Часть 9.

§ 76. Способ созерцания вещей в боге

Тела же с их свойствами мы познаем, как показано выше, только посредством идей, так как они не интеллигибельны через себя самих и потому могут быть созерцаемы только в существе, которое содержит их в себе идеально. Поэтому наше познание их весьма совершенно, то есть наша идея протяжения достаточно содержательна, чтобы через нее познать все возможные свойства протяжения. Недостатки нашего познания протяжения, фигур и движений являются недостатками не идей, представляющих их, но нашего ума, созерцающего их.

Но видеть тела (видеть здесь значит лишь воспринимать с помощью зрения) означает не что иное, как иметь в своем уме действительно присутствующей идею протяжения, которая касается или определяет его различными красками. Поэтому мы видим тела лишь в идеальном и общем протяжении, которое только через краски становится чувственным и отдельным, а краски суть не что иное, как чувственные представления, которые душа имеет о протяжении, когда оно действует в ней и видоизменяет её. Но под протяжением, конечно, надо понимать всегда лишь интеллигибельное, идею или архетип материи, ибо материальное протяжение, очевидно, не может непосредственно действовать на ум. Оно абсолютно невидимо само по себе; только интеллигибельные идеи могут действовать на умы.

Как все, отдельные тела состоят из общего протяжения или материи и особенной формы, так все особенные идеи тел не что иное, как общая идея протяжения в различных формах. Во всех определенных протяженных вещах лишь протяжение созерцается определенным образом. Поэтому все протяженное мы видим лишь в протяжении или общей идее протяжения. Таким образом, эта идея является главным доказательством, что мы видим все вещи в боге, ибо идея протяжения может находиться лишь в боге, она не может быть модификацией нашей души. Все модификации конечной сущности необходимо конечны: именно так как модификация субстанции есть определенный способ её бытия, то она не может иметь большего объема, чем сама субстанция. Но ум наш ограничен, а идея протяжения неограниченна; мы не можем ни исчерпать её, ни открыть в ней границы. Поэтому мы видим все тела в боге, так как идея протяжения, в которой мы видим все вещи ввиду её неограниченности, может находиться только в нем.

Но для того чтобы видеть чувственные тела и реальные фигуры, не требуется, чтобы в самом боге или в идеальном протяжении содержались чувственные тела и действительные фигуры. Дух может воспринимать часть бесконечного идеального протяжения, которое содержит бог, и потому познавать все фигуры в боге, ибо всякое ограниченное идеальное протяжение необходимо является идеальной фигурой, так как фигура представляет не что иное, как ограничение пространства. Но мы видим или чувствуем определенное тело, когда его идея, то есть определенная фигура идеального и общего протяжения, становится чувственной и отдельной благодаря цвету или иному чувственному представлению, посредством которого его идея действует на душу и которое душа связывает с ним, ибо душа почти всегда распространяет свои чувства на те идеи, которые производят на нее живое впечатление. Поэтому не следует ставить идеальный мир в такое отношение к чувственному или материальному, как будто в нем было, например, идеальное солнце, идеальное дерево, чтобы представить себе солнце или дерево. Ибо так как всякое идеальное протяжение можно представить как круг или в идеальной форме солнце, дерева или лошади, то оно может служить нам для представления солнца, дерева, лошади, следовательно, стать идеальным солнцем, идеальным деревом и так далее в том случае, если душа под влиянием тел может связать ощущение с этими идеальными предметами или идеями, то есть когда эти идеи действуют на душу посредством чувственных представлений. Поэтому мы воспринимаем чувственные вещи не отличной от рассудка способностью: сам рассудок представляет себе вещи в их отсутствии и чувствует их в их присутствии. Воображение и чувства не что иное, как сам рассудок, поскольку он воспринимает предметы органами тела, ибо рассудок есть лишь способность души воспринимать в себя все вещи, или, что одно и то же, идеи всех вещей.

§ 77. Всеобщий разум

Таким образом, бог есть интеллигибельный мир, свет человеческого духа. Если бы эта истина не имела абстрактного и метафизического характера, то не нужно было бы других доказательств. Но абстрактное непонятно большинству людей, только чувственное действует и привлекает их дух. То, что выходит за пределы чувства и воображения, они не могут сделать объектом своего ума, а следовательно, не могут понять.

Представим ещё несколько оснований. Всеми признается, что все люди способны познавать истину; и даже наименее просвещенные философы допускают, что человек причастен некому разуму, которого они не могут точнее определить, поэтому они определяют человека как существо, причастное разуму. Ибо все знают, по крайней мере смутно, что существенное отличие человека состоит в его единстве со всеобщим разумом, хотя обыкновенно никто не знает, что содержит в себе этот разум, и потому старается открыть это. Я знаю, например, что дважды два - четыре и что своего друга надо предпочесть своей собаке, и я уверен, что на свете нет человека, который не знал бы этого так же хорошо, как я. Но я не познаю этих истин в уме других, как и они не познают их в моем. Таким образом, необходимо есть всеобщий разум, который просвещает меня и все умы. Ибо, если тот ум, который я запрашиваю, был бы не тот самый, который отвечает китайцам на их вопросы, то я, очевидно, не мог бы знать этого так определенно, как я знаю, что китайцы понимают те же истины, что и я. Поэтому разум, вопрошаемый нами, когда мы сосредоточиваемся в себе, есть всеобщий разум. Я сказал, сосредоточиваемся, так как я разумею не разум, которому следует страстный человек. Когда кто-либо предпочитает жизнь своей лошади жизни кучера, то, конечно, он имеет к тому основания, но это лишь особенные основания, от которых всякий разумный человек отворачивается с ужасом и которые в действительности неразумны, так как противоречат высшему или всеобщему разуму, который люди вопрошают,

Я уверен, что идеи вещей неизменны, а вечные истины и законы необходимы; невозможно, чтобы они были иными, чем есть. Но я не нахожу в себе ничего неизменного и необходимого, я не могу существовать или быть не таким, каков я на самом деле; существуют умы, не похожие на мой; однако я уверен, что нет умов, познающих другие законы и истины, чем я; ибо всякий ум необходимо признает, что дважды два - четыре и что мы должны предпочитать своего друга своей собаке. Отсюда необходимо заключить, что разум, вопрошаемый всеми умами, вечен и необходим.

Далее, очевидно, что именно этот разум бесконечен. Ум человека ясно познает, что существует и возможно бесконечное число интеллигибельных треугольников, четырех- и пятиугольников и других подобных фигур. Он не только познает то, что у него никогда не будет недостатка в идеях фигур и что он всегда может открывать ещё новые, даже если бы он целую вечность занимался этого рода идеями, но он и воспринимает также бесконечное в протяжении, ибо он не может сомневаться, что его идея пространства неизмерима. Впрочем, бесконечное Мальбранш понимает обычно, да и здесь, как видно на примере иррациональной величины, в крайне нефилософском смысле простой безграничности. Но в отношении к тому, что он хочет этим доказать, совершенно безразлично, как понимается и определяется бесконечное. Разумеется, дух конечен, но бесконечен должен быть разум, который он вопрошает. Ибо он ясно созерцает бесконечное в этом высшем разуме, хотя он его не понимает и не может исчерпать разум; на каждый из его вопросов о чем бы то ни было он имеет готовый ответ.

Но если правда, что разум, в котором участвуют все люди вообще, вечен и необходим, то достоверно, что он не отличается от разума самого бога, ибо только всеобщее и бесконечное существо содержит в себе самом всеобщий и бесконечный разум. Все сотворенные существа особенные, так что всеобщий разум не создан. Ничто сотворенное не бесконечно, так что бесконечный разум не сотворен. Но разум, который мы вопрошаем, не только всеобщ и бесконечен, он также и необходим и независим, мы считаем его даже в известном смысле более независимым, чем самого бога, ибо бог может действовать только сообразно этому разуму, он в известном смысле зависит от него, он должен его спрашивать и следовать ему. Но бог вопрошает лишь себя самого, он ни от чего не зависит. Таким образом, всеобщий разум не отличается от самого бога, он имеет с ним одинаковую вечность и существенность.

§ 78. Бог - принцип и истинный объект воли

Как бог есть принцип всякого познания в духе, так он является также принципом всякого движения и деятельности, принципом воли и склонностей.

Как духи ничего не могут познать, если их не просвещает бог, ничего не чувствуют, если бог не определяет их, так они не могут ничего хотеть, если бог не пробуждает в них влечения к добру вообще, то есть к богу. Правда, они могут дать этому движению, или влечению, другое направление, именно направление к другим объектам, чем к богу, но эту возможность нельзя назвать положительной способностью. Ибо если возможность грешить есть способность, то её не имеет всемогущий. Если бы люди сами по себе владели способностью любить добро, то можно было бы приписать им известную власть; но люди могут любить лишь потому, что бог хочет этого, и воля его безошибочно претворяется в действие. Они могут любить лишь потому, что бог непрерывно пробуждает в них стремление к всеобщему благу, то есть к себе, ибо так как бог творит их ради себя, то он и сохраняет их, только привлекая к себе или сообщая им импульс любить себя.

Воля не что иное, как естественное стремление к неопределенному и всеобщему благу и свобода или сила нашего духа направлять всякое стремление на объекты, которые нам нравятся, и, таким образом, определять прежде неопределенные наклонности нашей природы в направлении к какому-либо особенному благу. Поэтому хотя то, что мы хотим, то есть вообще стремимся к благу и склоняемся к нему, является необходимостью, но то, что мы хотим того или иного, определяем себя к этому особенному благу, является нашей свободой, ибо бог непрестанно побуждает нас посредством непреодолимого впечатления любить добро вообще. Правда, бог представляет нам также идею особенного блага или пробуждает в нас чувство к нему, ибо только он просвещает нас; и окружающие нас тела не могут действовать на нас; и мы сами не являемся нашим блаженством или нашим светом. Поэтому бог побуждает нас также к особенному благу, поскольку он вызывает в нас представление о нем, ибо бог возбуждает в нас тягу ко всему доброму. Но бог не побуждает нас необходимо или непреодолимо любить это благо. От нашей свободы зависит, хотим ли мы остановиться на этом особенном благе или идти дальше. Ибо мы имеем способность думать о всех вещах, так как наша естественная любовь к добру обнимает вообще все блага, о которых мы можем думать; и мы во всякое время можем думать о всех вещах, так как мы соединены с тем, кто содержит в себе все вещи. Поэтому мы имеем в себе принцип самоопределения, который всегда свободен в отношении особенных благ. Ибо так как мы испытываем и можем сравнивать их с нашей идеей о высшем благе или с другими особенными благами, то мы не принуждаемся любить их.

Таким образом, бог есть как принцип воли, так и истинный, настоящий объект её. Ибо бесспорно, что бог - творец всех вещей, что он создал их ради себя и постоянно привлекает человеческое сердце посредством непреодолимого импульса к себе. Ведь бог не может хотеть, чтобы какая-либо воля не любила его или любила его меньше какого-либо иного блага, если вне него может существовать ещё иное благо. Ибо он не может хотеть, чтобы воля не любила того, что в высшей степени достойно любви, и больше всего любила бы то, что наименее достойно любви. Поэтому наша врожденная, или естественная, любовь имеет своим объектом бога, ибо она исходит от бога; и ничто не в состоянии отвратить эту склонность к богу от него, кроме самого бога, который внушает её нам. Поэтому всякая воля необходимо следует движениям этой любви. Праведники так же, как безбожники, блаженные так же, как проклятые, любят бога этой любовью. Так как эта наша естественная любовь к богу тождественна с нашей естественной склонностью к всеобщему благу, бесконечному и высшему, то очевидно, что все духи любят бога этой любовью, так как он один является всеобщим, бесконечным, высшим благом. Ибо все духи и даже дьяволы горят страстью быть счастливыми и обладать высшим благом и стремятся к тому без разбора, без рассуждения, без свободы, просто в силу необходимого побуждения своей природы. Так как мы созданы для бога, для бесконечного блага, включающего в себя все блага, то лишь обладание этим благом может утолить стремление, влечение нашей природы.

§ 79. Бог - принцип всякой деятельности и движения природы

Бог есть принцип всех духовных движений так же, как принцип всех действий и движений в природе. Ибо материя совершенно лишена деятельности. Правда, языческие философы принимали для объяснения действий в природе субстанциальные формы, реальные качества и другие подобные сущности; но если тщательно исследовать идею причины или власти действовать, то эта идея, бесспорно, представит нечто божественное. Ибо идея высшей власти есть идея высшего божества, а идея подчиненной власти - идея низшего, но истинного божества, по крайней мере в смысле язычников, но только в том случае, если предположить, что это идея власти или истинной причины. Поэтому принимают нечто божественное в телах, когда принимают формы, способности, качества, силы или реальные сущности, которые в силу своей природы в состоянии вызывать известные действия, и, таким образом, благодаря почитанию философии язычников впадают незаметно в их настроения. Ибо эти силы нельзя не почитать, так как страх и любовь составляют существенные составные части почитания. Но как существует только один истинный бог, так существует лишь одна истинная причина; природа или сила всякого существа есть лишь воля бога. Все естественные причины не истинные причины, они только случайные причины.

Все тела, малые или большие, не имеют силы или способности двигаться. Но так же, как тела лишены способности двигаться, и духи не имеют силы двигать их. Их воля не в состоянии привести в движение даже малейшего тела в мире, ибо, очевидно, нет необходимой связи между нашей волей, например, двигать рукой и самим движением этой руки. Во всяком случае верно, что рука двигается, когда мы хотим этого, и, таким образом, мы являемся естественной причиной этого движения. Но естественные причины не истинные причины, а лишь случайные или побудительные, которые сами действуют лишь посредством силы и деятельности бога. Истинная причина лишь та, с которой действие находится в необходимой связи. Но между волей бога, то есть бесконечно совершенного и всемогущего существа, и движением тел дух может признать необходимую связь, притом такую, что было бы противоречием, если бы по его воле и приказанию не последовало движения тел. Таким образом, один бог есть истинная причина и действительно имеет способность двигать тела. Все силы природы на самом деле лишь воля бога.

§ 80. Истинный смысл философии Мальбранша

Самая интересная и существенная мысль философии Мальбранша состоит в том, что мы познаем все вещи лишь в боге и через бога, что все вещи лишь в нем могут быть и являются объектами нашего созерцания и познания. Чтобы понять смысл этого учения, надо не только иметь в виду противоположность между духом и телом, которую установила философия Декарта и от которой отправлялся Мальбранш, но и, как уже указано во введении, надо главным образом принять во внимание, что последний понимал душу, или дух, как особенную сущность, воззрение, представляющее лишь более точное определение указанной противоположности, так как противоположные сущности всегда особенные; таким образом, у него в основании лежит созерцание духа как чистых духов, как множества духов, то есть как единичного существа, так как особенность по существу включает в себя множество и единичность и с каждым единичным одновременно положено множество единичных существ. Мальбранш перешел от теологии к философии, но не освободился от нее, у него остаются представления теологии, по крайней мере как внешнее основание его мыслей, хотя он большей частью применяет их лишь для того, чтобы их отвергнуть. Именно в теологии дух бывает объектом лишь как отдельные духи, то есть как личности, и дух, как таковой, единство духа или многих духов выступает лишь как дух, который сам в свою очередь является особенным духом. Но в то же время он в отличие от других духов не является одним из многих, а является единственным, не имеющим себе подобного, и в качестве совершенного духа стоит над другими как их единство, поскольку они все одинаковы перед ним. Поэтому когда Мальбранш, исходя из теологии, говорит о духе, или душе, то он разумеет под ними только так называемые сотворенные духи, многие отдельные души, личности людей. Поэтому он говорит безразлично: то esprit дух, то esprits crees сотворенные духи, то снова les esprits, то les hommes люди.

Мальбранш разумеет под духом, или душой, не что иное, как Я, непосредственную, лишь тождественную с собой самость, непередаваемую, простую, единичную самость человека, которая как единичная самость лишь в чувстве является и познает себя объектом, знает о себе лишь столько, сколько испытывает, переживает. Душа, говорит Мальбранш, познает себя не через идеи, но лишь через самочувствие, через опыт внутреннего чувства: Je sens mos perceptions я чувствую мои восприятия (то есть не идеи, которые всеобщи или объективны, но их воздействия на меня, как они, будучи всеобщими и в то же время моими, находятся во мне, или представления, чувства получаемые мной от идеи); "не зная их, так как не имея ясной идеи о моей Душе, я могу лишь внутренним чувством открыть модификации, к которым я способен" (Ответ г-ну Режи 48). "Когда мы видим вещи в нас, то видим лишь наши чувства, а не вещи" (Изыск истины. Поэтому Мальбранш понимает под вещами, которые находятся в душе, или под модификациями или определениями души главным образом лишь самостные определения души, то есть не только чувства страдания, удовольствия, но также и чувственные ощущения, как теплота, цвет, которые школой Декарта считались просто определениями души. Конечно, он считает модификациями, среди коих он приводит sensations ощущения, passions страсти и inclinations наклонности, также pures intellections чистые понятия. Но под этими pures intellections можно понимать только представления вообще и чистые понятия, поскольку они мыслятся не в отношении к объекту, но лишь в отношении к самости, выражают нечто субъективное, действуют на самочувствие индивида.

Из этого понимания духа, в основании коего лежит только представление о человеке, поскольку он отличается от внешнего мира и от других, понимает свою внутреннюю, собственную самость и называет её своей душой, своим духом, с необходимостью вытекает мысль, что мы видим все вещи в боге, и в то же время собственно ясен её смысл. Ибо то, что составляет сущность отдельного духа как отдельного, что делает человека индивидуальным человеком, есть именно его непосредственное, внутреннее самосознание или самочувствие, его Я, или самость, принцип его чувств, страстей, склонностей и прочих модификаций. В этом отделе путаница бесконечна. Но она не только в словах: Я, самость, единичный дух, человек, индивид, но она и на деле, в сущности отвлечения, в философии, которая отделяет деятельность мышления от человека и делает её самостоятельной сущностью, под которую, однако, всегда непроизвольно подводится чувственный образ человека. Я мыслю, я существую. Но что такое Я в этом "я мыслю"? Полностью ли оно содержится в этом мышлении? Нет! Только Я, поскольку оно мыслящая сущность. Таким образом, у нас есть ещё другое Я, которое является не мыслящим, а протяженным, чувственным существом. Но зачем ты делишь меня на две сущности? Почему это Я, эта чувственная, протяженная сущность, не должна быть также мыслящей? Потому что Я- каждый. Я-универсальный, а протяженная сущность единична? Но разве каждый не является также этим протяжением? Разве ты соглашаешься в мышлении с другими людьми не потому, что ты одинаков с ними телом? Мог ли бы ты брататься с философом, если бы он в знак своей дружбы вместо человеческой руки подал тебе лапу кошки или медведя? (1847). Но человеку, несомненно, присущи всеобщие и необходимые идеи, имеющие силу для всех, относительно которых все согласны;

он имеет предметом идеальные объекты, которые всеми понимаются и должны пониматься одинаково. Чувство принадлежит ему, оно в нем, оно его; но идеальный объект нечто большее, чем он, это не кость от его кости, не плоть от плоти, это не его собственное, а всеобщее, это не в нем, поскольку он единичное, особенное, существо, ибо в нем как единичном может быть лишь субъективное, могут находиться лишь отдельные идеи, которые, однако, уже не идеи, а чувства, аффекты; таким образом, идеальный объект находится лишь в том, что всеобще, принадлежит лишь тому, что само не то или иное, но всеобщее существо. Но последнее есть бог, так что идеи принадлежат всеобщему существу, а не человеческому отдельному существу. Они в боге, но именно потому, что бог есть всеобщее существо, они в то же время идеи человека, общие для бога и человека. "Мы видим их (творения) только в нем (боге), только через него, только как его, я хочу сказать, в тех же идеях, что и его самого. Так что мы мыслим, как он. Благодаря тем же идеям мы имеем некоторое общение с ним" (Ответ г-ну Режи). Если же идеи находятся в боге, то мы созерцаем и познаем вещи "только в боге, ибо мы познаем их лишь через идеи.

Но главная и основная идея, в которой мы созерцаем все вещи, есть протяжение, ибо все вещи вне нас, то есть все тела протяженны, и эта идея не отвлечена от восприятия особенных, протяженных вещей и не образована из смутного, сопоставления их в одной идее. Напротив, для того чтобы я видел нечто представляющее тело, чтобы я воспринимал его как тело или как нечто протяженное, предполагается идея протяжения. Видеть - значит лишь воспринимать протяженное, как таковое, и потому в самом чувственном восприятии - видении - предполагается идея протяжения. Я могу видеть вещи лишь в пространстве, то есть в протяжении, они являются для меня объектом лишь в нем и через него; так что пространство, протяжение или их идея находится во мне ранее, чем идея определенных протяженных вещей. Поэтому все особенные вещи я могу созерцать, познавать и мыслить лишь во всеобщей и бесконечной идее протяжения. "Все тела присутствуют в душе смутно и вообще, потому что они заключены в идее протяжения". Эта идея или созерцание протяжения и всех вещей в нем есть необходимое, общее всем духам, во всех равное себе самому, вечное созерцание, т. с. созерцание необходимого и всеобщего характера, следовательно, созерцание самого бога. "Эта идея вечная, неизменная, необходимая для всех духов и для самого бога; так что она весьма отлична от изменчивых и частных свойств нашего духа". Чтобы не понять этой идеи ложно, не следует лишь представлять себе, что мы имеем чувственные представления, или ощущения, вещей также в боге, что я вижу, например, это дерево определенной высоты, особенного цвета в боге. Не это чувственно определенное видение, а простое видение в этом определенном видении, всеобщее и необходимое видение, а именно что я должен видеть дерево как протяженное, могу видеть его как это дерево с его особенной формой и цветом, лишь поскольку я созерцаю его как протяженное, - это есть видение в боге. Чувственные качества или ощущения находятся лишь во мне; во мне, особенном, определенном существе, ощущающем всеобщее, способное ко всем возможным формам и определениям протяжение под влиянием внешних тел, когда я вижу их, становится особенным, определенно ощутимым. "Надо остерегаться ошибки, так как я не говорю, что мы имеем чувства в боге, но лишь что бог действует в нас, ибо бог, конечно, знает ощутимые вещи, но он не чувствует их. Когда мы замечаем нечто ощутимое, то в нашем восприятии находятся чувство и чистая идея. Чувство есть модификация нашей души. Но идея, которая связана с чувством, находится в боге" (Изыск истины.

Смысл основного и главного положения Мальбранша, что мы видим все вещи в боге, может быть наглядно представлен таким образом: душа есть особенная, определенная сущность, подобно тому как материя и все материальные вещи также определенные, особенные сущности, то есть душа, или человек, есть смутная, неясная, темная сущность так же, как и материальные вещи, ибо особенность, определенное свойство затемняет предмет, например чистая вода светла, прозрачна, но вода с особыми ингредиентами и свойствами мутна. Поэтому душа не может познавать и видеть вещи в себе или через себя, ибо для этого необходим свет, она как особенная сущность так же мало может познавать вещи в себе и через себя, как мы можем воспринимать вещи и цвет с помощью определенного особенного света, так как созерцание красок предполагает созерцание света, только в нем возможно. Поэтому один лишь бог есть свет людей, ибо он не особенная, а всеобщая сущность без свойств; один он есть чистая, ясная сущность, не затемненная никакой определенностью; поэтому мы лишь в нем можем иметь созерцание вещей, как мы только в свете видим цвета и обладающие цветом вещи. "Идеи, видимые нами в нем, озарены светом".

Таким образом, смысл главного положения Мальбранша не иной как бог есть разум или дух в нас или дух, разум в нас есть бог. Истина, познанная и высказанная уже греками. "Эмпедокл посредством бога внутри себя (под чем можно разуметь не что иное, как дух или разум) понимал бога в природе" Sextus Empir. Adv. gramm. (Секст Эмпирик. Против грамматиков). У Еврипида также встречается предложение: разум в каждом из нас бог. "Она (то есть субстанция бога) есть свет или всеобщий разум духов" 1. Так как Мальбранш понимает дух лишь в смысле отдельного духа, считает его тождественным с человеком, который имеет свое собственное, индивидуальное существование лишь в своей моральной и ощущающей самости, в чувстве и сердце, - словом, так, как он является объектом теологии и эмпирической психологии, то с его стороны было вполне правильно и последовательно (и в этом, и только в этом, он был философом), что он помещал в боге общие понятия, общие и необходимые идеи, которые, как таковые, не принадлежат единичному духу, не могут ни находиться в нем, ни исходить из него, и заставлял его видеть и познавать вещи лишь через бога. Лейбниц в своем Исследовании принципов Мальбранша, которого он критикует и оценивает со своей собственной точки зрения, приспособляет принцип Мальбранша к своим мыслям следующим образом: "Я убежден, что бог - единственный непосредственный внешний объект души, так как один он вне души действует непосредственно на душу. И наши мысли со всем, что находится в нас, поскольку оно представляет некоторое совершенство, производятся непосредственно его непрерывным действием. Таким образом, поскольку мы получаем наши конечные совершенства от его бесконечных, мы находимся под его непосредственным влиянием. Поэтому вечные идеи в боге непосредственно действуют на наш дух, когда мы имеем мысли, относящиеся к нему и участвующие в нем. Лишь в этом смысле можно сказать, что наш дух видит все в боге". Но большой недостаток Мальбранша состоит в том, что он исходит из этого представления духа и всех вытекающих из него последствий и, таким образом, вообще не свободен от теологии. От этого слияния теологических, особенно августиновских, понятий с его философией проистекают все слабые, непонятные, произвольные стороны, неясности и противоречия в ней. Отсюда происходят многие неподходящие выражения и представления, встречающиеся у него: он выводит из благодати, воли, могущества бога то, что он должен был выводить из внутренней необходимости, из определенных понятий, дающих познание. Это заметил уже Локк, который, как ни прав он во многих отдельных пунктах, в существенных вопросах неправильно понимает его, не вникает в истинный смысл. Он правильно подчеркивает то противоречие Мальбранша, что последний ставит созерцание и познание вещей в зависимость сначала от единства духа с богом, а затем от благодати, воли его, заставляет бога открывать духу лишь то, что ему нравится. Но главный недостаток, вытекающий из слияния теологических представлений и философского мышления, следующий. Правда, бог определен у него как всеобщая сущность; все сущности, даже материальные, содержатся в нем и сняты;

поэтому материя не является для бога непреодолённой реальностью, его противоположностью, и потому дух может также созерцать и познавать вещи в нем, так как в нем противоположность устранена и материя положена как идеальная. Но разделение или, скорее, пропасть между духовным, интеллигибельным и материальным, чувственным миром оказывается в действительности укрепленной. Материя устраняется не истинным, положительным образом, то есть понимается не в своей необходимости. Ибо бог, всеобщее, бесконечное, абсолютно реальное существо, определяется как в высшей степени духовная, в высшей степени нематериальная, то есть отделенная от всякой материи, сущность, и в этой именно нематериальности состоит его существенное определение. Поэтому материя (и с нею природа) считается небожественной, ничтожной, нереальной, так как она определяется как выделенная богом; но такое отрицательное, выделенное, отвергнутое, считающееся ничтожным остается именно поэтому своеобразной, изолированной, хотя скрытной, но тем не менее хитрой и коварной, сущностью во мраке.

Правда, бог, по учению Мальбранша, содержит в себе также и природу, или материю, телесные вещи; но он содержит их лишь как нематериальные вещи, как идеи, лишенные всего материального; материальные вещи остаются выделенными из бога, идеи - отделенными от них. Поэтому нельзя также понять, каким образом дух может созерцать материальные вещи в боге, и остается нерешенным, действительно ли дух воспринимает вещи материальные как материальные или же только идеи их. Поэтому Мальбранш говорит также иногда, что дух видит самые вещи, иногда же - что он видит лишь идеальные объекты, идеи вещей. Допустим даже, что, как говорит Мальбранш, мы видим вещи в боге, в их истине, так, как они существуют в действительности, так что, видя лишь идеальные объекты, мы все-таки видим не "призраки", однако восприятие материального, как такового, восприятие материи вообще остается непонятным. "Мы видим истину, лишь когда видим вещи, как они существуют, и мы никогда не видим их в настоящем виде, если не видим их в том, кто заключает их интеллигибельным образом". Таким образом, материальные вещи как материальные, материя, или природа, остаются чуждой, не содержащейся необходимо в организме целого, чуждой, непонятной сущностью, их бытие является неразрешимой загадкой. Она не имеет иного основания, кроме мощи и воли бога, то есть она не имеет никакого основания, является не необходимой, но абсолютно случайной и произвольной. "Творение материи произвольно и зависит от воли творца. Если наши идеи представляют нечто, то это только потому, что богу угодно было создать существа, соответствующие им. Хотя бы бог не сотворил тел, духи могли бы иметь о них идеи".

РБЕНЕДИКТ СПИНОЗА

§ 81. Переход от Мальбранша к Спинозе

Философия Мальбранша содержит уже в более определенном и развитом виде, чем философия Декарта, элементы философии Спинозы, только они и здесь ещё рассеяны и выражены в форме представлений христианского идеализма; надо лишь строго последовательно обдумать и сопоставить все в целом, тогда мы получим Спинозу. У Декарта уже бесконечное существо, или бог, представляет центр системы, но лишь в представлении, а не на самом деле и в действительности. Он лишь парит над противоположностями в царстве представления; он должен быть центром, но он не является им, или он является им субъективно, а не объективно. Объективное существование, определенную действительность в системе имеют дух и материя; то, что является от бога, является лишь для того, чтобы удостовериться в его существовании и через него в существовании материальных вещей. Поэтому идея бога должна быть осуществлена: бог должен спуститься в сферы, занимаемые духом и материей для себя; обширная свободная область, которую они имеют ещё у Декарта, должна быть ограничена; они должны уступить место богу, чтобы центр этот деятельно захватил действительность и овладел ею. У Мальбранша же бог вступает уже в центр мира духов. Духи, правда, существуют ещё как самостоятельные существа, как отдельные, но бог у него есть дух духов, всеобщий разум, всеобщее единство. В нем все духи представляют один Дух, он есть общее одинаковое содержание всех отдельных духов. Они имеют ещё лишь субъективное, формальное, внешнее существование и самостоятельность для себя; по своему содержанию, своему существу они представляют одно; и это одно существо есть именно бог. Материя, природа, правда, у него ещё являются чем-то исключенным; однако и в нем уже имеются элементы, подлежащие соединению с духом. Необходимой связью между духом и телом служит власть, воля бога. Хотя между телом и волей, представляется ли она всемогущей или волей конечного духа, в действительности нет внутренней необходимой связи, однако воля бога есть сила, природа всякого существа, положительное в нем. Хотя воля есть неопределенное, лишенное познания определение, но в основании её лежит уже мысль, что именно бог, именно всеобщее существо, в котором все духи познают и созерцают, представляющее их общий свет, их истинную субстанцию, есть также действительное, субстанциальное в природе, поэтому остается ещё лишь материя как простая материя. Но последняя сама уже в действительности есть только форма; сущностью является только бог. Таким образом, остается только соединить то, что у Мальбранша ещё формально разделено, и понять материю как то, чем она является в действительности, то есть как простую форму, не имеющую постоянства или существования для себя, как модификацию существа бога, и мы получим Спинозу. В своих Беседах о метафизике, которых я не мог, однако, достать и знаю лишь по выдержкам из других авторов, Мальбранш приближается к Спинозе уже относительно понимания протяжения расширения бесконечного "Протяжение есть реальность, и в бесконечности находятся все реальности. Поэтому бог так же протяжен, как тела, так как бог обладает... всеми совершенствами. Но бог не протяжен, как тела... он не имеет ограничений и несовершенств своих творений". У Декарта центр сначала есть лишь математическая точка без всякого протяжения и объема; у Мальбранша он является уже действительной протяженной точкой, получает объем, поэтому ограничивает неограниченную у Декарта сферу обеих противоположностей, привлекает силу, положительное духа и природы как свою собственность, получает содержание и образует таким именно образом из себя ядро спинозистской субстанции.

§ 82. Введение и переход от Декарта к Спинозе

"Существо, - говорит Декарт,-которое имеет такое существование, что оно не нуждается в другом существе, чтобы существовать, я называю субстанцией", Но только бог такое существо, которое вовсе не нуждается в другом. Все другие субстанции не могут существовать без содействия бога. Слово субстанция имеет поэтому одно значение, если речь идет о боге, и другое, если речь идет о прочих существах. Телесная субстанция и дух, или мыслящая субстанция, могут быть обе включены в общее определение, согласно которому они нуждаются в содействии бога или его помощи для своего существования. Но из простого существования субстанция не может быть познана, ибо существование не определяет, напротив, она легко познается из каждого своего атрибута. Однако всякая субстанция имеет лишь одно главное свойство, которое составляет её сущность и к которому могут быть сведены все другие свойства или атрибуты. Так протяжение составляет сущность телесной субстанции, мышление - сущность мыслящей, все другие свойства суть лишь модусы, определенные виды и способы мышления. Таким образом, мы имеем две ясные и отчетливые идеи, или понятия, - понятие сотворенной мыслящей субстанции и понятие телесной субстанции, если предположить, что мы точно различаем все атрибуты мышления от атрибутов протяжения. Точно так же мы имеем ясную и отчетливую идею о несотворенной и независимой мыслящей субстанции, именно о боге.

Таким образом, мы имеем здесь три существа, или субстанции: две конечные субстанции, то есть телесную и сотворенную мыслящую субстанцию, и одну бесконечную, то есть несотворенную и независимую мыслящую субстанцию. Материя и дух, правда, сотворены, зависимы от несотворенной субстанции, они нуждаются в боге для своего существования, они не могут без него существовать или сохраняться; но они оба самостоятельны и независимы не только друг от друга, но и от бога. Именно к понятию материи не относится ничего, кроме протяжения, оно составляет его сущность; материя есть материя лишь благодаря её протяжению, а не через бога; в понятии её не лежит ничего, кроме нее самой; она не выражает и не представляет ничего, кроме себя самой. Понятие её, или сущность, не содержит никакого отношения к богу, которое было бы определением материи, ибо то определение, которое существенно для нее, через которое она есть то, что она есть, не указывает вне нее на бога, но скорее выражает лишь отношение материи к себе самой, утверждает лишь её самое. Её понятие независимо от понятия бога;

таким образом, её сущность зависит не от бога, но лишь от протяжения, в котором и через которое она есть то, что она есть. Например, фигура не независима. Почему? Потому что она не может быть мыслима без протяжения, потому что последнее содержится в её понятии как её основание, как её положительное определение, потому что она по существу, по своему понятию относится к протяжению. То же самое, что верно о материи, верно и о духе. В его понятии не лежит ничего, кроме мышления; вместо того чтобы это определение выражало отношение к богу, оно скорее представляет отношение духа к себе самому, то, благодаря чему он есть, то, что он есть. А если мы можем привлечь сюда ещё первые остроумные определения духа, с которых начинает Декарт, но которых он не развивает, не удерживает последовательно, но покидает, превращая их в бездушные определения, то мышление так мало представляет отношение к чему-либо другому сверх духа, что оно скорее выражает независимое отношение духа к себе, не имеющее никакого отношения ко всему, что может быть определено как различное от духа; оно выражает его самодостоверность, то, что его сущность и его бытие совпадают в одном, что безусловная самодостоверность духа является в то же время его безусловной самостоятельностью.

Но если взять мышление не в этом остроумном определении, которое касается духа, но в бездушном определении сущности как атрибута, в котором его можно приписать духу как его субстанции, так же как протяжение-материи, то в понятии духа, к которому относится лишь мышление, не имеется никакого отношения к богу, которое делало бы его зависимым от понятия бога. Правда, сотворенной субстанции приписывается также предикат мышления; но благодаря этому духу не приписывается никакого необходимого отношения к ней и, следовательно, также зависимости от нее. Кроме того, у Декарта этот предикат, предикат несотворенной субстанции, совершенно пустой, неопределенный, ничего не выражающий, заимствованный из теологического представления; ибо, когда спрашивают о положительном определении этого предиката, надо возвратиться к началу его философии, где мышление имеет только значение сознания, а последнее - значение абстракции, различия от чувственного, которое, однако, не может применяться к бесконечной субстанции, не имеющей противоположностей.

Таким образом, обе субстанции, дух и материя, независимы, самостоятельны по своему понятию и своей сущности; только по своему существованию они зависимы, несамостоятельны; они не могут ни существовать, ни сохраняться без бога. Или они понимаются как независимые, но представляются как зависимые. "Мы можем, - говорит картезианец Виттих49 в своем "Anti-Spinoza", -составлять себе понятие о всяком творении, даже если бы мы не имели познания бога". Впрочем, сам Спиноза, в частности, соглашается с этим. Ведь только общее, родовые понятия мышления и протяжения обосновывают сущность бога и они предпосылаются всем вещам как их основные понятия, но особенное понимается из себя и само по себе. По этому поводу сравни особенно Богословско-политический трактат. Отсюда скучные тавтологии у Спинозы, ибо все равно, скажу ли я, например, "бог", поскольку он выражается и изображается человеческой сущностью, или скажу просто "человеческая сущность", ибо бог, поскольку он выражается человеком, исключает все прочее, есть не что иное, как человек (1847).

Декарт-теолог и Декарт-философ находятся в состоянии борьбы между собой; по определенному, согласному с действительностью, имманентному им понятию обе субстанции независимы, а но внешнему, неопределенному, теологическому представлению они зависимы. Поэтому имеется противоречие между существованием и сущностью, или (выражаясь субъективно) между представлением и понятием. Противоречие должно быть снято, что может произойти лишь таким образом, что внешняя зависимость становится внутренней, несамостоятельность существования становится несамостоятельностью сущности и понятия; что ни материя, ни дух, или мышление, не представляют самостоятельного понятия, но оба представляют лишь понятие бога;

что дух и материя представляют не себя самих, но только бога, оба выражают сущность бога, каждое по-своему, каждое в своей особенной самостоятельности.

Зависимость этих двух сущностей от субстанций у Декарта есть половинчатая, неистинная, коварная, скрытая и потому софистическая зависимость. Она половинчата и неистинна потому, что обе субстанции самостоятельны по своему понятию, а по своему существованию зависимы или, как это можно ещё выразить, они по своей причине или по своему основанию, поскольку они именно сотворены и их существование осуществлено, зависимы, но по действительной сущности независимы. Она коварна, скрыта и софистична потому, что зависимость по существованию является лишь совершенно внешней, к которой вещь остается совершенно безразличной, которая лежит позади существа, не влияет и не касается его сущности, превращается в ничто перед самостью вещи, перед утвердительным определением её сущности, так как она ничего не прибавляет к понятию вещи, ничего не отнимает от него, не определяет его. То, что вещь сотворена, даже если творение, как у Декарта (который называет бога причиной не только становления, но и бытия), представляется непрерывным актом, - это, так сказать, не захватывает её, это не касается её сердца; при этом её самость остается в стороне; это приводит её в не основательную, но лишь поверхностную зависимость, оставляющую её положительное определение, понятие, сущность нетронутыми, потому что она выражает именно не внутреннее отношение, лежащее в понятии или в утвердительном определении вещи, к тому, от чего она должна зависеть.

Сравнение сделает это наглядным. Другие люди произвели или сотворили этого человека; они являются основанием или причиной его существования; затем он нуждается ещё в них для своего существования, зависит от них. Выражения основание" и "причина" употребляются здесь, естественно, лишь ради сравнения. Но когда или поскольку он созрел для сознательной самости, для определенного понятия о себе самом, в котором он становится Я и различает свое Я от других, тогда то определение, что он произведен, удаляется на задний план, не касающийся его живого самочувствия; причина его и зависимость от нее исчезают и превращаются в ничто перед его определенным понятием, перед его самосознанием, в котором он присутствует лишь для себя, знает и чувствует себя. Исчезнувшая для его самочувствия во мраке небытия основа не бросает темной тени на ясный свет его самосознания, и вместе с тем исключается всякое чувство зависимости, всякое отношение к творению, оно лежит вне области его непосредственного и определенного самосознания, которое выражает и открывает лишь присутствие его самости, утверждение её. Определение творения было бы чем-то определяющим мое самосознание, захватывающим мою сущность лишь в том случае, если бы я сам, каков я теперь и каким я себя знаю, в качестве этой личности был в момент создания, а именно как совершенно тот же, как этот определенный, сознающий себя, каков я есмь, то есть если бы я был прежде тем, чем я стал, или существовал в тот момент, когда я не был, что, однако, представляет нелепое противоречие.

Поэтому необходимо, чтобы эта неистинная, скрытая и софистическая зависимость, которая на самом деле не есть зависимость и потому носит в себе самой, как сама себе противоречащая, зародыш своей гибели и необходимость стать другой, стала истинной и целостной, действительной и открытой. Бог, который в философии Декарта дает лишь средства для существования обеих субстанций, должен также заботиться об образовании их внутреннего, активно вмешаться в их внутреннюю сущность. Бог, который в ней стоит за кулисами или скорее лишь играет роль суфлера, который помогает обеим субстанциям, когда они не могут уже далее ничего сделать ни для себя, ни друг для друга и останавливаются, должен выступать на мировой сцене сам, а именно как главный герой пьесы. Основа или причина должна выступить на свет из темного фона, где она является лишь творящей и поддерживающей или содействующей силой, и обратиться внутрь, в сердце вещей. Бог должен быть не только причиной существования (existentiae), но и причиной сущности (essentiae) всех вещей, и не только внешней (transeuns), но и внутренней, присущей им причиной (causa immanens); так что сущности не только не могут быть без бога, но и не могут без него восприниматься и пониматься, бог сам теперь становится истинным понятием, сущностью, субстанцией духа и материи; и таким образом, оба составляют лишь атрибуты субстанции или бога, который поэтому должен теперь необходимо определяться как единственная субстанция. Во всяком случае уже у Декарта бог имеет такое значение. Но он лишь так представляется; идея не приходит к определенной действительности; все остается лишь притом, что так должно быть. Пример этого перехода. Первая зависимость ребенка от его родителей носит совершенно внешний характер, это зависимость по существованию; его существование зависит от них как от своей причины; он нуждается в их содействии ad existendum для существования, как субстанции у Декарта в concursus Dei ad existendum содействии бога для своего существования. Но и будучи столь зависимым, ребенок относится лишь к себе самому, к своим нуждам и их удовлетворению, к своему поддержанию, поэтому его сущность не затрагивается ею; причина его существования - родители - является для него чем-то совершенно чуждым, беспредметным, она лежит совершенно вне круга его требований, его стремлений. Но когда дитя подрастает, простая зависимость его существования становится теперь зависимостью сущности, физическая зависимость становится теперь духовной, внутренней зависимостью, субстанциальным единством, любовью; дитя существует теперь лишь в своих родителях; они из внешней однократной причины его простого существования становятся теперь внутренней длительной причиной его сущности; они наполняют его сущность своей сущностью (своими настроениями и т. п.), и дитя не выражает уже теперь себя самого, свои физические, относящиеся лишь к нему самому потребности и стремления, но выражает в своей сущности сущность родителей, в своей воле - их волю.

Будет существенным здесь также отметить, что и у Спинозы материя понимается для себя и через себя, не нуждается ни в каком другом понятии, что она, таким образом, является самостоятельной и независимой, и точно так же дух, или мышление, понимается для себя и потому является самостоятельным. Но именно потому, что дух и материя - оба понимаются для себя и в себе и оба независимы в своем понятии, они выражают не себя самих, но субстанцию, бога. Дух есть субстанция, материя есть субстанция, ибо сущность, материи состоит в протяжении, сущность духа - в мышлении; но протяжение, как и мышление, постигается только в себе и через себя; и та сущность есть субстанция, понятие о которой независимо от другого понятия. Поэтому, так как оба, дух и материя, являются субстанцией, они выражают именно лишь то, что они являются субстанцией. Поэтому положительное, субстанциальное в них есть лишь утверждение, существенное как таковое; или субстанция не как дух или материя, но как субстанция просто как таковая, которая равнодушна к тому, есть ли она дух или материя, и для которой оба они, поскольку они представляют нечто определенное, отличающееся между собой, ибо определенность духа есть мышление, определенность материи - протяжение, и поскольку обращается внимание лишь на эту определенность как определенность, а не на то, что она есть и выражает субстанцию, представляют лишь атрибуты, свойства, конституирующие понятие или идею бога моменты.

С этой точки зрения переход от Декарта к Спинозе происходит следующим образом. Мышление и протяжение или дух и материя противоположны друг другу;

то, что верно для одного, как раз неверно для другого;

они отрицают друг друга, исключаются взаимно. Однако обе сущности суть субстанции, каждая есть действительность, обе имеют, несмотря на свою противоположность, общее понятие субстанции, согласуются друг с другом в том, что они субстанции. Понятие духа и материи суть поэтому отрицающие себя, противоположные, отрицательные понятия, положительное понятие в них есть понятие субстанции. Если обе они субстанции, то не то, что дух является духом, а что он субстанция; не то определение, которое отличает его от материи и материю от него, а то определение, благодаря которому они составляют одно, то есть понятие субстанции является реальным и положительным в них. Если обе они субстанции, то понятие субстанции есть понятие, присутствующее нераздельно в обеих противоположностях, не устраненное противоположностью, понятие, независимое от понятий духа и материи; поэтому необязательно, чтобы субстанция была или духом, или материей, она может быть тем и другим и является и тем и другим. "Обе эти субстанции, - говорит Виттих в другом месте, стр. 41, - могут иметь много отвлеченных атрибутов общими, среди них и обозначающий их как субстанции". Ибо так как две противоположности, дух и материя, совпадают в понятии субстанции, то можно различать и разделять в мыслящей субстанции мышление от субстанции, а в протяженной - протяжение от субстанции, и, таким образом, остается понятие чистой действительности, как таковой, чистой субстанциональности; дух и материя оказываются лишь различными определениями, Modi модусами субстанции.

Но "у Декарта ещё предполагается, что духи материя отдельно существующие субстанции, поэтому то, что обще обоим, представляет лишь абстрактно общее, отвлеченное понятие. Так как предполагается, что оба они существуют отдельно, то это понятие имеет свое реальное существование не как субстанциальное единство обоих, но снова фиксируется и представляется отдельно и изолированно в бесконечной субстанции, различной от обоих и отдельно существующей, то есть в боге, в котором оба положены как конечные, созданные субстанции. Декарт отличает также субстанцию от мышления и протяжения. "Мы легче мыслим протяженную или мыслящую субстанцию, чем субстанцию вообще, независимо от того, мыслящая она или протяженная. Ибо довольно трудно отличить понятие субстанции от понятий мышления и протяжения, именно потому что они отличаются от понятия субстанции лишь другой точкой зрения". Но субстанция есть и представляет у него пустое, неопределенное отвлечение, ибо он предполагает дух и тело в их определенности и отличности друг от друга как реальное и положительное. Понятие субстанции, бесконечного, истинно реального может поэтому достигнуть существования снова, как та сущность, которая отлична от обеих конечных субстанций, но определяется как бесконечная в сравнении с ними, как власть над ними. Но так как в действительности реальное понятие в обоих понятиях духа и материи есть безразличное к ним обоим понятие субстанции, реальное в духе и материи, и сущность их есть субстанция, то субстанция должна познаваться и выражаться в действительности как то, что она уже есть, и понятие её должно стать действительностью. Дух и материя имеют общее понятие субстанции: не дух и материя, а субстанция есть реальное; они конечны, она же бесконечна; поэтому субстанция в действительности есть то бесконечное существо, которое у Декарта парит над ними в пустом воздушном пространстве неопределенного представления подобно темной грозовой туче, угрожающей самостоятельному существованию обеих субстанций.

Понятие субстанции имеет свое положительное существование, свою действительность в боге и у бога;

поэтому понятие субстанции не отличается от понятия бога, ибо бог есть бесконечное существо, а дух и материя, созданные им, - зависимые существа. Но именно это бесконечное существо есть субстанция, по отношению к которой дух и материя являются лишь конечными существами, то есть конечные различия или противоположности, которые они представляют, существуют и сохраняются только в ней. Но субстанция или бог не имеют теперь, когда понятия бога и субстанции постигаются как тождественное, особого существования для себя, дух и материя не имеют особого существования для себя, но субстанция есть единственная действительность.

Тем, что, по Спинозе, мышление и материя могут считаться как субстанцией, так и атрибутами, видоизменяется теперь тот способ, каким вначале был сделан переход от Декарта к нему. Мы исходили именно из противоречия существования и сущности обеих субстанций и разрешили его так, что зависимость существования, которая в действительности сама по себе взятая не есть зависимость, стала также зависимостью сущности. Формы или выражения зависимости и независимости употребляются лишь как средства перехода к Спинозе, лишь для того, чтобы растворить их среди других достаточных определении. Точно так же употреблялись некоторые другие определения, которые могут считаться лишь вводными формулами для понимания Спинозы. Так, например, строго говоря, нельзя сказать, согласно Спинозе: мышление составляет сущность духа (человеческого), ибо он имеет в виду мышление определенное, ограниченное известным образом, то есть идею. Теперь можно видоизменить решение этого противоречия так: самостоятельность сущности становится также самостоятельностью существования. Материя, по Декарту, не постигается в боге, ибо к понятию её не относится ничего, кроме протяжения, которое постигается как независимое для себя, поэтому по существу она, как было выяснено, самостоятельна. Протяжение есть её определение, но не отличается от нее самой; оно есть её положительное определение сущности, в котором она является тем, что она есть, её непосредственное утверждение и действительность. Так как она по своему понятию, или сущности, независима, то она необходимо также независима по своему существованию; самостоятельное понятие её необходимо включает самостоятельное существование, или её независимая сущность включает независимое существование. То же имеет силу для мышления. Но именно это единство понятия, или сущности, и существования, эта самостоятельность, эта субстанциальность, которая в обеих субстанциях мыслится и постигается таким образом, есть бог, который в них постигается и мыслится. То, что можно понимать в этой самостоятельности и независимости, суть не они сами для себя, но сама субстанция, которая так же хорошо может рассматриваться как дух и как материя. Именно потому, что они лишь атрибуты, выражающие сущность субстанции, которая безразлична к тому, является ли она духом или материей, рассматривается ли она в качестве (или форме) духа или материи, они постигаются для себя и в себе и независимы.

В философии Декарта лежат рядом несглаженными беспорядочные противоположности и противоречия. Правда, духовные и телесные вещи или обе противоположные субстанции, дух и материя, не могут быть без бога, но могут быть без него поняты и мыслимы. Реальное и бесконечное в обоих понятиях есть понятие субстанции, но оно остается ещё лишь абстрактным, неопределенным родовым понятием без действительности и реальности. Таким образом, понятие бесконечности и субстанциальности, которое должно было бы быть реализовано философским образом, снова фиксируется отдельно как сущность, отличная от обеих субстанций, и проявляется лишь в представлении популярного теологического бога; так что абсолютно совершенное и бесконечное существо, которому должна приписываться всякая реальность, само имеет снова особенное, отличное от существования обеих конечных субстанций, то есть конечное существование; и хотя оно обладает всякой действительностью, витает лишь в прекрасной синеве, в asylum ignorantiae убежище невежества, в тумане неопределенного представления, тогда как субстанции, определяемые как конечные, наоборот, занимают область или всю сферу действительного мира. Эти и другие противоречия, выявляемые при более точном анализе, разрешаются теперь в гармонии с реализацией понятия субстанции, превращаются в мир согласия и единства, "в небо разума". Есть только одна субстанция; этим устраняется всякое противоречие, ибо дух и материя, мышление и протяжение являются теперь лишь свойствами этой одной субстанции, то есть они конституируют существо самого бога.

Но как существенные реальности и вместе с тем как определения или атрибуты бога, или бесконечной субстанции, они проявляются следующим образом, который кратко представляет в то же время общие элементы спинозистокого учения о субстанции. Протяжение есть истинное понятие, как реальное, представляющее сущность всех протяженных или телесных вещей. Определение есть отрицание, определенность равна небытию; то, чем тела отличаются друг от друга, благодаря чему они являются определенными, есть поэтому неистинное, субстанциальное при них и в них; истинное бытие тела есть лишь его единство со всеми другими телами, есть лишь телесная субстанция, как таковая, которая не имеет в себе ни отрицания, ни конечной определенности. Положительное в этом теле есть не то, что оно является этим, но скорее лишь то, что оно есть тело. Но так как телесная субстанция, как таковая, есть утвердительное, реальное, то есть единственно действительное в телах, то я также не имею действительного понятия тела, если я понимаю его лишь в его чувственных определениях, свойствах, отличиях, но имею это понятие лишь, когда я его понимаю в телесной субстанции, в протяжении или как протяжение. Только когда я понимаю тело как протяжение или в протяжении, то есть как простое тело, я понимаю его под формой вечности, не в его изменчивых, преходящих конечных определениях, поэтому я понимаю его в его действительной, его положительной сущности.

То, что имеет силу для телесной субстанции, или протяжения, в отношении телесных вещей, имеет также силу для мыслящей субстанции, или мышления, в отношении мыслящих существ. Но бог есть абсолютная действительность, которой присуща всякая реальность: протяжение как просто положительное и действительное во всех телесных вещах и мышление как просто действительное во всех мыслящих существах поэтому присущи богу, составляют одно с субстанцией, или абсолютной действительностью, но такое одно, что они одновременно является лишь определениями её. Поэтому все вещи не только находятся в боге, но они могут также быть постигнуты и поняты только в нем. Только субстанция существует в себе и может быть постигнута через себя. Ибо определенная, протяженная вещь может восприниматься лишь в протяжении или через него; но само протяжение не может восприниматься через нечто другое, что оно предполагает как свою сущность. Его понятие не зависит ни от какого другого понятия, оно не отвлекается и не образуется через отвлечение от чего-либо другого, ибо чем было бы, чем могло бы быть это другое? Его понятие есть просто непосредственное, существующее в себе и для себя, первоначальное, просто положительное понятие. "Свойства разума, - говорит Спиноза, - которые я преимущественно замечаю и ясно понимаю, следующие... Он воспринимает известные вещи и образует часть своих идей абсолютно, часть же в связи с другими. Так, он образует идею количества абсолютно, не принимая в расчет других мыслей; напротив, идеи движения - лишь в связи с идеей количества. Идеи, которые разум образует абсолютно, выражают бесконечность; те же, которые он образует в связи с другими, выражают определенность или ограниченность". Но точно так же отдельные мыслящие существа могут восприниматься лишь мышлением, ибо они предполагают его как свою имманентную субстанцию, как свое существенное понятие, в котором все они составляют вместе одно. Но само мышление чем другим могло бы быть постигнуто, кроме самого себя? Точно так же оно представляет просто положительное, не опосредствованное никаким другим понятием, несводимое ни к какому иному понятию и нерастворимое в нем, не определенное никаким иным понятием, просто безусловное и бесконечное понятие. Итак, одна только субстанция может быть постигнута и понята через себя самое и только она одна имеет свое существование и реальность в себе самой. Ибо лишь то содержится в другом, что постигается через другое, ибо лишь то составляет его субстанцию, в чем оно существует и сохраняется;

или, наоборот, оно постигается лишь через другое, так как оно обосновано в этом другом как в своей сущности и сохраняется в нем, и потому оно составляет его существенное понятие.

Единство спинозовской субстанции покоится, если исходить и начинать с нее, с бога, собственно, лишь на последовательном, истинном, не отступающем перед последствиями и не уклоняющемся от них произвольно философском выполнении и проведении положения:

бог есть абсолютно реальное, абсолютно бесконечное существо, которое заключает в себе все реальности, то существо, существование которого не отличается от его сущности. А именно если бог есть абсолютно реальное существо, или существо, заключающее в себе все реальности, существование которого не отличается от сущности, то из этого необходимо следует, что бог не имеет отличного от своей сущности, то есть определенного и особенного (конечного) и вместе с тем собственного, отдельного, личного существования; абсолютно реальное существо имеет также неизбежно абсолютно реальное существование, бесконечная сущность - бесконечное существование. Если бог действительно есть абсолютно реальное существо, которое заключает в себе все реальности, все существенности, то он, применяя для большей ясности эти сами по себе неподходящие выражения, не занимает части сферы понятия о сущности;

он не есть ограничение её, это понятие без остатка растворяется в нем; он не какая-либо сущность, но сама сущность, он, так сказать, - это понятие, воплощенное в действительности, как в индивиде, который поглощает его совершенно в себе и реализует. Но если бог не какая-либо сущность, но сама сущность, то он не занимает безусловно необходимо также определенной части или места в сфере бытия или существования так, чтобы в нем оставалось ещё место для другого; он наполняет один эту сферу; в отношении существования не может иметь места общность имуществ между конечными вещами и богом, его бытие есть все бытие, и все бытие есть его бытие. Если же бог не имеет отличного от своей бесконечной сущности, то есть определенного и особенного, личного существования, то вместе с тем он является единственной всеобщей субстанцией; вместе с тем все определенные конечные существа, которые мы, находясь вне точки зрения субстанции, фиксируем как самостоятельные собственные существования или которым мы приписываем самостоятельное, отличное от существования бога существование, суть не что иное, как бытие самого бога в конечном определенном смысле, не как определения всеобщих, бесконечных, одинаково с самим богом вечных и существенных определений, протяжения и мышления, а как модификации его атрибутов, которые не имеют никакой реальности для себя.

Но если исходить из конечных существ и производить из них идею субстанции, то единство субстанции покоится на положении Спинозы: "Каждое определение есть отрицание; если нечто определяется, то это не выражает ничего положительного, а только лишение бытия у той сущности, которая мыслится определенной". Всякое определение есть лишь ограничение чистой неограниченной действительности, уменьшение реальности, небытие. То, что различает вещи, делает их для нас определенными, собственными, самостоятельными сущностями, есть именно их определенность, но последняя есть лишь ограничение, лишь недействительность; так что они не имеют никакого самостоятельного существования, никакой самостоятельной сущности. Все вещи вместе и одновременно, именно все сущности не друг за другом и, следовательно, не одна вне другой, но объединенные в их сущности, как единое, как неделимое, то есть все сущности вместе, поскольку они не различаются друг от друга, составляют лишь одну сущность, один предмет, одно целое, составляют поэтому самого бога. Но поэтому бог не представляет чего-то составленного из сущностей или вещей как из частей, но он есть абсолютно первое; субстанция существует прежде своих состояний модусов, является абсолютно единым, единственно самостоятельным, и сущности не составляют её частей, но лишь определения се свойств.

Во всяком случае Спиноза применяет также отношение целого и частей к отношению субстанции и акциденций, так, например, он называет дух частью бесконечного разума. Но он применяет это отношение лишь для того, чтобы его устранить; он отнимает у него те определения, которые делают его отношением частей и целого. Ибо своеобразное определение этого отношения состоит в том, что оно не является отношением внутреннего субстанциального единства, но лишь выражает внешнее поверхностное единство, сложение. Часть, хотя и представляет часть целого, может быть постигнута и существовать одновременно для себя без целого, ибо целое складывается из частей. В отношении же субстанции конечные вещи представляют лишь такие части субстанции, что она является абсолютно единой, тождественной во всей природе их, от которой они н