование модусов. Но для познания вещей, сущность которых в то же время обозначает и их существование и бытие которых поэтому вытекает из их сущности, мы вовсе не нуждаемся в опыте. Этого не мог бы показать нам никакой опыт, потому что опыт вообще не дает ключа к сущностям вещей. Самое большее, что он может делать,- это заставить наш дух сделать предметом своего размышления лишь определенные сущности. А так как между бытием атрибутов и их сущностью нет различия, то никакой опыт не сможет убедить нас в этом". Сюда же относится следующее в другом отношении замечательное место относительно понятия единственности и единства бога: "Ибо так как бытие бога относится к его сущности и так как о сущности бога мы не можем образовать универсальной идеи, то достоверно, что человек, называющий бога единым или единственным, или не имеет о ном истинного понятия, или говорит о нем в условном смысле".

Но даже при предположении, что субстанция есть мысленная вещь, которой не соответствует никакой объект, именно эта мысленная вещь даже как мысленная вещь имела бы больше объективности, больше действительности, чем всякая внешняя объективность и действительность со всеми их отдельными существованиями и объектами вместе и отдельно. "Ибо если бы такое существо, которое является совокупностью бытия, не существовало, то его никогда нельзя было бы произвести; таким образом, ум мог бы понять больше, чем природа может дать", первоначальное издание, примечание). В письме 45 Спиноза выражает эту мысль так: "Творящая сила мысли по отношению к мышлению не может быть больше творящей силы природы по отношению к бытию и действию. Это истинная и ясная аксиома, по которой бытие бога следует самым ясным и несомненным образом из его идеи". На это мы заметим: хотя способность мышления есть способность природы, однако из этого вовсе не вытекает такого тождества, что то, что природа может мыслить как мыслящая сущность, она может также "доставить" как протяженная, или действительно сущая, или производящая сущность. Ибо своеобразная сущность способности мышления состоит в том, что она возводит положительную степень природы в превосходную. Правда, все совершенства "всесовершенного существа" существуют в положительной степени в природе, но как превосходная степень они не существуют вне мышления (1847). И если бы даже понятие субстанции, той сущности, понятие которой содержит существование, которая может быть мыслима лишь как сущая и о которой нельзя мыслить, если не мыслить её как сущую, было бы только понятием, то мышление никогда не могло бы прийти к этому понятию, если бы то разделение Канта было действительно обосновано на деле, если бы различие понятия или мышления и бытия, которое может иметь место для модификаций субстанций, а не для самой субстанции, было истиной. Однако понятие субстанции - а именно потому это понятие субстанции, а не какой-либо другой воображаемой вещи, именно потому это единственное понятие, которое не имеет себе подобного, несравнимое, которого поэтому не касается то всеобщее различие понятия вообще и бытия, абсолютное, бесконечное понятие - имеет свою действительность непосредственно в себе; оно есть понятие, непосредственно себя утверждающее и удостоверяющее свою реальность, выходящее за пределы субъективности, непосредственно обнаруживающее себя как объективность, как истину. Невозможно иметь понятие субстанции и сомневаться или спрашивать, присуща ли ему действительность, ибо субстанция есть именно то, где названное различие, имеющее силу лишь для модификаций, устраняется. То, что делает понятие субстанции понятием субстанции, а не иной какой-либо вещи, есть именно то, что в нем различие бытия и мышления исчезает, и поэтому мы или вовсе не имеем понятия субстанции, как мыслил о ней Спиноза и как о ней следует мыслить, но лишь воображаем её, или мы уничтожаем понятие субстанции, отождествляем его с понятием вообще, отвлечением или с другими понятиями, устраняем различие между понятием субстанции и понятием об иных вещах, то различие, которое именно делает понятие субстанции таковым, если ещё спрашивают, имеет ли оно соответствующую ему действительность, или считают субстанцию простой мысленной вещью. Как свет обнаруживает себя в качестве света, так субстанция обнаруживает себя субстанцией и вместе с тем существованием, действительностью. Спрашивать о понятии субстанции, имеет ли оно также действительность, - это то же самое, как если бы кто-нибудь при полном блеске света ещё спросил: разве это свет то, что я вижу, действительный свет, а не темнота? Как темнота есть простое отсутствие света, так лишение или отрицание существования субстанции не есть определенное или ограниченное отрицание понятия субстанции, так что, несмотря на этот недостаток или это отрицание, у меня ещё остается ясное понятие субстанции, как у меня остается идея модификации, если даже устранено её существование, но оно есть чистое, полное отрицание субстанции и её понятия, которое не отнимает у него нечто, но устраняет само понятие. Как зрение е

Спиноза доказывает существование субстанции; но если обратить внимание на дух и содержание, на идею субстанции, которая является основой, а не на простую внешнюю форму, то мы найдем, что даже, несмотря на то историческое обстоятельство, что в обычае прежних философов было представлять свои идеи в форме доказательств или заключений, доказательство у него может иметь лишь значение формального момента, лишь опосредствования идеи, непосредственно утверждающей свою истину для субъекта, что доказательство имеет значение не чего-то объективного или производящего и вызывающего, но лишь утверждения и объяснения для субъекта. У Гоббса доказательство имеет объективное, реальное значение, так как его объект является совершенно внешним, соединимым, растворимым - телом; а у Спинозы, у которого объект есть субстанция, прямая противоположность Гоббсова объекта, доказательство есть лишь внешнее средство для предмета, а не сам предмет. "Ибо доказательства являются, собственно, очами для души, посредством которых она видит и наблюдает". "Невидимые вещи и такие, которые представляют лишь предметы мышления, могут восприниматься не глазами, но лишь доказательствами" - не противоречит сказанному. Чтобы убедиться в этом вполне, надо с этим связать также мысли Спинозы о достоверности и истинной идее, которые даны ниже. Отсюда также очевидна неосновательность рассуждения Якоби, когда он считает путь доказательства и страсть все объяснять И доказывать основанием системы или несчастья Спинозы. Спиноза просто устанавливает непосредственные понятия, которые не происходят из других понятий и не абстрагируются из них, понятия, которые, ибо они выражают безусловно положительное, или действительное, ибо они суть непосредственное утверждение существования своих предметов, суть безусловно положительные понятия, утверждающие сами себя из самих себя и через себя, то есть непосредственно, как истинные. Эти бесконечные, ничем другим не опосредованные, независимые понятия являются понятиями протяжения или мышления или, скорее, понятием субстанции. "Если понятие протяжения заключает в себе понятие необходимого существования, или, что то же самое, оно утверждает понятие существования, то так же невозможно мыслить протяжение без бытия, как невозможно мыслить протяжение без протяжения". Так как понятие субстанции есть просто безусловное и независимое понятие и непосредственное утверждение её действительности или существования, то именно доказательство её существования имеет значение формального, лишь субъективного опосредствования. Седьмое положение "бытие принадлежит к природе субстанции" поэтому опирается в действительности не, как думает Теннеман, на доказательство, вытекающее из прежних предложений, но на понятие самой субстанции, которое есть необходимость себя самого, которое обнаруживает себя как истину, так же как свет обнаруживает себя как свет, или является сам для себя утверждением существования своего объекта и собственной истинности. Место в "Так как бытие бога само по себе не известно" - не противоречит сказанному, если его надлежащим образом понять и обдумать в контексте.

§ 86. Необходимое существование единственной субстанции и её атрибуты

Бог, или субстанция, состоящая из бесконечно многих атрибутов из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность, существует необходимо. Спиноза дает несколько доказательств. Здесь достаточно этого одного. Ибо возможность не существовать есть неспособность, как ясно само по себе, а возможность существовать есть способность. Поэтому если то, что уже необходимо существует, суть лишь конечные существа, то конечные существа имеют больше способности, больше могущества, чем абсолютно бесконечное существо, что, однако, как это очевидно само собой, является противоречием. Таким образом, или не существует ничего, или абсолютно бесконечное существо существует так же необходимо. Но мы существуем или сами в себе, или в чем-либо другом, которое существует необходимо. Таким образом, абсолютно бесконечное существо, то есть бог, существует необходимо.

Существование и сущность бога тождественны. То, что составляет сущность бога, составляет в то же время его существование, поэтому его существование и его сущность представляют одно. Ибо субстанция не обязана ни одной из своих реальностей или совершенств внешней причине, поэтому и существование её должно вытекать из её сущности; и её существование, следовательно, представляет не что иное, как её сущность.

Кроме бога, не может ни существовать, ни мыслиться никакая субстанция. Ибо так как бог есть абсолютно бесконечное существо, ни один атрибут которого, выражающий субстанциальную сущность, не может быть отрицаем, и имеет необходимое бытие, то, если бы кроме бога была ещё субстанция, она должна была бы мыслиться посредством какого-либо атрибута и, таким образом, были бы две субстанции, которые имели бы один и тот же атрибут, что нелепо. Поэтому, кроме бога, не может быть иной субстанции и, следовательно, она не может быть мыслима. Ибо если бы она была мыслима, то её следовало бы мыслить существующей, но это ввиду первой части доказательства нелепо.

Отсюда следует, что телесная и мыслящая субстанции принадлежат богу. Таким образом, мышление есть атрибут бога, или бог есть мыслящая сущность. Но так же точно протяжение есть атрибут бога, или бог есть протяженная сущность.

Все, кто каким-либо образом размышлял о божественной природе, отрицают, что бог есть нечто телесное. Это также совершенно верно, ибо под телом разумеют определенное протяжение, имеющее определенную и ограниченную форму, а это, естественно, не может относиться к абсолютно бесконечному существу. Но они идут ещё дальше: они совершенно отрицают в боге даже телесную субстанцию и полагают, что она сотворена. Но какой способностью бога она могла быть сотворена, они вовсе не знают и этим показывают, что они даже не понимают того, что говорят. Но они отрицают у бога телесную субстанцию по следующим основаниям, именно: так как она составлена из частей, и потому конечна, ибо делима, и потому пассивна и, следовательно, представляет определение, недостойное бога как бесконечного и абсолютно реального существа. Но предположение, что телесная субстанция, которая может мыслиться лишь как неделимая, единственная и бесконечная, составлена из конечных частей, многообразна и делима, совершенно ложно и не менее нелепо, чем предположение, что тело состоит из поверхностей, поверхность - из линий, линия - из точек, и происходит лишь от того, что мы воспринимаем протяжение двояким образом: один способ есть поверхностный и абстрактный, именно способ чувственного представления, а другой способ разума, который мыслит его не абстрактно и поверхностно, но только как субс7анцию. Поэтому когда мы рассматриваем количество, как оно существует в чувственном представлении, и это рассмотрение самое обычное, то мы находим его конечным, делимым, сложным; если же мы рассматриваем его, как оно, существует в разуме, и воспринимаем его как субстанцию, что, впрочем, весьма трудно, то мы находим, что оно бесконечно, единственно и неделимо.

Это будет также достаточно ясно для всех, кто умеет различать между представлением, или воображением, и разумом, особенно если они примут во внимание, что материя везде одинакова и части в ней отличаются, лишь поскольку мы мыслим их определенными различным способом, поэтому её части и различны не по действительной сущности, а лишь по способу, каким определена эта сущность (не по материи, а по форме). Например, вода как вода может делиться и части её могут отделяться друг от друга, но, поскольку она есть телесная субстанция, она не может отделяться или делиться. Так возникает и исчезает также вода как вода, но как субстанция она не возникла и непреходяща. Поэтому протяжение или материя как субстанция есть необходимо атрибут или определение бога.

§ 87. Объяснение понятия протяжения как божественного атрибута

Хотя понятие протяжения уже во введении к Спинозе было объяснено, однако необходимо сказать ещё нечто по этому пункту, ибо то, что мышление выражает нечто реальное и потому относится к богу, ясно само собой. А то, что и протяжение или материя (которую можно бы назвать Чертовым мостом на Сен-Готарде для субстанции) есть атрибут бога, не так очевидно и непосредственно. Чтобы выяснить это, надо, впрочем, лишь показать и познать вместе со Спинозой, что ей присущи определения бесконечности, единства и неделимости. Но что эти определения присущи ей, обнаруживается следующим образом.

Все определенные или отдельные тела являются лишь ограничениями или определениями тела как тела, или телесной природы, то есть протяжения, которое представляет их общую субстанцию, без которой они не могут ни существовать, ни мыслиться. "Тела различаются друг от друга движением и покоем, более быстрым или более медленным движением, а не своей субстанцией. В известных отношениях все тела подобны друг другу именно в том, что всем им присуще понятие одного и того же атрибута". Они не могут существовать без протяжения (ибо, как определенные, ограниченные, отрицательные сущности, они не имеют постоянства в себе или для себя), ни мыслиться без него, ибо они предполагают его как единое и всеобщее, как их существенное понятие, ограничения которого суть лишь понятия отдельных определенных вещей. Но протяжение, или телесная субстанция, не заключает в себе отрицания, оно представляет неопределенную, неограниченную действительность, сущность чистого бытия, чистое полагание. А определенная фигура или определенное тело есть, напротив, ограничение неограниченного и неопределенного протяжения, поэтому само по себе оно лишь ограничение, лишение чистого бытия, конечное или отрицательное, небытие. "Что касается утверждения, что фигура есть отрицание, а не нечто положительное, то ясно, что материя, рассматриваемая в своей совокупности и бесконечности, не имеет фигуры, но что фигуры могут принадлежать лишь конечным и определенным телам. Кто говорит, что воспринимает фигуру, тот этим не выражает ничего иного, как то, что он воспринимает определенную вещь и способ её определенности. Но эта определенность не относится к вещи с точки зрения её бытия, а скорее выражает её небытие". Поэтому протяжение есть также причина самого себя именно потому, что оно есть бесконечное, неограниченное, просто действительное; его сущность заключает в себе существование, его понятие утверждает и выражает только существование, а сущность определенного тела или протяженного выражает его сущность как чего-то определенного, его определенность, его предел, выражает лишь ограничение, лишь недействительность.

Подобно тому как определенное, то есть чувственное, протяжение в качестве определенного конечно, точно так же протяжение, как оно существует в чувственном представлении, чувственное, или чувственно определенное, протяжение есть, правда, нечто делимое, но оно не есть протяжение в качестве объекта разума или по своей сущности. Тело, рассматриваемое по своей сущности, представляет совершенно простую природу. Делить означает не что иное, как разлагать нечто сложное на то, из чего оно сложено, или вообще отнимать нечто от вещи. От определенного количества или протяжения, поскольку оно определено, то есть от определенных тел, можно отнять многое, даже все, что составляет его определенность, которая по существу является соединением различного и потому делима; но от тела как тела, от телесной субстанции, то есть протяжения, нельзя ничего отнять и ничего прибавить к нему. На что я мог бы делить её? Что я мог бы от нее отнять? Из чего было бы составлено протяжение? Оно было бы делимо, лишь когда состояло бы из себя и ещё бог знает каких ингредиентов или определений. Подобно Спинозе, неоплатоники определяли материн", то есть первую материю, мыслимую отдельно от всякой фигуры и качества, как простую, неизменную, неуничтожимую. "Разрушение материи невозможно, ибо о нем нельзя себе составить понятия, во что и каким образом она разлагается" (Плотин, Эннеады, б5. Но они поэтому называли также материю бестелесной сущностью. Определение Спинозы "телесная субстанция" есть противоречие, ибо corpus тело устраняет субстанцию и наоборот; телесная субстанция то же, что телесная бестелесность. Если ты находишь, что страдания тела противоречат сущности субстанции, пусть! Тогда определяй её так же, как бестелесную, нематериальную сущность. Но в понятии протяжения не лежит ничего чуждого или отличного от него самого; оно состоит лишь из себя и в себе; оно, таким образом, нечто неразложимое, неделимое. Протяжение мыслится лишь через само себя; его понятие не зависит от понятия другой вещи. Но то, понятие чего не заключает в себе понятия иной вещи, неделимо, а то, что мыслится через другое, понятие чего зависит от понятия другого, делимо. Так, например, камень как камень делим, ибо он сводится к протяжению как к своему существенному понятию и к своей субстанции; его определения представляют поэтому нечто делимое, разложимое, что можно отнять от него или друг от друга. Поэтому понятие протяжения как субстанции есть неразложимое, неразделимое, совершенно простое понятие, и потому само тело, рассматриваемое в понятии или в своей сущности (протяжении), есть неделимое.

Подобно тому как протяжение заключает в себе определение бесконечности и неделимости, оно заключает в себе также определение единства или единственности. Ибо сущность его, так как оно не нечто определенное, но субстанция, есть чистая действительность, неограниченность; но что такое бытие, существование, как не неограниченное (не определенное какими-либо свойствами) положение? Поэтому его сущность есть его существование, его существование есть не что иное, как сама его сущность, так как эта последняя не выражает ничего иного, как только утверждение, как только безусловно положительное. А-то, существование чего есть не что иное, как его сущность, необходимо едино и единственно, исключает всякое множество и множественность, ибо множественность, множество есть лишь то, существование чего отличается от его сущности, и множество или множественность само не что иное, как именно это различие существования от сущности, ибо сущность едина, различие же от того, что едино, от единства, есть, следовательно, множество или множественность. Это все понятия в духе Спинозы, хотя они не встречаются у него дословно и в этой связи. Впрочем, сюда же относится то, что Спиноза говорит о модификациях в отличие от субстанции и об определениях. "Определение выражает только сущность предмета, а не множество или множественность. Поэтому только из определения бога, выражающего необходимое существование, вытекает его существование, и притом существование лишь одного бога; существование же модификаций, которых много, может быть познано не из их определения, но лишь из опыта".

Таким образом, телесная субстанция выражает чистую, неограниченную действительность (реальность, совершенство), ибо хотя она не мыслит или исключает из себя мышление, но это не выражает никакого несовершенства, недостатка, ибо не мышление относится к её сущности, а лишь протяжение; недостаток же, несовершенство бывает лишь там, где нечто отнимается от вещи, что, однако, относится к её сущности. А так как все относится к богу, что в совершенстве выражает бытие, так он не есть определенный род сущности, но абсолютно неограниченное существо, которому поэтому присуще все, что не содержит в себе предела, отрицания, так как в противном случае его сущность была бы определенной, то и протяжение, так как оно в совершенстве выражает бытие, относится к сущности бога, оно так же, как мышление, есть атрибут бога. Подробнее Спиноза объясняет это в письме 41: "Я высказал то предположение, что всякое совершенство состоит в бытии, а всякое несовершенство - в лишении бытия. Хотя, например, понятие протяжения отрицает понятие мышления, но это не означает несовершенства протяженного бытия. Я бы здесь хотел обратить внимание на то, что слово "несовершенство" означает недостаток свойства, принадлежащего к природе предмета. Например, несовершенным можно назвать протяженное бытие в отношении длительности, положения, количества, а именно за то, что оно не длится долее, за то, что не утверждает своего положения, или за то, что оно не обнимает большего пространства. Но никогда за то, что оно не мыслит; ибо все это вовсе не требуется природой протяжения, то есть именно этим определенным способом бытия. А так как природа бога состоит не в определенном роде бытия, но А так как протяжение и мышление каждое лишь в своем роде выражает бесконечную сущность, каждое лишь в своем роде или в определенном качестве сущности неограниченно и неопределенно (не отрицательно, утвердительно), бог же в своей сущности есть абсолютно неограниченное существо, то они выражают сущность самого бога лишь определенным образом;

протяжение есть лишь один из бесконечных атрибутов бога так же, как мышление.

§ 88. Критика учения об атрибутах

Спиноза определяет субстанцию как существо, состоящее из бесконечных, то есть не только по сущности, а и по числу бесконечных, или бесконечно многих атрибутов. Чем больше реальности или бытия имеет существо, тем больше число атрибутов присуще ему. Спиноза же называет лишь два атрибута, именно мышление и протяжение, которые конечный разум понимает в качестве моментов, констатирующих сущность бога; других или большего числа он не называет. Спиноза говорит: "...ибо человеческая душа не познает ничего иного, как то, что заключает в себе идею действительно существующего тела или что из нее вытекает, но эта идея тела не выражает никаких других атрибутов бога, кроме мышления и протяжения. Поэтому человеческая душа или идея человеческого тела, так как последняя есть сама душа, не содержит никаких иных, кроме этих двух, атрибутов. Из этих атрибутов или из их состояний нельзя вывести или познать никакого иного атрибута бога". Ибо каждый атрибут бога должен быть понят и мыслим через себя самого. Таким образом, Спиноза устанавливает здесь непостижимость. Но как всякая подобная непостижимость есть лишь следствие недостатка в принципе, из которого мы исходим, который, однако, не познается и потому имеет весьма понятное происхождение, так это происходит и здесь. Субстанция есть неограниченная действительность. Протяжение лишь постольку атрибут бога, лишь постольку составляет сущность субстанции, поскольку она не ограничена, не определена в своем роде, поскольку она выражает бытие, а не отдельный род бытия или сущности. Но протяжение есть лишь род сущности; как таковое, оно определено, а как определенное, оно есть предел, небытие; так что реальное в нем есть безусловно не ограниченная, не определенная как протяжение субстанция. То же самое верно для мышления. Что же после этого остаётся от обоих атрибутов, кроме совершенно отвлеченной количественной определенности, числа, той определенности, что их два? Но два само есть ограниченность, так что субстанция должна иметь бесконечно, неопределенно много атрибутов.

Хотя мышление и протяжение различны между собой, но они выражают одну и ту же сущность, одну и ту же вещь, именно субстанцию, которая равнодушна к тому, воспринимается ли она в качестве протяжения или мышления, и, таким образом, составляют одно с субстанцией. Но поскольку они оба выражают и представляют субстанцию лишь известным образом, они являются для нее небытием; и различие их в отношении к ней нереально. Таким образом, для них не остается ничего иного, как лишь различие числа, безразличная определенность, что их два. Но эта безразличная граница сама собой переходит и исчезает в безразличном множестве, в бесконечном ряду. Оба атрибута теряются и исчезают без опоры (ибо их опора была бы реальностью их определенности; лишь реальность их различия делала бы ненужным неопределенную множественность атрибутов), как два в бесконечном множестве других неизвестных атрибутов, которые, хотя каждый выражает субстанцию известным образом, но так как этот известный способ как определенный представляет нереальность, также различаются друг от друга лишь тем, что их много. Здесь очевиден недостаток спинозовской философии, вытекающий из того, что определенность мыслится в ней лишь как отрицание.

Как не основателен этот упрек, так не обосновано то, в чем Тецнеман в своей истории философии обвиняет Спинозу относительно атрибутов. Обвинение его состоит в следующем. "Протяжение и мышление существенно различны, так как мышление не предполагает протяжения, а последнее - мышления. То и другое - абсолютные атрибуты подобно субстанции. Он должен был бы принять по пятому положению, что существуют лишь одна протяженная и одна мыслящая субстанции, если бы он не вывел дальше из мнимого доказательства (?), что вообще существует лишь одна субстанция. Поэтому он считает мышление и протяжение атрибутами одной этой субстанции. Но именно это утверждение доказывает, что нечто принято по известным соображениям без очевидности и не согласно с основными положениями. Ибо два реально различных атрибута, из которых ни один не является следствием другого и которые извечно существуют в субстанции вместе, вызывают вечное и существенное разделение субстанции, несовместимое с единством субстанции. Ибо если атрибут выражает бытие субстанции, то она имеет двойное реально различное бытие, если существуют два реально различных атрибута субстанции, что необходимо приводит к двум субстанциям". Во всяком случае мышление и протяжение реально различны, то есть оба они мыслятся и понимаются через себя самих. Мышление не предполагает протяжения, а последнее не предполагает первого. Оба воспринимаются самостоятельно. Но через то и в том, что каждое воспринимается самостоятельно, оно есть субстанция, а именно одна и та же субстанция, которая в обоих остается тождественна себе самой; именно в этой самостоятельности они выражают только одну сущность и, следовательно, так как бытие субстанции не что иное, как её сущность, лишь одно бытие. Именно потому, что в них один и тот же предмет, каждое выражает в своем роде абсолютно совершенную субстанцию, я могу и должен воспринимать каждое для себя. По субстанции между ними нет разницы. Субстанция есть лишь субстанция как неограниченная действительность, как недетерминированная сущность, так что различная определенность обоих атрибутов не касается субстанции; их сущность и, следовательно, их бытие остаются незатронутыми обоими различиями. Правда, они выражают сущность субстанции известным, различным и определенным образом, но именно определенность есть отрицание: они не вносят в субстанцию никакого различия, не прерывают её единства.

Впрочем, необходимость того, что есть и может быть лишь одна субстанция, содержится уже в понятии субстанции как существа, сущность которого содержит существование. Доказательства, которые дает этому Спиноза, опираются на это понятие, которое само по себе необходимо, но это понятие не опирается на доказательства.

Сам Спиноза объясняет в схолии к десятому подложению атрибуты следующим образом: "Хотя мы мыслим оба атрибута действительно различными, то есть каждый отдельно, без помощи другого, однако из этого мы не можем заключать, что они образуют две различные сущности или две субстанции, так как это составляет предел субстанции, что хотя каждый из её атрибутов может мыслиться через себя, однако все атрибуты всегда существовали в субстанции вместе, ни один атрибут не мог быть произведен другим, но каждый для себя и по-своему выражает бытие и реальность субстанции". Впрочем, нельзя отрицать, что понятие обоих атрибутов и их отношение к субстанции - один из труднейших моментов в философии Спинозы, трудность которого Спиноза ещё усилил тем, что в начале своей "Этики" он разбирает понятие субстанции в общем и потому говорит о субстанциях прежде, чем приходит к истинной, единственной субстанции, в которой одной понятие субстанции имеет свою действительность.

§ 89. Состояния атрибутов и способ действия бога

Таким образом, определения, выражающие сущность бога, или атрибуты, суть мышление и протяжение, в которые заключены все вещи. Поэтому все отдельные вещи не что иное, как состояния атрибутов бога или виды и способы, выражающие атрибуты бога известным образом.

Все, что есть, в боге, и ничто не может ни быть без бога, ни мыслиться без него. Все выражает определенным образом сущность бога. Способность или внутренняя естественная сила каждого существа есть сила самого бога.

Поэтому бог есть пребывающая в себе, не переходящая на другое (transeuns) причина вещей, и он причина не только существования вещей, но и их сущности. Бог же действует (или деятелен) только по законам своей природы и никем не принуждается. Так, а не "приходящим", как это слово раньше нелепо переводилось, должно быть переведено transeuns, как замечает Зигварт в указанном сочинении. Поэтому один бог есть свободная причина; ибо вне его не может быть ничего, чем он мог бы быть определяем или принуждаем. Из бога, или бесконечного существа, бесконечными способами произошло бесконечное, то есть все произошло необходимо и происходит всегда с той же необходимостью, с какой из природы треугольника вечно следует, что его три угла равны двум прямым. Извечно всемогущество бога было деятельно, и вечно оно будет пребывать в той же деятельности.

Разум (действительный), конечный или бесконечный, как и воля, влечение, любовь и так далее, должен относиться к произведенной природе или сущности, а не к причинной или первоначальной природе (natura naturans). Именно под natura naturans надо разуметь то, что есть в себе или мыслится через себя, или такие атрибуты субстанции, которые выражают вечную и бесконечную сущность, то есть бога, поскольку он рассматривается как свободная причина. А под произведенной природой разумеется все, что вытекает из необходимости природы бога или одного из его атрибутов, то есть все виды и способы (или свойства) атрибутов бога, поскольку они рассматриваются как вещи, которые находятся в боге и без бога, не могут ни существовать, ни мыслиться. Но разум не может причисляться к natara naturans, ибо под разумом мы понимаем, как это ясно само собой, не абсолютное мышление, но лишь известный вид и способ мышления, который как вид и способ отличен от других видов и способов, как любовь, влечение и так далее, и потому должен быть понят через абсолютное мышление, именно он должен быть так понят или мыслим через атрибут бога, выражающий вечную и бесконечную сущность мышления, что без последнего он не может ни существовать, ни мыслиться. Поэтому разум может относиться лишь к возникшей или произведенной природе.

Воля не может быть названа свободной причиной, но лишь необходимой или вынужденной. Ибо воля, как и разум, лишь определенный вид мышления; и потому, так как все единичное определяется лишь единичным, все определенное - лишь определенным, ни один акт воли не может существовать или определяться к действию, если он не определен другой причиной, которая в свою очередь определена другой, и так далее до бесконечности. Таким образом, воля может быть названа лишь необходимой, т. о. определенной или вынужденной причиной, а не свободной. Поэтому бог действует не по свободе воли и воля не принадлежит ему. Воля и разум относятся к сущности бога лишь как движение и покой и вообще все, что вытекает из необходимости божественной сущности. Если бы разум и воля принадлежали к вечной сущности бога, то под обоими этими атрибутами следовало бы понимать по крайней мере нечто совершенно другое, чем обычно понимают под ними. Ибо между разумом и волей бога и нашим разумом и волей должно было бы существовать громадное различие; они не могли бы иметь ничего общего, кроме имени, подобно тому как созвездие Пса и пес, лающее животное, не имеют ничего общего, кроме имени.

Поэтому бог действует не по намерению или ради какой-либо цели, ибо вечное и бесконечное существо, именно бог, или природа, действует по той же необходимости, по которой оно существует. Именно подобно тому как его существование необходимо следует из его сущности, так же необходимо из него вытекает и его действие. Поэтому причина или основание, в силу которого бог действует, и причина или основание, почему он существует, одни и те же. Таким образом, как он существует не ради какой-либо цели, так он и действует не ради какой-либо цели, но как его существование, так и его действие не имеют никакой цели и основания. Вообще конечные причины представляют лишь человеческие изобретения или вымыслы, ибо все вытекает из вечной необходимости и высшего совершенства природы. Допущение целей в природе поэтому извращает всю природу. Ибо то, что поистине является причиной, оно делает его действием, и наоборот; затем то, что по природе является прежде, становится позднее; и наконец то, что является высшим и совершеннейшим, становится самым несовершенным. Ибо превосходнейшее действие - то, которое производится непосредственно богом; чем больше необходимо посредствующих причин для произведения предмета, тем он несовершеннее. Но если бы вещи, непосредственно произведенные богом, были созданы для того, чтобы он через них достиг своей цели, то последние, так как ради них произведены прежние, необходимо должны быть самыми превосходными. Наконец, это допущение исключает совершенство бога; ибо если бог действует ради цели, то он стремится к чему-то, чего он не имеет.

Вещи не могли быть произведены богом никаким иным образом и ни в каком ином порядке, чем они произведены. Ибо все вещи необходимо произошли из природы бога.

В действительности нот ничего случайного, но все определено необходимостью божественного существа существовать и действовать известным образом.

Но если все произошло из необходимости совершеннейшей сущности бога, то можно спросить, откуда происходят все несовершенства в природе, как порча вещей до гниения, вызывающее тошноту безобразие, беспорядок всякого рода, зло, грех? Однако совершенство вещей надо ценить только по их природе и их сущности, и вещи не оказываются совершеннее или несовершеннее, оттого что они услаждают или оскорбляют чувства людей, полезны или вредны человеческой природе. Люди только из предрассудка называют вещи природы совершенными или несовершенными. Именно как только люди начали образовывать общие идеи, составлять образцы зданий, башен и т. п. и предпочитать одни другим, естественно, они стали называть совершенным то, что согласовалось с их общей идеей, и несовершенным то, что не согласовалось с образцом, составленным ими в своей голове, хотя бы, по мысли создателя, оно было совершенно. По той же причине они назвали вещи природы совершенными или несовершенными, ибо и о них, как о произведениях искусства, люди составляют себе общие идеи, которые они считают как бы моделями или образцами вещей и которые, по их мнению, природа сама берет за прототип. Поэтому, если они находят в природе нечто несогласное с образцом, составленным ими, то думают, что природа совершила ошибку, оставив это в несовершенном состоянии. Таким образом, недостатки и несовершенства природы являются человеческими измышлениями. Совершенство и несовершенство на самом деле не что иное, как известные способы мышления, именно понятия, которые мы образуем из сравнения друг с другом индивидов того же вида или рода; поэтому и понимать это можно в форме реальности и совершенства. Ибо мы привыкли приводить "все индивиды природы к одному роду, который называется самым общим, то есть к понятию сущности, которое простирается на все индивиды природы. Поскольку же мы сводим индивиды природы к этому родовому понятию, сравниваем друг с другом и замечаем, что одни имеют больше реальности или сущности, чем другие, мы называем одни более совершенными, чем Другие; а поскольку мы прилагаем к ним предикаты, содержащие отрицание, как границу, неспособность, мы называем их несовершенными, так как они не действуют на наш дух так, как вещи, называемые нами совершенными, но не потому, что им недостает чего-то принадлежащего к их сущности или природа совершила ошибку. Ибо ничто не принадлежит к природе какого-либо существа, кроме того, что вытекает из необходимости природы его причины, и все происходит необходимо, что вытекает из необходимой природы действующей причины. А так как несовершенство не представляет ничего реального в природе, то и зло, заблуждение, грех как грех не представляют ничего положительного, выражающего сущность. Поэтому бог не есть их причина, ибо он есть лишь причина того, что выражает сущность. Но всякое лишение, всякое отнятие не представляет ничего положительного. Оно представляет нечто лишь в отношении к нам, а не в отношении к богу; оно является лишь конечным видом представления, понятием, которое мы составляем из сравнения вещей между собой.

§ 90. Более точное определение образа действий субстанции

Хотя все является необходимым действием бога и вытекает из сущности бога, но не все вытекает из нее одинаковым или тем же способом. Лишь всеобщие, вечные и бесконечные определения или атрибуты подобно вечным и бесконечным свойствам или состояниям этих определений вытекают непосредственно из бога; а дальнейшие более специальные определения этих свойств или эти состояния, как они сами в свою очередь определены каким-либо образом, и конечные вещи вытекают из него опосредованным образом.

Все, что вытекает из бесконечной или абсолютной природы атрибута бога, должно было существовать всегда и бесконечно, или оно благодаря этому атрибуту вечно и бесконечно. Все, что вытекает из атрибута бога, поскольку оно определено таким образом или видоизменено таким свойством или модификацией, которая необходимо и бесконечно существует через него, должно также существовать необходимо и бесконечно.

Поэтому каждый модус или каждый вид и способ, который существует необходимо и бесконечно, должен необходимо вытекать или из абсолютной природы атрибута бога или из такой модификации атрибута, которая существует необходимо и бесконечно.

Все отдельное или всякая вещь, которая конечна и имеет определенное существование, не может ни существовать, ни определяться к действию, если она не определяется к существованию и действию другой причиной, которая также конечна и имеет определенное существование. В свою очередь эта причина также не может ни существовать, ни определяться к действию, если она не определяется к тому другой, которая также конечна и определяется к бытию и действию, и так далее до бесконечности. То, что конечно и имеет определенное существование, не могло быть произведено абсолютной природой атрибута бога, ибо все, что вытекает из абсолютной природы атрибута бога, вечно и бесконечно; но оно не могло также вытекать из бесконечного вида и способа (модификации или состояния) атрибута; поэтому оно может определяться к бытию и действию только богом или каким-то его атрибутом, поскольку оно определено с определенностью, видоизменено модификацией, которая конечна и имеет определенное существование.

Поэтому непосредственно произведено богом то, что необходимо вытекает из его абсолютной природы или из абсолютной природы одного из его атрибутов, как, например, из мышления (абсолютный бесконечный разум), из протяжения (движение и покой); а косвенно произведено то, что вызвано или посредством бесконечной модификации, как, например, посредством движения и покоя, поскольку они рассматриваются как бесконечные модификации (как форма всего мира, которая всегда остается той же, хотя бы она изменялась бесконечным образом), или посредством конечной модификации, то есть модификации, как она определена определенным (специальным) образом, например, посредством определенного движения или движения, как оно определено конечным образом, возникают отдельные телесные вещи.