Часть 22.

Метафизическое зло сводится к простому несовершенству или ограниченности, физическое - к страданиям, моральное - к греху. Хотя физическое и моральное зло не есть зло необходимое, но оно все-таки возможно, а именно в силу вечных истин. И поскольку бесконечная сфера истины включает все возможности, постольку необходимо, чтобы существовало бесконечное число возможных миров, чтобы зло входило в состав многих из них и чтобы даже лучший из всех миров содержал зло, но такое зло, которое само приводит к благу и является злом лишь с точки зрения ограниченной части, а не с точки зрения Вселенной, не с точки зрения великой связи вещей... То, что в той или иной части кажется нарушением, в целом составляет порядок...

Блаженство всех разумных созданий есть та цель, которую бог имеет в виду; но это не вся его цель и даже не последняя и не окончательная цель его. Если бы блаженство разумных созданий было единственной целью, то, конечно, не было бы ни греха, ни страдания. Бог избрал бы из всех возможностей такой строй, при котором это зло было бы исключено. Но тогда он упустил бы то, что нужно Вселенной, то есть что он должен воздать самому себе... Мы находим в мире пещи, которые нам не нравятся; но мы должны знать, что он существует не для нас одних! И все-таки мир создан для нас, если только мы мудры; он для нас будет, подходящим, если мы ему будем соответствовать; мы будем счастливы в нем, если мы того хотим... Разумеется, добродетель ость благороднейшее качество сотворенных существ, но она не единственное хорошее качество вещей. Есть ещё бесконечно много других, которые как бы склоняют к себе бога, и в результате всех этих побудительных мотивов получается величайшая возможная полнота блага, и очевидно, что если бы налицо была только добродетель, если бы существовали только разумные создания, то было бы меньше блага. Когда Мидас имел только золото 91, он был менее богат, чем ранее. Кроме того, премудрость должна создавать многообразие: умножать количество вещей одного и того же рода, как бы ни были они благородны, было бы просто преизбытком и в то же время скудостью. Поэтому природе нужны животные, растения, неодушевленные тела: в неразумных созданиях есть нечто чудесное, что упражняет и занимает разум. Что делало бы разумное существо, если бы совсем не было неразумных вещей, и о чем бы оно мыслило, если бы не было ни движения, ни материи, ни чувств?..

Но хотя бог выбирает самое лучшее, все же он делает это не по принуждению, и в объекте божественного выбора нет никакой необходимости: ведь так же возможен и другой порядок вещей. Выбор именно потому свободен и не зависит от необходимости, что он осуществляется среди многих возможностей, и воля определяется только имеющим перевес благом объекта... Он не может действовать иначе именно потому, что невозможно действовать лучше. Но это гипотетическая, моральная необходимость, которая не противоречит его свободе, а есть скорее действие его выбора. Что противно разуму, того нельзя приписывать мудрому существу... Именно потому, что бог не оскудевает в выборе наилучшего, его деятельность всегда мотивирована. Чем совершеннее существо, тем более оно определяется к добру и в то же время тем оно свободнее... Судья бога - его собственный разум и премудрость. Вечные истины, предмет премудрости более неприкосновенны, чем Стикс был для Юпитера...

Допущение зла вызывается этой моральной или также гипотетической необходимостью... Но необходимое вследствие моральной необходимости, то есть вследствие принципа блага и мудрости, не нужно смешивать с тем, что необходимо в результате метафизической, или слепой, необходимости; последняя налицо там, где противоположное содержит противоречие... Свобода не только обходится без принуждения, но и без самой необходимости, хотя она всегда сопровождается непоколебимой уверенностью, определенной склонностью ...И только метафизическая необходимость противоположна свободе. Разумеется, в известном смысле можно сказать, что необходимо, чтобы праведники не грешили, а грешили бы дьявол и осужденные грешники, чтобы бог сам выбирал наилучшее, чтобы человек в своих решениях следовал наиболее сильным эмоциональным впечатлениям... Писатель Веллей, сказавший о Катоне 92, что он поступал добродетельно, потому что это лежало в его натуре, и что для него невозможно было поступать иначе, думал, что он этим воздает ему величайшую похвалу... Но эта необходимость не противоположна случайности: это не есть логическая, геометрическая или метафизическая необходимость".

Однако эта моральная необходимость есть не только метафизический, но и физический принцип. "Законы движения, свойственные природе и подтверждаемые опытом, в этом отношении не могут иметь той безусловной доказательной силы, какую имеет геометрическое положение. Их главный источник не в принципе необходимости, а в принципе совершенства и порядка;

они - результат выбора и премудрости бога. Хотя я могу привести много доказательств для этих законов, но при этом я всегда должен предполагать нечто такое, что не имеет абсолютной геометрической необходимости. Итак, эти прекрасные законы являются великолепным доказательством разумного и свободного существа против системы абсолютной и слепой необходимости... Основу для этих законов можно найти, если допустить, что действие по силе всегда равно причине, что всегда сохраняется одно и то же количество силы;

но это основоположение принадлежит более высокой философий и не может быть доказано геометрически. Можно также привести и другие принципы подобного рода, как, например: действие всегда равно противодействию - принцип, который предполагает в вещах сопротивление изменению извне и не может быть выведение протяженности и непроницаемости; далее, принцип:

простое движение отличается теми же признаками, которые свойственны сложному движению, вызывающему подобное же изменение. Эти предположения очень правдоподобны и удовлетворительно объясняют законы движения; будучи взаимно согласованными, они действительно заключают подходящие объяснительные принципы; но в них нет абсолютной необходимости, которая принуждала бы нас признать их, подобно тому как мы с необходимостью признаем правила логики, арифметики и геометрии... Эти законы природы, к которым следует ещё причислить и прекрасный закон непрерывности, не представляют ни совершенно необходимых, ни совершенно произвольных законов. Здесь следует признать среднее: они являются избранием совершенной мудрости. Итак, эти законы ясно показывают различие между абсолютной необходимостью, зависящей исключительно от действующих причин, и моральной необходимостью, заключающейся в свободном выборе мудростью конечной цели или в принципе целесообразности, от всего этого отличен также абсолютный произвол, сводящийся к простому безразличию, лишенному всякого основания".

18. Введение в пневматологию Лейбница:

критика эмпиризма

Бог в монадологии по замыслу представляет то же, чем он является и в "Наукоучении",- порядком, порядок устанавливающим; это значительная и глубокая мысль, если её понимать в духе Фихте. В его отношении только к монадам, без добавления чуждых определений, бог есть лишь принцип их единства и их взаимной связи: порядок, их упорядочивающий, то есть высшее основание порядка. Строго говоря, в пределах монадологии это и есть единственное его положительное определение и смысл. Согласно этому определению, он совсем не есть внешне противостоящее монадам существо. Бог связал монады вместе не потому, что это ему так нравится, но вследствие слепого, чистого волевого акта, но потому, что эта связь лежит в природе связываемого, потому что она есть внутренняя возможность; он связывает душу с телом, единство с безграничным многообразием, потому что душа по существу репрезентативна, всеобъемлюща, является средоточием Вселенной. Бог есть чистая деятельность, которая осуществляет эту внутреннюю, идеальную возможность. Он - всеобщая сущность монад и потому объединяющая мощь, перед которой и в которой уничтожается та самостоятельность, какую сохраняют монады по отношению друг к другу. Но Лейбниц снова включает саму эту всеобщую сущность в сферу различия и разделения, делает её самостоятельным, особым существом, или субъектом, так что из внутренней сущности и мощи она превращается в чуждую внешнюю силу или во всяком случае представляется такою. Правда, Лейбниц сохраняет принцип внутренней жизни в божественном разуме, потому что разум есть сфера идеальных натур, внутренней возможности вещей, а такая возможность есть определяющий принцип для воли, и даже воля на самом деле есть лишь осуществление этой возможности. Но этот принцип внутренней жизни снова превращается во внешнее отношение к вещам, поскольку он определяется как свойство субъекта, стоящего особняком, то есть подчиненного характеристике, опирающейся на практическую точку зрения. Таким путем Лейбниц вовлекает в свою монадологию отношения, ей сами по себе, по идее, чуждые; он привносит к своим философским мыслям антропоморфические представления теологии. Именно этим смешением обусловлена безотрадная, неутешительная сторона "Теодицеи" Лейбница. Поэтому она никак не может служить завершением изложения его философии, поскольку заключение должно находиться в согласии с идеей или принципом. Лейбниц в конце ещё должен нас компенсировать за те неприятные, смутные впечатления, какие мы получаем при чтении его "Теодицеи". И он может доставить нам такое удовольствие, если только мы будем наблюдать его не в разговоре с незнакомыми посетителями, к которым он обращается в своей "Теодицее", а в тесном общении с ближайшими друзьями; если мы ещё раз встретимся с ним на родной земле, на почве монадологии; если мы, следовательно, найдем предмет, который уже с самого начала является субъектом и вместе с тем метафизическим объектом, предметом, по существу близким его философии, ей имманентным, а но субъектом лишь благодаря присоединению предикатов вроде субъекта "Теодицеи", представляющего субъект не сам по себе, а лишь в свете определений, присваиваемых ему Лейбницем. Этот предмет есть душа (Psyche), но не в виде простой монады или вообще представляющей души, а в виде сознающей себя, мыслящей, разумной монады, каков дух. В своем понимании души как природного принципа Лейбниц отличается от Декарта тем, что расширяет понятие души, включая в него нечто сверх воли и сознания, то, что Декарт как материю полагал вне души; однако в понятии души как духа Лейбниц, наоборот, снова объединяется с Декартом, так что в этом отношении выступает совсем как Декарт, но углубляя и совершенствуя его философию. Он присоединяется к Декарту, поскольку полагает, что "природа духа более известна" и "существование его более достоверно, чем природа тела, ведь душа ближе всего самой себе, имманентна себе", ведь "душа всегда мыслит или представляет, хотя и не всегда сознает это свое представление", ведь "дух есть источник её определений", и врожденные идеи Декарта поэтому правдоподобны; в связи с этим Лейбниц объявляет, что эмпиризм,

которое, по Локку, есть первая и простейшая идея, получаемая через рефлексию, так же как и retention удержание, и abstraction абстракция относятся только к идеям, черпаемым из чувств, и зависят от них, как это происходит вообще со всеми духовными процессами. Что касается общедоступных или посвященных практическим вопросам писаний Локка, то Лейбниц воздает им должное, но что касается более глубоких, собственно философских вопросов, то он не считает, что Локк исследовал их основательно. "Обо всем этом Локк рассуждал несколько легкомысленно". В своем отзыве Лейбниц был вполне прав. Но и Локк в своем роде был прав, отрицая врожденные идеи, в том смысле, в каком он принимал учение о врожденных идеях. Именно: он истолковывал эти идеи, как и любой философский материал, только как эмпирик, он брал их в буквальном, телесном смысле. Он придерживался только грубых, чувственных выражений, в которые было облечено это учение. Он был критиком, но критиком только чужих взглядов, а не самого себя, не способа своего понимания и критики; он не задавался вопросом, что значит или во всяком случае что может значить эта мысль о врожденных идеях сама по себе. Нет ничего легче, чем опровергать (мнимым образом) философскую мысль, философскую систему, если её понимать только как факт, а не генетически; если держаться только того, что сказано, а не того, что в высказанном не сказано, но лишь подразумевается; если не отличать самой мысли от выражения этой мысли. Если только принять учение о врожденных идеях так, как понимает его Локк, а именно признать, что вместе с человеком рождаются готовые понятия и знания, что он приносит с собой в мир известный запас знаний, то какой легкой задачей для критика было бы опровержение этого учения. Для Локка самым углубленным критерием, которому он придаст силу, является то обстоятельство, что в духе существуют лишь те представления, которые он или имеет в данный момент, или когда-то имел и о которых он теперь вспоминает, что обладать врожденными идеями и все-таки не сознавать их было бы равнозначно тому, как если бы они и были и не были в духе, раз в нем есть лишь то, о чем он знает. Но и это возражение исчезает при более глубоком понимании опыта и более углубленном взгляде. Если мы признаем и убеждаемся в верности высказанной основной мысли, как только мы её поняли, то для Лейбница это убедительнейшее доказательство того, что эта мысль врожденна или присуща нашему сознанию. Пусть кто-нибудь другой высказывает нам известную мысль и истинность этой мысли нам становится очевидной с поражающей ясностью - иногда тут же, в другой раз после известного раздумья; это и значит, что мысль эта вылилась из души, раз мы определенно и окончательно знаем, что ни разу эта мысль раньше не приходила нам на ум.

Быть убежденным в истине или познать её как истину - значит познать её в её тождестве с разумом; но познать её в её тождестве с разумом - значит признать её a priori обоснованной в разуме, присущей ему, ему прирожденной, хотя опыт и мог опосредовать это убеждение. Но опосредование есть только условие, а не генезис, не первоисточник. Очевидно, данное извне "в качестве силы, в качестве возможности" лежит в нас. Без воздуха и воды, без света и тепла растение не порождает цветов. Но ведь было бы дико и неверно объяснять возникновение цветов из этого обусловливающего материала; так же дико и неверно принимать чувства 38 источник идей, хотя, само собой разумеется, чувственные представления, именно потому, что они чувственные, сосредоточены в чувствах и в них коренятся.

Нам ничто не врождено в том смысле, в каком Локк понимает врожденные идеи и потому их отбрасывает:

ни наши руки и ноги, ни наши чувства, ни наше тело. Что я не могу употребить для определенной цели, достигнув которой нечто только и становится тем, что оно есть, что не в моей власти, то и не мое. Только благодаря упражнению и употреблению, благодаря деятельности тело становится нашим телом. Руки и ноги ещё не принадлежат ребенку, который лежит спелёнутым, потому что он и сам ещё не принадлежит себе. В смысле Локка, человек и себе самому не прирожден. Он ничего не приносит с собой в мир, кроме голода и жажды, то есть пустоты, но пустоты вместе с чувством пустоты, с чувством недомогания и неудобства при пустом желудке, следовательно, пустоты, которая не пуста, а есть в то же время влечение к наполнению; ведь влечение, во всяком случае в нормальном состоянии, - а от такого нормального влечения и зависит истинное познание предмета - само обладает тем, что формально ещё не находится в его распоряжении, а принадлежит потенциально, в возможности. Голод и жажда вопреки всем эмпирикам есть два философа, они предвосхищают и a priori дедуцируют бытие своих предметов; они возникают не из чувственного опыта и восприятия объектов, которых домогаются, а предшествуют им, ищут их, ещё не обладая ими или уже потеряв их. Таким образом, чувственное само есть нечто становящееся и текущее, никоим образом не последняя инстанция, это не есть ни надежная пристань, ни отправной, ни конечный пункт; это не есть ни непосредственное первое, ни достаточный объяснительный принцип, каким его считают эмпирики, - догмат, который составляет самую суть эмпиризма. Эмпиризм воображает, что он объясняет происхождение идей, если выводит их из чувств; он обрывает на чувственном; чувственное для него есть нечто необходимое;

оно с его точки зрения не нуждается в установлении своей зависимости от чего-либо и в дальнейшем объяснении; оно для эмпирика есть нечто непосредственно и само собой понятное, само по себе ясное, достоверное и реальное; таким образом, условие он превращает в причину, материальное - в формальное, страдательное - в деятельное, а деятельное, душу, дух - в нечто страдательное. Зрение и слух, важнейшие в отношении познания функции чувственности, для эмпирика - абсолютный факт, то есть такой, какой он просто предполагает, а не делает уже более предметом своего исследования, чтобы спросить себя: как возможны зрение и слух? Если бы он ставил себе этот вопрос, то понял бы, что как раз возможность зрения сама есть мышление. Оставим вовсе в стороне представления о величине предмета, его форме, положении, расстоянии, представлении, приобретаемые человеком, согласно опытным данным, только посредством сравнения и суждения; и тогда восприятие предмета как объекта вне меня будет уже чисто духовным актом, будет уже сознанием, уже мышлением, хотя ещё скрытым, окутанным и связанным в созерцании;

это мышление только позднее выступает как мышление для себя, когда индивид созревает для самостоятельности. Ведь это уже тривиальная истина, что простой и даже просто необразованный человек теми же самыми глазами и ушами, и, может быть, даже физически лучше устроенными, видит и слышит не то, что воспринимает образованный человек, и не так, как он. Все коренится в созерцании; это правильно; но чтобы найти и видеть, нужно мыслить. Как это можно наблюдать на некоторых замечательных явлениях у низших пород животных, глаза и уши животного имеют существенное значение лишь с точки зрения его самосохранения; они его телохранители, обеспечивающие его жизненные потребности. А у человека они получают более высокий смысл, отличный и независимый от связи с жизненными потребностями, - смысл теоретический. Чувства здесь уже изначальные эманации теоретической способности. Человек рожден для теории. Чувства - средства его познания; но такие средства, которые действительны и могут быть средством лишь при условии наличия их внутренней цели, когда они способны к теоретической деятельности, к мышлению. Чувства освещают нам мир; но их свет не собственный, а исходящий от центрального солнца - духа. Удивление есть начало познания, но удивление возникает не из чувства, а из духа при посредстве чувств.

Великое историческое значение эмпиризма состоит во всяком случае в том, что он восстановил в своих правах чувства как средство познания и вообще возвысил область косвенных причин, эмпирического до уровня необходимого и существенного предмета. Только эмпирической философии обязаны мы прежде всего тем, что освободились от величайшего, бесконечного зла, мучившего человечество, - от ужасов страха перед богами, от ужасов суеверия, что мы перестали быть глупцами и рабами произвола демонической власти; только эмпирической философии обязаны мы тем, что ужо не трепещем, как было раньше, преисполненные смертельного страха, перед туманными кометами или перед невинной, залетевшей к нам бабочкой - мертвой головой, что мы в жилках и пятнах на крыльях саранчи - этого приносящего опустошение путешественника - не читаем букв, означающих гнев божий, ira dei, что нас уже не вводят в заблуждение светлячки, обозначая в виде горящих угольков скрытый клад. Эмпиризм сделал возможным свободу и самостоятельность мысли, освободил её от цепей веры в авторитет, указал людям на священное, неприкосновенное, естественное право собственного наблюдения и исследования. Отсюда вытекает прекрасное изречение Локка: "Чем самостоятельнее мы познаем истину и основание, тем реальнее и вернее наше знание. В науке каждый обладает знанием в меру его реальности, поскольку он понимает основы знания. Таково его истинное богатство, достояние, которым он владеет и хозяином которого он вправе себя назвать". Горе тому философу, который не усвоил себе эмпиризма как органа познания и игнорирует область посредствующих сил и причин; который там, где уместен лишь рациональный эмпиризм, прибегает к так называемым философским дедукциям, желая продемонстрировать нам как божественную необходимость, как истину разума нечто такое, что, может быть, всецело опирается на частные, временные, конечные основания. Но эмпиризм не знает своих границ и пределов, если он хочет быть самостоятельным и пытается выдвинуть себя в качестве философии. Он превращает условие в причину, посредствующее выдвигает как первое и изначальное: он придерживается только явления и индивидуального; понятие единства, цельности сущности, субстанции у него исчезает. Так эмпиризм превращает опосредованное возникновение понятий в первоначальное; приемы, благодаря которым возникают частные понятия, приемы чисто произвольные - наблюдение, рефлексию, абстракцию - в родовой, всеобщий, необходимый метод. Но наблюдение, абстракция, рефлексия предполагают уже в качестве своей предпосылки мышление, а мышление невозможно без имманентных определений, хотя первоначально они и не проявляются и не функционируют как сознательные, подлинные, точные понятия, хотя мышление вообще раскрывается в начале не как мышление, но как созерцание. Из чувственного созерцания, которое не есть в то же время, и притом уже изначально, духовное, мыслящее созерцание, никогда не возникнут понятия, потому что их происхождение пришлось бы выводить из ничто. Человек отправляется от единства созерцания и мышления; его предметом ни в коей мере не являются единичные, обособленные чувственные объекты как единичные и особые; отличительные признаки единичности, обособленности и всеобщности устанавливаются позднее. Человек начинает с безразличной целокупности - единичное для него есть само всеобщее, он начинает, как это своеобразно выразил уже Кампанелла и на что указывал также Лессинг, с неопределенной всеобщности. Впрочем, вопрос о врожденных и неврожденных идеях совсем не есть вопрос антропологический, а только в таком смысле его и понимает эмпиризм. Хотя Локк и говорит также о различии между душой и человеком, или индивидом, но он толкует это различие чисто эмпирически, представляя его как подлинно чувственное расчленение. Этот вопрос следует понимать в более высоком, философском, метафизическом смысле. Здесь речь идет о сущности духа, а не об имуществе, которое человек получает от рождения или путем приобретения. Различие врожденного и неврожденного должно поэтому свестись к различию существенного и несущественного, внутреннего и внешнего, имманентного и случ

объектов, как не могла из них возникнуть сущность духа, или как он не мог извлечь своей сущности, то есть себя самого, из чувственных объектов. Великая мысль Лейбница сводится к следующему: дух врожден самому себе, то есть существен и имманентен себе, и эта имманентность есть источник по существу свойственных ему духовных идей. Это высокий принцип самосозерцания духа, его углубления в самого себя, его самостоятельности и независимости, есть принцип идеализма Канта и Фихте, который раскрылся ещё у Лейбница. Дух, по Лейбницу, есть принцип Я; он-предмет для самого себя; он - идея, сознание самого себя; эта идея составляет с ним нечто единое; он есть сам ОН, дух, только через нее; и в этом самосознании коренится принцип его самодеятельности и самостоятельности, его имманентности, его идей. Или, быть может, он извлек идею о самом себе посредством наблюдения и абстракции от чувств или извлек её путем рефлексии над своею деятельностью. Ни в коей мере: рефлексия есть следствие внутреннего самосознания духа, а отнюдь не основание его.

19. Изложение пневматологии Лейбница

"Душа, как божественное существо, будучи единой, заключает в себе троякое отличие, именно: мысля самое себя или рефлексируя над самой собой, она есть то, что мыслит, затем то, что мыслится, и, наконец, то и другое вместе... Но душе по существу так же свойственно проявлять рефлексивную деятельность, или наблюдать самое себя, как и представлять внешние вещи, да и внешние вещи она познает только через познание самой себя и своего собственного имманентного содержания". Где душа возвышается до сознания самой себя, там она возвышается до разума, и наоборот. На этой ступени она не есть уже более душа, а дух. Человек стоит на этой ступени. Разум отличает его от животной монады. "Правда, представления животных находятся во взаимной связи друг с другом, и эта связь напоминает разум, но она заключается в воспоминании о фактах, а никак не в познании причин. Так, собака боится палки, которой её били, потому что память вызывает в ней представление о боли, причиненной палкой. В своих эмпирических поступках, составляющих три четверти их деятельности, люди действуют подобно животным. Так, мы ожидаем, что завтра наступит день, потому что до сих пор всегда это наблюдали. Только суждение астронома опирается на основания и, следовательно, на разум... Только познание вечных и необходимых истин отличает нас от простых и животных монад и делает нас причастными разуму и науке, возвышая до познания нас самих и бога... Сам разум есть не что иное, как цепь или связь необходимых и всеобщих (геометрических, метафизических и логических) истин... Только благодаря познанию необходимых истин мы возвысились до рефлексивной деятельности, в силу которой мы мыслим то, что называется Я, и сознаем самих себя. Этим также объясняется, что, мысля о самих себе, мы мыслим также о сущности, субстанции, нематериальном и даже боге, постигая, что действия, в пас ограниченные, в нем беспредельны. Рефлексивные акты доставляют нам поэтому превосходный материал для умозаключений нашего разума, которые опираются на два главных начала, именно: на закон противоречия, в силу которого мы считаем ложным то, что заключает в себе противоречие, и на закон достаточного основания, в силу которого ничто и никогда не происходит и не может быть установлено без причины пли без определенного основания, то есть без того, опираясь на что, мы можем a priori указать основание, почему этот предмет скорее существует, чем не существует, почему он такой, а не иной, хотя эти основания и не всегда нам известны... Здесь уместно будет напомнить также мысли Лейбница относительно логики. Теоретическая философия в отличие от практической опирается, по Лейбницу, ("на настоящий анализ, образец которого дан в математике, но который нужно применять и в метафизике и в естественной теологии, выдвигая правильные определения и прочные аксиомы". Поэтому он порицает Мальбранша, Арно и Локка за то, что они подражали Декарту, который пренебрегал определением общих метафизических понятий, считая их общеизвестными, и не закрепили своих идей посредством определений. О себе он говорит: "Я изобрел много определений, которые надеюсь когда-нибудь классифицировать систематически". Он различает определения номинальные, содержащие только отличительные признаки предмета, и реальные, из которых явствует, что предмет возможен. Номинальные определения недостаточны для совершенного знания, кроме тех случаев, когда и помимо того известно, что определяемый предмет возможен. Отсюда явствует также различие между истинной и ложной идеей, именно: идея истинна, если понятие её возможно, ложна, если понятие заключает противоречие. Возможность же предмета мы познаем или a priori, или a posteriori. Мы познаем её a priori, когда разлагаем понятие на его составные части или на другие понятия, возможность которых известна, и когда знаем, что в них нет ничего несовместимого, а это бывает, между прочим, в тех случаях, когда известен способ, каким предмет может возникнуть, почему определение через причины и являются особенно полезными; а posteriori - когда мы из опыта узнаем, что предмет действительно существует. Есть, однако, и ясное познание н

основание вещей. "Размышления о познании, истине и идеях". По Лейбницу, в спорных вопросах логическая форма (особенно определение) чрезвычайно полезна. "Я обыкновенно правильную форму обсуждения называю арбитром спорных вопросов". Учение об умозаключениях для него такая же достоверная наука, как арифметика и геометрия (первое письмо к И. Г. Лангу). Силлогизм он вовсе не считал непригодным орудием для открытия истины как по логическим основаниям, так и из собственного опыта (ответ на пятое письмо Бирлинга). Недостаток прежних логик он видел главным образом в отсутствии практической логики, а также в том, что в них нет диалектики морального сознания и учения о степенях вероятности. Основы своей логики вероятности он выдвинул в письме к Плакциусу. "Необходимые истины не зависят от чувств и не возникают из них, хотя чувства дают нам повод осознать их"; "в самом деле, мышление не могло бы быть предметом нашей мысли, если бы мы не мыслили что-либо другое, то есть отдельные вещи, которые доставляются чувствами". "Локк допустил ту ошибку, что он недостаточно разграничивал происхождение необходимых и исторических истин. Первые возникают из разума, вторые - из чувственных восприятий, даже из некоторых имеющихся у нас смутных представлений... Именно дух способен не только познавать необходимые истины, но также и находить их в себе самом: ведь если бы он обладал только способностью воспринимать знания или способностью чисто страдательной и столь же неопределенной, как способность воска и чистой доски воспринимать фигуры и буквы, то он не был бы источником необходимых истин, каковым является в действительности. Ведь бесспорно, что чувства недостаточны, чтобы познать что-либо как необходимое и что, следовательно, дух обладает как активной, так и пассивной способностью извлекать необходимые истины из своих собственных недр, хотя без чувств нельзя обойтись, стимулируя дух и обращая его внимание на эти истины. Как бы многообразен ни был опыт и наблюдения, подтверждающие всеобщую истину, все-таки никогда нельзя удостовериться в её всеобщности индуктивным путем, не познавая её необходимости при помощи разума... Путем индукции никогда нельзя добиться подлинно всеобщих положении, потому что всегда не хватало той уверенности, что исследованы все индивидуальные случаи... Первоначальное доказательство необходимых истин возникает исключительно из разума... Принципы их достоверности коренятся б нас самих... Разумеется, чувства могут приблизить к нам эти истины и подкрепить их, но никогда не в состоянии доказать нам их безошибочную и постоянную, не допускающую исключения достоверность... Поэтому можно сказать, что вся арифметика и геометрия по своей значимости сосредоточена в нас, так что мы для того, чтобы открыть её положения, должны только внимательно рассмотреть и привести в порядок то, что уже заключено в нас, не нуждаясь при этом ни в каком познании, приобретенном посредством опыта или традиции. Этими науками можно заниматься, находясь в своей комнате с закрытыми глазами, без предварительного знакомства посредством зрения или осязания с необходимыми для этого истинами; конечно, верно и то, что эти идеи никогда не были бы для нас предметом знания, если бы мы ничего не видели и не чувствовали:

ведь в том и заключается удивительное устройство нашей природы, что мы даже для наших абстрактных мыслей нуждаемся всегда в чем-либо чувственном, и такой чувственный момент доставляют нам простые знаки, какими являются буквы и звуки, хотя между этими произвольными знаками и мыслью нет никакой необходимой связи. Но это не служит основанием к тому, чтобы дух не черпал необходимых истин из себя. Ведь даже опыт дает примеры того, как далеко можно идти без всякой помощи, только путем естественной логики и арифметики, - это видно на примере того мальчика-шведа, который сразу мог производить в голове труднейшие вычисления, не прибегая к обычным приемам исчисления и даже не умея ни читать, ни писать... Против врожденных истин и основоположений, среди которых находится, например, положение, что нечто не может одновременно быть и не быть, Локк выдвигал то возражение, что если бы подобного рода врожденные идеи существовали, то их должны были бы знать все люди, а на самом деле это не так... Однако если бы люди их и не знали, от этого идеи не перестают быть врожденными,

Потому что их признают, Как только начинают понимать. Но по существу их знают все люди и пользуются ими при всякой возможности, как, например, законом противоречия, хотя и не делают его для самих себя и в отчетливой форме предметом мысли. Нет ни одного человека, столь дикого, чтобы в серьезном деле не сердиться на обман лжеца, противоречащего себе... Так же неосновательно и то возражение Локка, будто было бы противоречием, если бы в душе были запечатлены истины без того, чтобы душа их сознавала... В самом деле, мы обладаем бесконечным множеством знаний, которых мы не помним и не сознаем даже тогда, когда в них нуждаемся. Но раз в нашей памяти может быть скрыто приобретенное знание, то почему же природа не могла бы заложить в душу и некое первичное знание? Неужели все, естественно свойственное познающей себя субстанции, должно действительно сразу познаваться? Разве не может и не должна такая субстанция, как душа, обладать множеством свойств и определений, которые познаются не сразу и не одновременно?" Так же не обоснованно и положение Локка "Все, чему научаются, не есть нечто врожденное... Истины, касающиеся чисел, существуют в нас, и все-таки мы узнаем их, или выводя их из их источника, получая знание о них a priori путем доказательства, - а это признак того, что они нам врождены, - или открывая их на примерах, как это обычно делают учителя арифметики, заучивая свои правила по традиции или механически вследствие недостаточного знакомства с основами... Но не бессмысленно ли это и не странно ли, что нам врождены самые трудные и глубокие науки? По своей значимости познание заключено в нас, но его действительное усвоение так же мало врождено, как нет врожденных мыслей;

ведь мысли - это действия, а знание и истины, поскольку они существуют в нас, если даже мы и не думаем о них, существуют в нас только в виде навыков, или предрасположений, или природных сил... Познание заложено в нас так же, как намеченная в прожилках мрамора фигура уже существует в мраморе ещё до того, как её откроют в нем во время обработки. А если бы душа походила на неисписанный лист, то истина существовала бы в ней в такой же мере, как в глыбе мрамора фигура Геркулеса, в том случае когда мрамор может безразлично принять ту или другую форму. Но если бы в камне были прожилки, намечавшие фигуру Геркулеса предпочтительно перед другими фигурами, то камень был бы более предрасположен к обработке в этой форме и Геркулес в известном смысле был бы врожден мрамору, хотя и пришлось бы поработать, чтобы открыть эти прожилки и очистить их шлифовкой. Именно так и обстоит дело с врожденными истинами и идеями".

Разумеется, идеи или понятия, как утверждает Локк, предшествуют истинам. "Природа истины зависит от природы идей. Но источником необходимых истин являются интеллектуальные идеи, или идеи разума, которые не доставляются чувствами; впрочем, в основе своей все действия души возникают из её собственных недр и чувствами только вызываются, а не доставляются... Сам Локк прибавляет, что не все идеи возникают из чувств, но что некоторые даются рефлексией. Рефлексия же не что иное, как внимание к тому, что есть в нас. А если это так, то можно ли отрицать, что нашему духу многое врождено, потому что мы, так сказать, врождены самим себе? Можно ли отрицать, что в нас сосредоточены: бытие, единство, субстанция, длительность, изменение, деятельность, представление, удовольствие и тысячи других объектов наших интеллектуальных идей? Эти объекты суть непосредственные и всегда наличные объекты нашего разума, хотя как бы по рассеянности мы не всегда их замечаем; в связи со всем этим не было бы ничего удивительного, если бы все эти идеи со всем, что из них следует, были бы нам врождены... Если бы интеллектуальные идеи привносились извне, то мы должны были бы находиться вне себя, потому что идеи разума или рефлексии мы извлекаем из самого нашего духа. Хотел бы я знать, как, например, могли бы мы обладать идеей существа, если бы сами не были существами и, следовательно, не находили в себе существа... Познание существа скорее заключено и скрыто в познании нас самих... Поэтому весьма часто познание природы предметов есть не что иное, как познание природы нашего духа и наших врожденных идей; последние вовсе не внешнего происхождения, они скорее составляют нечто существенное для нашей души; ведь эти идеи, как, например, идея существа, возможности, тождества, составляют основу всех наших мыслей и рассуждений... Но тела не являются существенными причинами даже и чувственных идей; ведь внешние чувственные вещи не могут непосредственно воздействовать на душу; они только косвенно являются для нее предметом, один бог есть непосредственный внешний объект. А идея есть непосредственный внутренний объект души и мысли... Мы видим вещи в себе".

Итак, подведем ещё раз итог: представление, будто душа есть неисписанный лист, - чистая фикция, никак не оправданная действительностью. Что остается у души, если отнять у нее идеи? Если скажут, что смысл сравнения с неисписанным листом в том, что душа первоначально обладает только простыми возможностями, то следует возразить, что способности без действий, словом, голые, пустые возможности схоластиков представляют собой чистые фикции, о которых природа ничего не знает. Где в мире можно найти способность, которая ограничивалась бы простой возможностью, не проявляющей никаких действий? Всегда имеется особое предрасположение или склонность к действию, притом к одному более, чем к другому; всегда к этому присоединяются ещё влечения к действиям, свойственные любому субъекту одновременно в бесчисленном количество, и эти влечения никогда не бывают безрезультатными. Опыт нужен затем, чтобы направить душу к тем или другим мыслям и привлечь её внимание к идеям, заключенным в ней; но как было бы возможно, чтобы опыт и чувства могли доставлять душе идеи? Разве у души есть окна? Разве она похожа на доску? Или на воск? Ясно, что все те, кто думает так о душе, делают по существу из души нечто телесное. Мне укажут на аксиому, принятую школьной философией, что в душе нет ничего, чего бы раньше не было в чувствах. Но отсюда нужно исключить самое душу и её свойства. Нет ничего в разуме, чего раньше не было бы в чувствах, за исключением самого разума. Апперцепция, сознание, возвышает простую, общую всем монадам перцепцию, или представление, до познания, до понятия и этим возвышает душу до духа; точно так же сознание возвышает общее всем монадам влечение до волевого акта и вместе с тем до свободы. Итак, сущность свободы коренится в познании, её принцип - разум. "Воля (или доподлинное хотение, акт воли) есть влечение или стремление, направленное на то, что считается благом, и отклоняющееся от того, что считается злом, так что наше влечение возникает непосредственно из сознания добра и зла. Поэтому свободными, или волевыми, действиями можно назвать только те действия, с которыми связаны сознание и рефлексия, причем они зависят от усвоения добра и зла... Для свободы действия требуется ещё, согласно учению Аристотеля, чтобы оно не только было добровольным, самостоятельным, но и обдуманным... Свободная субстанция определяется поэтому через самое себя, но побудительное начало есть представление блага посредством разума; правда, обычно у людей это представление бывает очень слабым и как бы глухим, вследствие чего они часто и предпочитают плохое хорошему... Разум, однако, не принуждает волю, а только склоняет её... Ясное и отчетливое представление об истине содержит в себе непосредственно утверждение (согласие или понятие) этой истины, оно принуждает разум или является для него чем-то необходимым. Но каково бы ни было представление добра, влечение к тому, чтобы поступать сообразно знанию, исчерпывающее сущность воли, все-таки отлично от этого представления. Поэтому так как требуется время, чтобы выполнить это стремление, то последнее и само может исчезнуть или оказаться вытесненным новым вторгшимся сюда представлением;

поэтому-то наша душа и обладает столькими средствами противостоять усвоенной истине, поэтому-то так длинен путь от духа к сердцу... Итак, свободе свойственно знание или ум, содержащий отчетливое знание подлежащего обсуждению предмета; свобода должна сочетаться со спонтанностью, или самодеятельностью, при помощи которой мы определяем самих себя, и случайностью, то есть исключением логической и метафизической необходимости, состоящей в том, что противоположное почему-либо невозможно. Но ум есть как бы душа свободы, остальное-лишь как бы тело или субстрат". В самом деле, спонтанность свойственна и монадам, которые мы и не называем свободными, "случайность же бывает во многих действиях природы; но где у действующего существа не имеется никакого суждения, там нет и никакой свободы, хотя, с другой стороны, наша душа была бы разумом без воли, если бы мы обладали знанием или суждением, отмежеванным от всякого тяготения к деятельности... Поэтому наша свобода совсем не сводится к неопределенности, или безразличию, равновесия, как если бы можно было одинаково склоняться как в одну, так и в противоположную сторону. Такое равновесие, как его воображали себе схоластики, совершенно невозможно. В самом деле, если бы мы чувствовали, что нас одинаково привлекает А, В и С, то мы не могли бы иметь одинаковую склонность к А и его противоположности - не - А. Только представление добра, которое перевешивает противоположное себе представление, постоянно побуждает волю к действию... Утверждать, что определение возникает из абсолютно неопределенного безразличия, - значит утверждать, что оно возникает из ничего...

При помощи разума получить определение в направлении к наилучшему - вот высшая степень свободы93. Неужели кто-нибудь хотел бы быть слабоумным, поскольку слабоумный меньше, чем разумный человек, руководствуется разумными основаниями? Если свобода в том, чтобы свергать иго разума, то самые свободные существа - глупцы и сумасшедшие; но я не думаю, чтобы кто-нибудь хотел быть дураком из любви к такой свободе, за исключением разве того, кто сам по себе дурак. В настоящее время имеются, конечно, люди, которые считают глубокомысленным занятием выступать против разума и обходиться с ним как с докучливым педантом. Но выступать против разума - значит восставать против истины, потому что разум есть совокупность истин". Сущность свободы вполне раскрывается лишь в бесконечном существе, в боге. "Только бог совершенно свободен". В нем нет разделения между разумом и воюй. "Божественная воля всегда следует суждению разума... Было бы нелепо предполагать, что если бы его воля зависела от его разума, то бог оказался бы подчиненным фатальной необходимости. Этот мнимый рок, связывающий и определяющий даже божество, есть не что иное, как собственная природа бога, его собственный разум, подчиняющий правилам его мудрость и благость; это счастливая необходимость, без которой он не был бы ни мудрым, ни благим". Но "что касается нас, конечных духов, то у нас к познавательному суждению примешиваются смутные представления чувств, вызывающие страсти, а также незаметные, не всегда сознаваемые склонности... Душа свободна в своей произвольной деятельности, когда у нее отчетливые представления и когда она проявляет разум; но смутные представления, обращенные к телу, возникают из предшествующих смутных представлений, душа же их вовсе не желает и не предусматривает... Все, конечно, зависит от нашей души, но не все-от нашей воли... Встречаются самостоятельные действия, зависящие не от выбора, следовательно, эти действия не свободны и не являются действиями волевыми... Мы не всегда подчиняемся последнему суждению практического разума, решаясь на волевой акт; но наше желание всегда есть результат всех склонностей, вызываемых как разумными основаниями, так и страстями, что часто происходит без отчетливого суждения разума... В человеке все известно и предопределено заранее, как, впрочем, и везде, и человеческая душа есть как бы духовный автомат, хотя случайные действия вообще и в частности свободные действия не оказываются поэтому необходимыми с абсолютной неизбежностью". Поэтому "живое, внутреннее чувство ни в коей мере не есть достаточное доказательство независимости наших свободных поступков, как этого хочет Декарт. Мы собственно даже и не можем чувствовать нашу независимость и часто не сознаем тех незаметных причин, от которых зависит наше решение. Таким же точно образом магнитная стрелка могла бы находить удовольствие в том, чтобы обращаться к северу; ведь она могла бы думать, что обращается туда независимо от какой-либо причины, поскольку она не сознает незаметных движений магнитного вещества... Даже когда мы выходим из комнаты, то неизвестные причины уже определяют, почему мы ступили вперед именно правой, а не левой ногой". Эти незаметные, бессознательные основания и причины, определяющие нас и влияющие на нашу волю, и сводятся к смутным, незаметным, бесконечно малым представлениям.

"Итак, эти незаметные, или нечувствуемые, представления имеют такое же важное значение и доставляют такую же пользу для пневматики, как малые тельца для физики; неразумно было бы отвергать их под тем предлогом, что они не доходят до уровня ощущения. В силу закона непрерывности в природе нет перехода непосредственно от большого к малому и наоборот, но все совершается через промежуточные величины, - это относится как к степени, так и к частям; движение никогда не возникает непосредственно из покоя и не иначе переходит в покой, как посредством менее значительного движения, подобно тому как нельзя проследовать вдоль линии известной длины, не проследовав сначала вдоль менее значительной линии. Все это приводит к заключению, что заметные представления возникают постепенно из таких, которые слишком незначительны, чтобы быть замеченными. Думать иначе - значит мало знать неизмеримую тонкость и находчивость природы, заключающую в себе всегда и всюду действительную бесконечность...

Во всяком случае имеется много доказательств, позволяющих думать, что в каждый момент в нас существует бесконечное множество восприятии, но без сознания и рефлексии, то есть таких изменений в самой душе, которых мы не сознаем, так как эти впечатления или слишком слабы и их слишком много, или слишком сливаются друг с другом, так что, взятые порознь, они не бывают достаточно заметны, но в соединении с другими впечатлениями неминуемо производят свое действие и дают себя чувствовать в общей массе, по крайней мере смутно. Так, в силу привычки мы не обращаем внимания на движение мельницы или на водопад, когда живём некоторое время очень близко от них. Это происходит не потому, что это движение перестало действовать на наши органы и в душе не происходит уже ничего, соответствующего этому, но потому, что впечатления души и тела, потеряв прелесть новизны, уже недостаточно сильны, чтобы привлечь наше внимание и память, которые направляются только на более интересные объекты... Далее, мы никогда не спим так крепко, чтобы не иметь ни одного, хотя бы слабого и смутного, ощущения. Самый сильный крик не мог бы разбудить нас, если бы мы не имели некоторого представления о его начальной стадии, когда он слаб, подобно тому как и при помощи величайшей в мире силы мы не могли бы порвать веревки, если бы предварительно с помощью небольшой силы не заставили её напрячься и растянуться, хотя вызванное этим незначительное растяжение и незаметно...

Действия, производимые этими малыми представлениями, гораздо значительнее, чем мы думаем. Не что иное, как они, производят, например, эти неопределенные вкусовые ощущения, эти образы чувственных качеств, ясные в совокупности, но смутные в своих частях, эти впечатления от окружающих нас тел, заключающие в себе бесконечность; они связывают каждого индивида со всей Вселенной, прошедшее и будущее - с настоящим, они образуют, как незаметные составные части наших больших чувственных представлений, существенную, внутреннюю связь между представлениями чувственных качеств и соответствующими им движениями в телах...

Эти малые представления и составляют как бы основной материал и первичные элементы наших страданий и удовольствий; они обусловливают те мелкие раздражения, пружины и побудительные причины, которые образуют сильные, чувствуемые нами влечения, и лежат в основе того беспокойства, которое никогда нас не покидает в жизни, такое беспокойство - своего рода страдание, но в небольшой дозе. Так, из простой потребности в пище образуется мучительное чувство голода, если раздражение в желудке и соответствующие душевные представления, бывшие первоначально слишком слабыми и незначительными, чтобы быть воспринятыми, становятся ясными и значительными. Мудрое устройство природы и заключается в том, что мы часто находимся в неведении или объяты смутными представлениями; ведь при наличии слишком отчетливых представлений мы были бы отягощены множеством предметов, которые для нас отвратительны, но от которых природа, преследуя свои цели, все же не может отказаться. Какое множество насекомых проглатываем мы, не сознавая этого, сколько людей страдает от слишком тонкого обоняния и как много отвратительного видели бы мы, обладая более острым зрением! Путем таких уловок природа снабдила наши потребности как бы скрытыми уколами желаний, отправными точками или элементами страдания, так сказать, полустраданием или (употребляя не совсем подходящее выражение, поскольку с болью связана апперцепция) незначительными, незаметными болями, чтобы мы пользовались выгодами, которые можно извлечь из зла, не ощущая его тягостной стороны: в самом деле, если бы эти представления были слишком ясными, то при ожидании хорошего мы мучились бы, вместо того чтобы, как теперь, испытывать удовольствие; в действительности же неизменная победа над этими незначительными, испытываемыми нами страданиями, когда мы отдаемся нашей потребности и до некоторой степени удовлетворяем это щекотание или позыв, доставляет нам множество слабых полуудовольствий, при нарастании и объединении которых возникает полное и подлинное удовольствие, подобно тому как падающее тяжелое тело получает новую скорость, если толчки продолжаются... Эти незначительные, невоспринимаемые раздражения, которые неизменно нам сопутствуют, и суть те смутные состояния, когда мы часто сами не знаем, чего же нам собственно недостает, между тем как при состояниях отчетливых, в своих склонностях и страстях, мы во всяком случае знаем, что нам надо... Даже в радости есть беспокойство, потому что она делает человека бодрым, деятельным, полным надежды на дальнейшее... Это беспокойство существенно даже для счастья созданий; оно ведь состоит не в полном обладании, вызывающем бесчувственное и тупое настроение, а в непрерывном, поступательном движении ко все большим благам, в преуспевании, которое немыслимо без потребностей и постоянного беспокойства... Даже наше тело никогда не чувствует себя совершенно покойным. Малые, незаметные представления и импульсы и образуют то стремления, посредством которых наша природа желает освободиться от малых неприятностей. К этому именно и сводится то беспокойство, которое мы чувствуем, его не сознавая, и которое и определяет наши страсти и внешне спокойные состояния: ведь мы никогда не бываем вне какого-либо движения; а это объясняется лишь тем, что природа постоянно стремится перейти в более удобное состояние... Здесь причина того, что мы никогда не пребываем в состоянии безразличия, даже когда такое наше состояние больше всего бросается в глаза; так, если мы в аллее поворачиваем направо или налево, то это происходит потому, что движение в одну сторону нам более удобно, чем в другую...

Но, несмотря на это множество незаметных представлений, влечений и склонностей, которыми определяется душа, человек все-таки чувствует себя хозяином дома, поскольку он умеет надлежащим образом пользоваться своим разумом. Его господство есть господство разума; он лишь временами может заранее подготовиться, чтобы противостоять своим страстям, потому что душа лишь косвенным путем подчиняет себе свои склонности. В самом деле, хотя она не может сразу переменить свои страсти, но зато она как бы издали может успешно действовать в этом направлении и вырабатывать новые страсти и привычки". Вообще же, если мы снова обратимся к последним метафизическим основаниям и возвысимся над видимостью окружающего до сущности вещей, до принципов монадологии, мы "оказываемся свободнее, чем сами думаем: ведь наши изначальные определения не приходят извне... Мы не будем утверждать по образцу некоторых вдумчивых мыслителей, будто мы свободны только по видимости и не в той мере, как это нужно для жизни; мы должны будем скорее сказать, что мы только по видимости понуждаемся к чему-либо, а что касается влияния всех остальных существ, то, если судить с метафизической строгостью, мы наслаждаемся совершенной независимостью. Этим также определяется и бессмертие пашей души и неизменная тождественность пашей индивидуальности - в её собственном естестве коренятся правила и законы её деятельности; таким образом она оказывается защищенной от всех чуждых влияний, сколько бы призрачных оснований ни имело за себя противоположное допущение. В самом деле, если всякий дух есть как бы особый мир для себя, самодовлеющий, независимый ни от какого другого существа, если он охватывает бесконечность и отражает Вселенную, то он столь же постоянен, прочен, столь же абсолютен, как сама Вселенная; на основании этого мы должны также признать, что всякий дух всегда будет играть во Вселенной определенную роль, именно такую, в какой он наилучшим образом может содействовать совершенству сообщества всех духов, осуществляющего моральное единство во граде божьем. Действительно, дух - зеркало не только мирового целого, но также и божества; это как бы малое божество; он и сам, хотя и в незначительном масштабе, в состоянии творить подобно богу. Не говоря о чудесах сновидений, где мы без усилия, даже помимо нашей воли, открываем вещи, о которых в бодрствующем состоянии долго раздумывали бы, прежде чем их найти, наш дух в своих собственных действиях представляет собой изобретательного художника; открывая те науки, в согласии с которыми бог устанавливает порядок и правила (как тяжесть, масса, число), он в своей области подражает тому, что во всемирном масштабе делает бог".

20. Характеристика и критика философии Лейбница

Философия Лейбница есть идеализм 94. Основная идея её такова: душа не есть особая и конечная субстанция, помимо которой существует ещё другая, ей противоположная, материальная субстанция; душа есть единая и единственная субстанция. Она составляет всю истину, существенность и действительность: ведь только деятельное бытие есть действительное, подлинное бытие; но всякая деятельность есть душевная деятельность, понятие деятельности и есть понятие души, и наоборот. Материя есть не что иное, как приостановка, предел деятельности: монады суть ограниченные деятельности, поскольку они связаны с материей. Материя есть лишь выражение множественности душ; она утверждает только, что существует не одна-единственная душа, не одна субстанция, по бесчисленное количество душ; в самом деле, материя есть отличие конечной монады от бесконечной, и в качестве такового она является источником множественности. Радостью своего бытия ты обязан лишь источнику твоих страданий: ограниченности твоего существа, твоей деятельности. Только на темном фоне материи светятся монады в виде бесчисленных звезд; устрани материю, и они исчезнут, это только единый свет неограниченной субстанции.

Если характеризовать философию Лейбница лишь как идеализм, не определяя его ближе, то этим ещё не будет сказано ничего специфического о ней. Идеализм есть первоначальный и даже всеобщий взгляд человечества на Вселенную. Эмпиризм в собственном смысле слова или, скорее, материализм, хотя и представляет собой неизбежный кризис, есть лишь промежуточное звено в развитии духа, есть лишь вторичное, особое явление. Но и он есть идеализм, хотя и невольный и бессознательный. Правда, он отрицает дух как положительную, первоначальную деятельность; сущность духа он усматривает в другом - в противоположности духа, извлекая его содержание лишь из чувственных, материальных вещей; но для него истиной и реальностью является не чувственная материя, не материя как предмет чувственных ощущений, но лишь материя в том виде, в каком она составляет только предмет мысли: отрицая дух, материализм вместе с тем утверждает истинность и существенность деятельности духа, мышления, поскольку он утверждает предмет мысли как подлинный предмет. То, что материалист отнимает у духа с точки зрения его деятельности, он снова возвращает в виде объекта. Удобопонятность составляет для материализма мерило реальности; что для него неудобопонятно, то ничто; для материализма естественно лишь чувственное, материальное, удобопонятное, и только поскольку оно таково, оно и составляет для него реальность. Отрицая дух сам по себе, он во всяком случае утверждает свой дух, косвенный метод мышления, разума. А это утверждение есть нечто необходимое. Дух не может отрицать самого себя, не может собой поступиться; материалист может сколько угодно сопротивляться и противиться духу - он сам себя уличает во лжи. Если он мыслит и утверждает: только чувственное реально, только материя есть сущность, то ведь этим он не издает пустой, чувственный звук, но высказывает истину, мысль, выдвигает разумное и имеющее смысл положение и этим откровенно подтверждает, что реально лишь то, что разумно и имеет духовный смысл. Строго говоря, дух должен мыслить нечто другое, как себя самого, это значит: он может мыслить, что ему угодно, но неизменно должен утверждать себя в предмете, иначе предмет для него никогда не был бы предметом; он никогда не может быть чем-либо себе противоположным, не может противоречить собственной сущности. Всякая сила есть утверждение и самоудовлетворение. Действовать - значит не что иное, как утверждать, усиливать самого себя. Итак, то, что действует, то есть утверждает самого себя, не может отрицать себя, себя утверждая, это было бы неприемлемое, бессмысленное противоречие. Поэтому, поскольку дух действует, то есть мыслит, он не может мыслить самого себя как ничто, ибо это значило бы отрицать себя, себя утверждая. Что бы он ни полагал, он неизменно полагает самого себя, ибо то, что он полагает как истинное, реальное, он полагает таковым лишь потому, что признает его истиной и поэтому находит себя доказанным на деле, в предмете. Дух не может выйти из себя или за свои пределы, и эта невозможность обнаруживает не его предел и несовершенство, а скорее его совершенство; он не может выйти за пределы себя, поскольку он сам универсальное существо, поскольку все, что существует, неизбежно заключает в себе отношение к духу, имеет известное значение для него, ибо только ничто есть нечто абсолютно недуховное. Поэтому всякая философия, всякое человеческое воззрение есть идеализм. Существенное отличие заключается лишь в том, в качестве чего первоначально выступает дух, в каком смысле, ограниченном или неограниченном, одностороннем или универсальном, он понимается и какое определение духа составляет основную предпосылку в качестве меры реальности, созерцания. Вообще существенное различие зависит от точки зрения, на которой стоит дух. Первая точка зрения идеализма есть точка зрения поэтическая или антропологическая. Придерживаясь её, человек не создает различия между собой и предметом, повсюду видит себя, видит жизнь, а именно жизнь в своем собственном, индивидуально-человеческом понимании, повсюду находит ощущение. Ощущение есть величайший, страстный и безоговорочный идеалист, оно безус

блаженства; оно есть любовь, которая в уверенности, что она составляет абсолютную реальность, не может быть сдержанной по отношению к какому-либо предмету, отдается каждой вещи, причем знает существующим лишь то, что для нее есть нечто ощущающее. Она для себя единое и все. В дни, когда покров воображенья Вдохновенно правду облекал, Жизнь струилась полнотой творенья, И бездушный камень ощущал95.