Часть 23.

Сколько нагородили вздору об идеализме и пантеизме как о заблуждениях спекулятивного разума! И никто из этих болтунов не подумал, что ощущение также имеет свой идеализм и пантеизм. Но что может быть труднее, как постигнуть метафизику ощущения? И не естественнее ли для людей отрицать в мышлении то, что им совершенно ясно, когда это дано в виде ощущения? Мышление требует работы, а ощущение её не требует. В ощущении человек дома, а в мышлении он на чужбине. И что удивительного поэтому, если люди обычно не умеют здесь ориентироваться. В области науки эта точка зрения представлена первыми философами нового времени, итальянцами, которые приписывали всем предметам ощущения; таков и Кеплер, для которого мир есть некое животное, он говорит о дружбе и вражде, даже о страхе тел, испытываемом ими друг перед другом. Вторая точка зрения идеализма - субъективно-логическая точка зрения, точка зрения критики и рефлексии. Придерживаясь её, человек отличает себя от вещей; истолковывая это отличие как мышление, в этом же мышлении усматривает самую сущность, и не только свою собственную, но сущность вообще; тем самым для него истиной и реальностью оказывается уже не ощущение, но мысль; поэтому это та точка зрения, при которой природа истолковывается лишь как другое духа, по именно потому лишь как мертвая материя, причем она, правда, признается как самостоятельное существование - в конце процесса, - но по своему существу представляется лишь чем-то отрицательным и лишенным сущности, ибо в качестве истины и жизни берется лишь познающий дух, обладающий самосознанием, отличающий себя от природы и именно в этом отличии усматривающий достоверность и несомненность, то есть самую суть своего существования. Обычно только эта вторая точка зрения называется идеализмом, но и первая точка зрения составляет такой же идеализм. Ибо в идеализме второго типа человек отрицает внешний мир, поскольку он не в нем находится; в идеализме же первого типа он отрицает внешний мир, потому что он находит в нем только себя. Вторая точка зрения есть точка зрения разделения, борьбы, раздора; поэтому в ней самой сосредоточена потребность и неизбежность опосредования. Дуализм есть вынужденное состояние. Опосредование может быть найдено лишь благодаря тому, что дух устанавливает различие в самом себе, мало того, отличает себя от самого себя; что дух обращает вовнутрь отличие, которое при второй точке зрения обращено лишь вовне; что дух в самом себе находит степени, принцип, отличный от своего специфического, собственного понятия,-нечто такое, что само по себе объективно и что он поэтому присваивает себе в качестве всеобщего предиката, в качестве средства, связывающего его и мир. Таким образом, дух снова, как и на исходной позиции, устанавливает гармоническое отношение с миром и в нем себя обретает, но, отличая свое и общее и допуская ограничения благодаря тому, что он в самом по себе объективно духовном принципе находит источник этой гармонии. Этот принцип есть не что иное, как представление, а именно смутное, лишенное духовности и мысли представление, а точка зрения, в связи с которой выступает этот принцип, есть психологический идеализм. Ощущение составляет непосредственное единство с субъектом; представлению же это ни в какой мере не свойственно. Ощущение есть субъективная деятельность, представление же - объективная деятельность субъективности. В первом случае я утверждаю самого себя и отношу себя лишь к самому себе; во втором утверждаю предмет. Правда, не бывает представления без ощущения, сколь бы неинтересным ощущение ни было, сколь бы оно ни было безразличным для нас или даже настолько притупившимся от привычки, что мы не чувствуем, что мы не ощущаем; другими словами, для нас всякое представление есть вместе с тем ощущение, хотя бы и немое; ощущение же есть именно субъективная, привходящая сторона представления, связь со мной самим, которая вместе с тем свойственна всякому отношению к предмету, это метка, свидетельствующая, что я обладаю этим представлением. Поэтому люди могут обладать тем же самым представлением, но имеют различные, даже противоположные ощущения от од

предмета. Среди других чувств глаз осуществляет представление, а остальные чувства - ощущение. Глаз есть самое объективное чувство, хотя, чтобы убедиться в реальности предмета, мы и привлекаем на помощь в особенности осязание. Тетенс хорошо называет зрение рассудочным чувством. Это чувство мышления, единственное чувство, посредством которого человек углубляется в природу и в ней теряется. Только глазу дан мир, дана Вселенная. Бесчисленные звезды и инфузории, которые для других ограниченных субъективных чувств являются лишь оптическим обманом, существуют только для глаза, правда лишь для вооруженного. Поэтому субъективный идеализм имеет место только там, где ощущение возвышается до универсальной сущности, это ни в коем случае не относится к представлению. Представление есть как бы аристотелевская, растительная душа духа, а ощущение-животная душа в собственном смысле слова. В представлении, как таковом, душа находится в незаинтересованном состоянии, в состоянии бесстрастного безразличия и в единении с собой и с миром. Ощущение же - полная противоположность тому; оно проявляется в криках скорби и радости. Оно непосредственно поднимается из недр возмущенной души и из противопоставления себя миру; ощущение есть месторождение самости и тем самым источник резкой противоположности между благополучием и болью, удовольствием и страданием. Ощущение есть поэзия, представление - философия души. Представление доставляет нам мир, ощущение - нас самих. Первое есть отрицание нашей самостоятельности, ибо в нем я воспринимаю нечто чуждое мне. Второе есть положительное усвоение самого себя. Ибо, строго говоря, в ощущении я воспринимаю лишь самого себя в измененном виде. Если бы я только представлял, одновременно не ощущая, то я бы не знал, существую я или нет. Лишь в ощущении коренится достоверность бытия, моего Я. Представление же есть представительница внешнего мира для нас, зеркало Вселенной, представление множества в единство, (идеальная) связь и соотношение с предметами. Согласно лейбнице-вольфианской психологии, ощущения "Представления сложного в простом" (Вольф. Рациональная психология". "Ощущения - перцепции внешних объектов (вызывающих изменение в чувственных органах)" и Вольф. Эмпирическая психология. Позднейшая эмпирическая психология. Галле, наоборот, правильно различает субъективные ощущения (чувства) и объективные, или познавательные. Однако всякое объективное, или познавательное, ощущение есть одновременно субъективное и первоначально, прежде всего, есть не что иное, как субъективное. Зрительное ощущение света, впервые мной полученное, не содержало бы для меня никакого объективного восприятия, а выражало бы одно простое чувство боли (см. по этому вопросу также Тетенс. Философские опыты о человеческой природе96. Лейпциг. Для Каспара Гаузера - и это неопровержимый факт - большая часть зрительных, слуховых, вкусовых и обонятельных ощущений была первоначально телесным страданием, ранами, болезненными чувствами. Объективное ощущение есть не что иное, как ощущение бесстрастное или во всяком случае ощущение, не сопровождающееся заметным страданием или радостью; если оно переходит в аффект, то объективное ощущение как бы заглушается чувством, подавляется им. Таким образом, объективные ощущения, особенно зрительные, слуховые, определяются известной мерой воз действия объекта; если переступить этот предел, то мы перестаем видеть, слышать. Кроме того, спрашивается: существуют ли действительные ощущения, которые как простые чувства, не выражающие никакого, даже темного, познания, можно было бы противополагать познавательным ощущениям? Чтобы добиться полной ясности в этом вопросе, нужно прежде всего иметь в виду не одну только человеческую душу, ибо мы вращаемся уже в более высокой сфере, чем область простого ощущения, мы находимся в сфере ясного, отчетливого сознания, где явно отмежеваны от чувства и lumen naturae естественный свет ощущения бледнеет перед солнечным блеском сознания. Но в душе животных субъективное ощущение страдания и радости совпадает с самим познавательным ощущением. Потребностью животного исчерпывается его сознание; д

она тем определеннее, чем ограниченнее и определеннее само животное. Следовательно, чувство недостатка есть также нечто совершенно определенное, и именно в этой определённости перст божий, безошибочное, априорное знание определенного объекта, которого недостает: а удовольствие, которым сопровождается обладание объектом, дает аподиктическую уверенность, что это ему принадлежащий, подлинный, как раз нужный предмет. Влечение животных-это технические термины, которые самым определенным образом указывают и выражают, каковы их потребности. Чувства отличаются от (объективных) ощущений не столько сами по себе, сколько природой своих предметов. Чем ближе для меня объект, чем больше связан он со мной, с моими личными интересами, с моим существом, тем заинтересованнее, тем эгоистичнее и мое знание, мое представление, мое ощущение, тем неотделимее оно от меня и, следовательно, тем субъективнее. И такое заинтересованное ощущение, к которому причастен я сам (более конкретно-моя жизнь), такое для меня интимное, близкое моему сердцу, тождественное с моим бытием ощущение объекта (именно поэтому для меня существенного, близкого или непосредственного ближайшего),-такое ощущение для меня есть чувство, хотя само по себе, для мыслящего наблюдателя, оно - представление. Но самый близкий мне объект есть собственное тело. Поэтому представления о его состояниях раскрываются в виде удовольствия и боли, они в качестве представлений, меня непосредственно касающихся, суть чувства. Мы здесь одновременно и судья и заинтересованная сторона, наш суд поэтому лицеприятный, чисто субъективный. Восприятия же предметов, от нас удаленных, то есть с которыми нас не связывает непосредственный жизненный интерес, свободны, другими словами, это объективные, познавательные восприятия или, вернее, представления в собственном смысле. Итак, чувство, так же как и представление, включает и воспроизводит предмет. Различие зависит только от отношения, в котором я нахожусь к предмету; это отношение вместе с тем коренится в самом предмете. У животных, по крайней мере низших, только предметы их потребностей могут быть предметом их чувств; даже глаза у тех животных, у которых они есть, не что иное, как передовые отряды и разведчики их органов питания, идеальные, простирающиеся вдаль орудия ловли. Знания и представления животных даже о предметах, пространственно отдаленных и a posteriori неизвестных в силу того, что эти предметы по существу близки и им необходимы, как бы совпадают с их инстинктом самосохранения и сводятся к простым и все же безошибочным, строго определенным и известным чувствам. Но если представления и ощущения животных - простые чувства, то так же точно в свою очередь и чувства человека могут оказаться определенными, хотя и крайне ограниченными видами знания. Мне не нравится это стихотворение, но я не могу сказать почему; я просто чувствую, что оно плохо. Но другой раскрывает причину; он может растолковать мое чувство. Мое чувство сводилось к неясному, запутанному, смутному представлению. Чувства симпатии и антипатии, которые мы часто испытываем при первом взгляде на человека и которые в зависимости от особенностей ощущающего субъекта нередко, разумеется, бывают более или менее обманчивыми, - эти чувства не что иное, как впечатления и представления о существе человека в целом; именно поэтому они могут быть только смутными (впрочем, чувства симпатии и антипатии весьма часто зависят от ассоциации идей, так что приятное или неприятное впечатление от предмета может оказаться случайным. См. об этом Локк. О человеческом разуме и Маасс. О страстях97. Только позднее наше чувство оправдывается, то есть клубок наших смутных представлений мало-помалу распутывается и появляется ясная идея об отдельных свойствах этого человека: то, что было чувством, стало теперь знанием, и поэтому наша душа снова получает свободу, которой она была лишена под влиянием чувства. Мы часто делаем что-нибудь и перестаем делать, не зная почему. Лишь со временем открываем мы настоящую причину; хотя и раньше можно было вскрыть эту причину, но она сводилась лишь к смутному представлению, которое то

специфического телесного возбуждения; но как раз в силу этой своей специфичности определенное чувство есть крик природы, характеризующий свой предмет, но для нас это есть нечто однажды сказанное, значение чего мы познаем только опосредованным образом (как врачи, физиологи). Чувства в особенности представляют собой тончайшие восприятия и представления тончайших различий. Чувство - наиболее чуткий руководитель. Лишь благодаря тому, что этот руководитель исключительно тонкий, мы часто его не понимаем. Тому, кто в философии, верхоглядничая, схватывает лишь самые общие положения, короче говоря, всякому поверхностному человеку любое специальное определение и различение представляется софистикой, объективным ничто, ибо его грубое чувство невосприимчиво ни к какому определению, ни к какому разграничению; совершенно так же и нам чувства представляются исключительно субъективными только потому, что в их компетенцию входят лишь наиболее своеобразные оттенки, которые, конечно, сами по себе не составляют предмета знания в собственном смысле. Даже идиосинкразии обусловлены объективными причинами и имеют объективное значение. Среди них встречаются в такие, которые кажутся простым капризом. Лейбниц сам рассказывает о людях, "которые не могли смотреть на плохо приколотую булавку"; Петрарка (в своем сочинении рассказывает об одном современнике, который не выносил пения соловья и которому крик лягушек был приятнее всякой музыки; Циммерманн98 ("Опыт врачебного искусства" сообщает о человеке, который не выносил разговоров. Но в сущности в основе идиосинкразии лежит отношение к определенным вещам, которые сами по себе (по цвету, запаху или форме) заключают нечто специфическое, известное, пикантное свойство; в связи с особенностями другого субъекта это свойство так или иначе на него воздействует, безразлично - приятным или неприятным образом; но всегда это специфическое чувство есть восприятие специфического свойства объекта, отличительного признака, которым данная вещь выделяется среди всех других. Большинство людей испытывают страх перед амфибиями, и не без основания: они по большей части вредны, или во всяком случае это чрезвычайно странные, парадоксальные создания. Как часто чувство отвращения к вкусу вредного вещества в сомнительных случаях предостерегает и предохраняет нас. Итак, что же иное представляют такие чувства, как не непосредственные, весьма решительные, категорические (как отрицательные, так и утвердительные) представления, как бы пророческие символы специфических качеств; эти представления, разумеется, раскрывают предметы только в их отношении к нам, но все-таки они - результат объективных их признаков; поэтому-то они и проявляются как чувства и так и называются. Но хотя и чувства являются своею рода представлениями, все же, несмотря на это, весьма важно точно различать чувство и ощущение, ощущение (как субъективное выражение объекта) и представление (как объективное его выражение). Ведь Лейбниц и сам говорит, что имеется бесконечное число разных ступеней представлений, и отличает представление от ощущения. Эмпирическая психология, возникшая ещё в эпоху лейбнице-вольфианской философии, справедливо упрекала последнюю в том, что она придавала перцепции слишком широкий в общий смысл и недостаточно расчленяла душевную деятельность (см. Тетенс. Философские опыты о человеческой природе; Майнерс. Основы учения о душе. Однако эмпирическая психология в свою очередь понимала представление у монады в крайне ограниченном и субъективном смысле, во всяком случае не соответствующем лейбницевскому, при этом принимались во внимание только такие представления, какие мы имеем, например, о лошади, солнце, человеке (том или другом-безразлично). К тому же эта психология не учитывала того, что эти представления выражают не род, а только особый вид представлений, во всяком случае в смысле Лейбница. Представление одной монады о другой не есть безразличное, но по существу необходимое, есть представление о своем alter ego другом Я. Я могу не иметь представления о лошади, о солнце, но монада не может быть без своих представлений. Хотя в главе одиннадц

состояния лейбницевских монад мнимые, но и действуют они также фиктивно; они не субстанции, а только изображают субстанции; это комедианты). Конечно, это глубокая мысль Лейбница, что представление, или перцепция, есть сущность души. Она кажется односторонней лишь в том случае, если понимать само представление в ограниченном смысле и не принимать во внимание, что предмет представления - Вселенная, бесконечность, что качественно бесконечное составляет предмет отчетливого, адекватного представления, а количественно бесконечное - предмет смутного представления. Точка зрения, исходя из которой представление возвышается до общего принципа, с логической и с исторической точки зрения есть позднейшая и более возвышенная позиция, чем та, исходя из которой ощущение как существенное определение вводится в понятие объективности, но тем самым ликвидируется понятие объективности, ибо точка зрения непосредственного, нерасчлененного единства с природой является изначальной и наиболее субъективной позицией человека. Ещё Глиссон, взгляды которого сходны со взглядами Кампанеллы, если сознательно и критически пересмотреть последние, представляет тому доказательство, рассматривая ощущение как некую разновидность (species) и в то же время расценивая представление как универсальное свойство всякой субстанции вообще. Глиссон полагает, что "Кампанелла прямо присвоил неодушевленной материи представления в большей степени, чем мне это кажется приемлемым". "Трактат об энергетической природе субстанции, или "О жизни природы и так далее". Он рассуждает так: ведь представление просто, ощущение же есть нечто составное, это как бы повторенное, удвоенное представление, представление представления. "Представление, которое вызывается в известном органе чувств, через посредство нервного возбуждения передается мозгу, где оно представляется, то есть ощущается вторично". Также и Бэкон уже выразительно замечает, что следует строго различать представление и ощущение, и совершенно открыто выводит многие естественные явления в телах из силы перцепции. Человек исходил не из себя, а из созерцания и наблюдения над природой, когда он приписал ей внутреннее душевное начало деятельности, не находя только для этого соответствующего, более отчетливого выражения помимо понятия представления. В самом деле, представление есть сам по себе объективный элемент в нашей субъективной сфере, отличный от нашего субъективного ощущения, воли и самосознания; правда, в природе нельзя найти представления в таком виде, в каком оно нам дано, и это потому, что в нас с представлением связано сознание и ощущение.

Таким образом, Глиссон и Кампанелла пришли к мысли о перцепции благодаря физиологии, наблюдениям над явлениями животной жизни и над так называемыми инстинктами; Бэкон же пришел к этому же понятию через физику, благодаря наблюдению над явлениями, в которых одно тело воздействует на другое, непосредственно с ним не соприкасаясь, во всяком случае без видимой и заметной среды, - таковы явления магнетизма; Лейбниц пришел к этому же понятию, опираясь на оптику и катоптрику, которые во всяком случае доставили ему соответствующий образ, чувственный субстрат.

Монада есть зеркало мирового целого, поэтому у Лейбница следует различать активное и пассивное представление. Активное представление свойственно лишь душе в собственном смысле слова; пассивное же имеется у простых энтелехий и сил, представляющих Вселенную не для себя, но лишь так, что всевидящее око могло бы в них познавать мир, подобно тому как отдельная кость животного благодаря всеобъемлющей, бесконечной связи организма доставляет опытному взгляду возможность познать форму и структуру всего остального животного. "Всякая монада отражает не только свое собственное тело, но всю Вселенную, подобно тому как всякое тело своими Движениями отражает Вселенную. Здесь нет речи о реальном сходство между обоими, но соответствие это напоминает проекционные изображения, когда круг оказывается изображенным параболой или прямой линией: ведь знающий человек по любой части может узнать целое, как, например, по когтям узнают льва. Это отображение и представление Вселенной, каковым оказывается, по Лейбницу, всякая монада, всякое реальное существо, разумеется, не следует понимать в том смысле, будто он полагал, что в каждой вещи лежат все другие вещи в чувственно познаваемой форме, так что бесконечным химическим анализом можно было бы открыть все аналогичные вещества в любой вещи; скорее это нужно понимать так, что отличия любой монады от другой как раз таковы, что они представляют все, эти другие монады: ведь отличие выражает отношение к предмету, от которого нечто отлично, отношение, доступное не чувственному, но только духовному оку.

Конечно, грубому материалисту всякое психическое начало применительно к природе неизменно представляется субъективно-идеалистическим принципом, таково и понятие представления, даже если оно берется во всеобщем, объективнейшем смысле; таким материалистам представляется, что человек переносит это начало из себя в природу, поскольку он все объясняет и обозначает согласно своему мерилу. Но разве душа продолжает быть чем-то субъективным, если человек отличает её от своей человеческой индивидуальности и субъективности? Разве природа в царстве животного мира не дает нам бесконечно разнообразных образцов и модификаций души и не представляет этим душу как отличное от нас, объективное начало? Не должно ли существовать столько различных видов представлений, сколько существует различных видов души, если жизнь тождественна представлению? Разве животные, не имеющие ещё, например, определенного, специального органа для восприятия света, не воспринимают все же свет по-своему? А растения, хотя мы и не усматриваем у них ощущений, не обнаруживают ли поразительного сходства с животными? Не встречаются ли у них явления, соответствующие влечениям животных, как, например, когда растение в темном подвале начинает пускать ростки и становится длиной в локоть, пока не доберется до отдаленного, желанного солнечного луча; или когда случается так, что, после того как зерно мы повернули так называемым носиком вниз, а ростком корешка вверх, все же, согласно своему назначению, корешок отгибается вниз, между тем как зародышевая почка обращается вверх. Но нужны ли эти отдельные примеры из царства органической природы? Поразительная целесообразность, которую мы открываем в организме, безусловно, предполагает в природе внутреннюю воспринимающую способность, предполагает перцептивную деятельность, правда отличную от нашей деятельности. Та к сама природа предотвращает возможные случайности;

возьмем, например, венчик, в котором растение прячет свои нежные органы оплодотворения, защищаясь от внешних воздействий, возьмем веко с его ресницами, предотвращающими проникновение инородных тел, возьмем заслонки вей, препятствующие возвращению крови в артерии. Но имеется ли абсолютное различие или противоположность между неорганической и органической природой? Разве различия как в жизни вообще, так и в природе, сколь бы реальными они ни были, не образуют известного подобия в своих крайних гранях, хотя порой и очень трудно уловить точку, где они сливаются? Разве нет переходных форм между растениями и животными? Разве природа, формирующая кристалл, словно землемер, по существу не та же природа, которая создает эмбрион? Разве даже в пределах органической жизни природа не начинает опять сначала, с неорганического, созидая из жидкого состояния яйца членораздельную структуру зародыша? Разве низшие органические формы не сливаются неразличимо в нечто единое с неорганической природой, в которой они обитают? Разве органическое существо не составляет для другого органического существа его неорганическую природу, его мир, его элемент, - такую функцию выполняет растение по отношению к другому растению или насекомому, насекомое со своей стороны для другого насекомого, которое живет и развивается лишь на нем или даже в нем? Если же органическое опять-таки становится для другого органического существа объектом его деятельности, основой его существования, материалом для его жизни, почему бы, наоборот, неорганические для нас вещества не могли бы оказаться сами по себе чем-то органическим, заключать в себе собственные организмы, составлять субстрат, или, как говорит Лейбниц, агрегат организмов, только тем отличающихся от организмов в собственном смысле слова, то есть для нас очевидных, что в этих последних дано в раскрытом, отмежеванном виде, в виде предмета отчетливого представления, то, что в первом случае не подлежит восприятию, дано в смутном виде? Разве нельзя даже в искусственных продуктах, как, например, в клейстере, в уксусе, найти животную жизнь? Разве микроорганизмы не обнаруживают, что даже мельчайшая точка, ускользающая от нашего взора и проявляющаяся лишь в виде смутной или единообразной массы, составляет мир, в котором кишит бесчисленное количество разнообразных индивидов, бесчисленными путями извиваясь вокруг свободного древа жизни? Разве мы, таким образом, не наталкиваемся на идею Лейбница: "Все полно животных созданий и подобных живых существ; в любой массе заключено бесчисленное множество монад;

повсюду - организмы, хотя и не всякая масса составляет органическое тело". Существует тесная внутренняя связь между органическим и неорганическим, причем неорганическое может быть само по себе таковым или же иметь относительный характер, поскольку оно находится в связи с другим органическим существом, для которого оно служит не только местом пребывания, но и всей внешней жизненной сферой. Эта зависимость особенно сказывается в той строгой определенности, с которой известный вид растений связан только с известной почвой, известное животное только с определенным растением или с другим определенным животным. Именно этой определенностью объясняется качественная ограниченность, но как раз поэтому и количественная безграничность, безграничное многообразие животной жизни. Таков, например, ихневмон из семейства наездников. Некоторые ихневмоны кладут свои яйца в тело определенных гусениц, другие - в других гусениц, а третьи - даже в яйца бабочек; в них они и живут в личиночном состоянии; но и тут бывают исключения: некоторые мелкие наездники не придерживаются строго определенного вида гусениц, и порой в одном и том же виде гусениц могут оказаться различные виды наездников, хотя, может быть, они и не резко отличаются друг от друга. Ненавистная многим травяная вошь прячет и вскармливает в своем собственном теле и крови особый вид яйца - тлю - вплоть до стадии зрелости, когда обременительный гость наконец отделяется, но и бедная вошь теперь оказывается изъеденной, пустой оболочкой. Из клещей один вид живет в книгах, Другой - на кроте, третий - на летучей мыши и так далее; особый вид клещей паразитирует в коже - таковы зудни. Но определенная животная жизнь связана не только с определенными животными, а даже со строго определенными, отдельными частями тела известных животных. Один вид мухи кладет свои яйца в нос овец, другой - в глотку оленей, третий - в прямую кишку лошади (см., например, Франц фон Паула Шранк. Fauna Boica, "Oestrus". У летучей мыши имеется несколько видов клещей, которые в свою очередь имеют и своих клещей, причем клещи, которые живут на крыльях мыши, отличаются от тех, которые у нее в волосах или в деснах, и так далее платяная или головная вошь не меняют место своего жительства с площицей, а последняя с первыми, подобно тому как эскимос ни на что не променяет свой тюлений жир. Всякому виду животных свойствен свой вид вши. У каждого свое. Что даже полипы имеют вшей, это наблюдал уже И. К. Шефер. Глисты, вероятно, живут и могут жить только в теле животных (одно новейшее наблюдение составляет исключение), причем один вид их живет в одном животном, другие - в других, так что у каждого рода животных свои особые глисты, и притом одни в одних, другие в других частях тела. Так, у человека один вид глистов живет в слепой кишке и в толстых кишках, другой - в крови, третий (волосатик, ришта) большей частью в клетчатке кожи, особенно вблизи суставов. Даже в глазах бывают особые паразиты. Старью естествоиспытатели, например Линней (Мюллер. "Совершенная система природы"; Шефер. Печеночная двуустка в печени. Регенсбург, считали, что живущие в человеке и животных глисты проникают в них извне. Последующие же исследователи считали их прирожденными, а новейшие натуралисты приписывают им животное происхождение в результате самопроизвольного зарождения (согласно наблюдениям новейших естествоиспытателей, кишечные черви, вероятно, возникают не просто путем воспроизведения, а проходят весьма разнообразные ступени развития, и многие на время даже покидают тело животного, переходя в окружающую водную сферу). Но как крупные животные, так и менее значительные и даже самые мелкие инфузории в свою очередь могут иметь на себе и даже в себе ещё более мелких, может быть, незаметных для нас животных. Лейбниц говорит: "При помощи микроскопа мы видим мелких животных, которых без микроскопа не заметишь; но мельчайшие нервы этих мелких животных и случайно плавающие в их соку другие животные зрению недоступны". Незначительная величина не есть предел природы. Материя может делиться и умножаться до бесконечности. Как доказал Т. Бойль, один гран мускуса м

паразиты и так далее; в глистах - свои глисты, подобно тому как у вен, во всяком случае наиболее крупных, опять-таки имеются свои собственные вены и артерии. "Тонкая структура природы беспредельна"-заканчивает Лейбниц только что цитированную фразу (ответ на письмо Бирлинга. Но чем более животное связано с определенным веществом, тем более оно от него неотделимо и неразличимо. Определенное вещество и пребывающее в нем определенное животное образуют как бы единство двоицы. Асазудни славословят прелести чесотки и твердо и настойчиво уверяют нас, что они могут жить только в гнойниках, в том же заверяют трупные мухи относительно падали, навозные мухи - относительно своего вещества. Навоз или навозная муха - с высшей точки зрения то же самое. "Я не знаю, парень я или девка", - говорил старый баварец в приливе радости жизни, - так можно передать эти слова на общепонятном языке. "Я не знаю, навоз я или навозная муха: столь хорошо мне в навозе" - так взывает природа в приливе жизненной радости в своих низших проявлениях. Хотя подобное отождествление не более как поэтическая вольность, все же мы обнаруживаем в природе, что, чем ниже животные, тем менее они отмежеваны и обособлены от своей стихии. Инфузории большей частью прозрачны, светлы, как вода или кристаллы, благодаря этой прозрачности невидимы и мало доступны для наблюдения (ср., однако, в связи с этим или вопреки этому наблюдению наблюдения новейших естествоиспытателей над инфузориями в цитированном уже выше сочинении Куторги). Быть может, их цвет частично зависит от цвета пищи, расплывчатый протей (амеба) не имеет определенной формы. По Шранку, у некоторых инфузорий почти тот же удельный вес, что и у воды, а по Карусу ("Зоотомия" 100, последнее издание), то же можно сказать и о медузах. Вошь у негров должна быть черной, у блондина - светлой, у брюнетов - коричневой. Амфибии и рыбы отличаются от теплокровных животных тем, что температура тела у первых одинакова с температурой их среды, в то время как температура последних отличается от температуры воздуха, значительно её превышая. Во всяком случае разница между температурой животных с холодной кровью и температурой вещества, в котором они живут, так незначительна, что её можно совсем не принимать во внимание (см. Тревиранус. Явления и законы органической жизни101. Разве природные массы не распадаются на бесчисленные отдельные ртутные капли в виде монад? Не сводится ли жизнь к проявлениям души, а душа не есть ли сущность и основа жизни? Разве материя, тело, чем выше мы поднимаемся, не оказывается во все большей мере не чем иным, как отношением существа к другим существам, как его бытие для другого? А проявление его, душа, не составляет ли исключительно его в себе бытие, его отношение к себе, бытие, составляющее предмет не чувств, а только мысли?.. Но, могут возразить, - и такие жалкие возражения издавна выдвигали против философских положений, - что если кто-нибудь заставляет меня голодать или меня ранит и я поэтому испытываю мучительную боль, то нельзя ли это считать достаточным свидетельством того, что я материален но только в отношении к другому, но и в отношении к самому себе? Конечно, ты прав, считая свое чувственное я своим истинным и единственным Я. Впрочем, ты и сам можешь причинить себе то, что причиняет тебе другой. Но разве тогда Я, которое приговаривает тебя к голодной смерти, есть та же сила? Это немыслимо: ты можешь довести себя до смерти только потому, что можешь отличать и отделять себя от самого себя. Но то, что ты можешь отделять от себя ты можешь отделить только потому, что оно по отношению к тебе самому иное. Одно только существо неотделимо, а не его отношения. Ты материален, это значит только: как для себя, так и для других ты-объект. Но то Я в тебе, для которого ты объект, это твое подлинное Я, а раз оно твое подлинное Я, то оно не есть твое (внешнее) Я. Оно есть дух;

один дух есть неотделимое от себя отношение к себе, то есть объект только для себя. Таким образом философия Лейбница есть идеализм, одухотворенный, одушевленный, полный светлых мыслей: все, что ты чувствуешь, слышишь, видишь, есть проявление, видение души; во всех вещах ты усматриваешь сущность, душу, дух, бесконечность. Твои чувства лишь смутные мысли; материя есть чистое явление;

твое тело есть не что иное, как то, что раскрывается в природе в виде притяжения или тяжести, а эта последняя выражает не что иное, как взаимную связь, универсальную связь тел между собой. Твое тело не есть нечто абсолютное, нечто данное для себя, оно лишь связь твоей души с другими душами, которые находятся в особо близком отношении к тебе и, как гении, готовые услужить, парят вокруг божества твоей центральной монады; они отличны от тех монад, которые занимают более отдаленное место в отношении тебя и которые ты воспринимаешь лишь опосредованно, через близ находящиеся души; тело есть лишь выражение того, что ты не есть нечто единичное и единственное;

оно есть лишь восклицательный знак, лишь слеза то радости, то скорби, которую ты проливаешь по поводу того, что ты существо, связанное с другими существами. Правда, тело есть Мефистофель, который вводит тебя в мир и с ним тебя связывает, вызывая тебя из твоей одинокой кельи, но он говорит от лица тебя самого, когда взывает: "Наихудшее общество заставляет тебя чувствовать, что ты человек среди людей"; тело есть нечто nolens невольное для твоей души, призрак, голос, идущий изнутри, но благодаря присущей ему силе он кажется голосом чуждого тебе существа; он внушает неискоренимое, непреодолимое чувство, что ты не только правомочное существо, но и существо с обязанностями, существо связанное.

Итак, идея философии Лейбница не ограниченная, а бесконечная идея духа в самом себе; подлинность и реальность этой философии заключается в подлинности и реальности самого духа. Но истина, вечное существо свойственно всегда и повсюду лишь идее, а не индивидуальному выражению идеи, не мысли об идее, не способу, каким определяет её философ, не веществу и не строительным материалам, которыми философ её реализует. Выражение идеи всегда одновременно является выражением эпохи, в которой эта идея высказывается, поэтому она облечена и преобладающую в определенную эпоху категорию. Так, век Лейбница был веком дуализма и механического миросозерцания: одно неразрывно связано с другим, поскольку дуализм в сфере природы есть чистый материализм, для которого между телом и душой нет иной связи, чем связь механическая. Этот дуализм, с одной стороны, раскрылся в непосредственной противоположности между духом и материей, выявившейся в картезианской философии и проникшей оттуда в область общераспространенных взглядов. С другой стороны и преимущественно, этот дуализм обнаружился во внутренней противоположности духа самому себе, в противоположности между верой и разумом; эта противоположность проступала ещё со времен средних веков, по лишь с началом новой истории она составила эпоху в связи с возрождением наук. Отмежуемся здесь от проявлений этой противоположности в сфере искусства, жизни и литературы вообще; что же касается области философии, то дуализм между верой и разумом отнюдь не выразился в виде прямой борьбы против церкви и её вероучения. Он обнаружился скорее в том, что хотя дух и признал церковь и оставил в неприкосновенности её авторитет, но так, что в его основной объект и содержание не был включен принцип этого признания, а скорее нечто противоположное. Дух отодвинул от себя церковь, исключил её из своего кругозора, но оставил её в покое, чтобы расчистить себе место и беспрепятственно отдаться своим существенным интересам. Помпонацци пришел к выводу, что вероучения находятся в противоречии с учениями разума или Аристотеля: ведь для него ещё, как и в средние века, историческое, традиционное проявление разума было самим разумом; при всем том он объявил, что все признанное ложным с точки зрения разума для веры составляет нечто несомненно истинное. Для Забареллы и Кремонини 102 также был совершенно ясен разрыв между (аристотелевской) философией и христианской догматикой. Ванини в своем "Амфитеатре" 102а опровергает философов и в самых подобострастных выражениях заверяет всеспасающую церковь в своей преданности и покорности; но во всем его существе, да и в этих благочестивых заверениях, можно усмотреть, что это только заверения, лесть, не имеющая никакого отзвука в его духе. Декарт в своих писаниях свидетельствует о своей покорности и благоговении перед католической церковью. Он совершил даже паломничество к священной мадонне в Лоретто, а в Нейбурге на Дунае молил её в припадке сомнения о помощи в философских делах. Но в качестве философа Декарт менее всего католик. Мысль о боге, правда, заполняет его философию, как и всякую истинную философию, ибо эта мысль составляет нечто единое с сознанием духа; но именно идея бога есть общее достояние духа, она не составляет исключительной принадлежности церкви, понятие и сущность которой скорее заключается в других своеобразных учениях и институтах, - исторически это находит свое подтверждение в том, что отцы церкви, обладавшие духовными, т. с. соответствующими понятию бога, представлениями, были философски образованными людьми. Но если исходить из существа дела, из самого духа, то в философии Декарта нет ни тени католицизма. Его моральным учением является стоицизм, его духовная философия коренится в безусловной самостоятельности и внешней независимости духа, его натурфилософия есть чистый материализм; под самым пустым предлогом он изгнал даже теологию из физики, в чем его упрекал ещё Лейбниц. Пусть Декарт был католиком - из малодушия, или из аристократического отвращения к столкновениям, или в связи с тем, что он считал необходимым признавать существующий строй понятий, или же по подлинному убеж

затрагивает интересов духа, науки.

Деятельность есть сущность субстанции вообще, особая деятельность - сущность особой субстанции. Твоя деятельность есть твоя истина, твое бытие, твой дух и сущность. Подлинное бытие есть лишь твое бытие для других, есть лишь то благо, которое, будучи твоим собственным благом, одновременно является благом общественным. Кто отмежевывает свою деятельность от своей сущности, тот в духовном отношении действует впустую. Деятельностью Декарта было научное познание. Что же касается внешней святости, то соответствующее впечатление Декарт производит повсюду, благодаря тому что он изымает предмет веры из сферы мышления: ведь точка зрения Паскаля была и его точкой зрения: "Предмет веры совсем не есть предмет разума и совсем ему не подчинен"; но как раз это исключение доказывает, что дух смутно чувствует или осознает, что его мысль находится в противоречии с его верой. Личное настроение Декарта по отношению к церкви, к которой он принадлежал, стоит вне всяких подозрений. Утверждается только следующее: как философ, Декарт не был католиком, а как католик, он не был философом. В нём было и то и другое, и все-таки оба существа (совершенно разные). Историк-мыслитель должен различать в человеке субстанциальное, существенное объективное и частное, субъективное. Декарт был мыслитель. Его субстанциальное, жизненное дело-знание. "Исследовав основательно все вещи, он решил, что самое целесообразное продолжать занятия, которым он действительно отдался с того времени, как освободился от предрассудков своего воспитания. Эти занятия заключались только в том, что вся его жизнь была посвящена усовершенствованию разума и прогрессу в познании истины" (Байе, Жизнь г-на Декарта. "Во всей своей работе он имел в виду только бога как творца природы, которому он хотел бы посвятить все свои таланты". Но из этого своего существенного интереса он исключал веру своей церкви. "По отношению к другой теологии, опирающейся на божественное откровение, он всегда довольствовался тем, что принимал её с глубоким уважением, но никогда не предлагал её исследовать" (там же, стр. 180). Хотя его дух отличался любознательностью, вызывавшей удивление в тех, кто его знал, он тем не менее был очень далек от вольнодумства в том, что касалось основ религии... Он отлично понимал, что все, что есть предмет веры, не может быть предметом разума... Декарт (таким образом) отдался изучению явлений природы. "Он не претендовал на исследование религии, которую он принял от своей церкви". Поэтому если говорят, что Декарт "был хорошим католиком", то возникает вопрос: какой Декарт? Что исключает из своего мышления мыслитель, то есть человек, специфическим отличием которого является мыслительная деятельность, то он исключает из своей сущности. Декарт имеет значение только как философ; как философ он воздействовал на мир, проявил себя реально; он существует только как философ, только в качестве философа он жив для нас сегодня, от этого философа он совершенно отмежевал и исключил католика, изъяв предметы своей веры из сферы философии и создав свое собственное, самостоятельное царство мысли. История философии ничего не знает о Декарте как католике. Католик фигурирует только в биографии. Интересно, в какой конфликт попали оба Декарта, когда Декарт узнал об участи Галилея. Декарт-мыслитель держался тех же взглядов, что Галилей, и даже писал: "Пожалуй, никто... не был более меня убежден, что мнение о движении Земли наиболее вероятно". Декарт пишет даже Мерсенну 103. "Я признаю, что если это мнение о движении Земли ложно, то все основания моей философии также ложны. Оно так тесно связано со всеми частями моего трактата, что я не мог бы изъять его оттуда, не извратив всего остального". Этим "Трактатом" был его трактат о мире. Декарт как раз предполагал окончательно его доработать для пересылки Мерсенну, когда узнал, что система Коперника осуждена в Риме. Можно себе представить смущение Декарта и конфликт, который в связи с этим произошел у него как послушного сына церкви с самим собой как философом! К счастью, благоразумие указало ему выход в этой борьбе его веры с его разумом: он решил формально подчини

сознавал этих границ, ими не определялся, а был свободен. Для Тихо де Браге учение церкви о том, что, по писанию, Земля неподвижна, составляло изначальный, внутренний предел его духа; он сам признавал, что, согласно системе Коперника, небесные явления могут быть объяснены гораздо легче и проще, но её несовместимость с Библией была для него внутренним, убедительным основанием против нее. Наоборот, в Декарте мыслитель, философ настолько эмансипировался от католика, что оба самостоятельно вели свою обособленную жизнь, и связь держалась у них одной пуповиной; союз католика с философом не имеет своих корней ни в Декарте-философе, ни в Декарте-католике, а только в том внешнем, историческом факте, что Декарт родился и был воспитан как католик. Декарт "К числу правил своей индивидуальной морали относил и правило жить неизменно в лоне той религии, в которой бог привел его родиться, и за исключением этого предписания не придерживался никаких предрассудков своего воспитания". Как Байе говорит в другом месте, мораль Декарта состояла в том, чтобы "подчиняться законам своей страны и жить в религии своих отцов", хотя то место в "Моим первым правилом было подчиняться законам и установлениям отечества и твердо держаться той религии, которую я считал наилучшей и в которой я по воле бога

был воспитан от рождения". Немаловажным основанием, если не самым главным, почему Декарт считал католическую религию лучшей для себя религией, было то, что он в ней родился и в ней был воспитан; ведь Декарт исключает веру

из области мысли: "Так как для меня было ясно и несомненно, путь, который ведет к ней (нашей теологии), открыт для ученых не более, чем для необразованных, и что богооткровенны истины выше понимания человеческого разума, то я боялся, как бы не впасть в тяжкий грех, если бы я стал подвергать их испытанию моего слабого разума" ("О методе". Он воспринял эти истины непосредственно, не рассуждая, без критики, без исследования, как таковые, как данные ему; он не был в этом отношении Декартом, тем Декартом, который нас интересует в истории философии и которого мы всегда разумеем, когда говорим о Декарте. Здесь он был похож на любого неученого человека, не философа, здесь он не проявлял своих талантов, своего духа, своего специфического отличия. Поэтому его католицизм имеет не большое значение, цепу и вес, чем католицизм любого рядового, нерассуждающего человека; он опирался не на философское убеждение; одним словом, его католицизм был с позволения сказать, его родимым пятном.

"Воздай вере то, что принадлежит вере", - говорит Бэкон, следуя пословице: воздайте кесарево кесарю. Но что следует воздавать кесарю? То, что по существу вас не касается, что совсем не касается вашего блага, вашей души. Богу же воздайте то, что принадлежит богу, то есть ваши драгоценности, наши сокровища, вашу душу. Что же воздавали вере Бэкон и Декарт? Чего бы они ей ни воздавали, во всяком случае они не отдали ей своего духа, своей сущности, своего субстанциального интереса, не отдали то, благодаря чему исторически значимые лица являются тем, что они есть.

Философы новейшего времени признавали веру, но так, как признают в качестве уполномоченного лица мужа его законную жену, когда он уже внутренне с ней разошелся; это не было уже признанием любви и единства; это было лишь таким признанием, когда вопрос остается открытым. Такое признание объяснялось лишь тем, что дух сделался чуждым вере, стал в отношении её безразличным, вера не была для него объектом, не поглощала его существенного интереса, интереса мышления, знания. Поэтому неизбежно получилось, что наконец обнаружилось отчуждение и расхождение веры и разума в виде открытого противоречия; так это, как известно, произошло с глубокомысленным и образованным Пьером Бейлем. Однако Бейль считает слабостью человеческого рассудка, что он может лишь отрицать, противоречить и запутывать, и поэтому покорно подчиняется вере, заявляя, что догматы по существу должны противоречить разуму. Так человек оказался раздвоенным: верой он утверждал или, вернее, воображал, что может утверждать именно то, что отрицал разумом! - раздвоение и противоречие, которое, впрочем, до тех пор было и является необходимостью, пока религия опирается на внешнее, чудесное, чуждое человеку откровение, пока она не признается подлинной, истинной сущностью человека, чем-то тождественным с самим его разумом; такова же судьба и открытого противоречия с верой свободных умов в Англии и Франции. Лейбниц говорит: "Верно, что в наше время одно в высшей степени благородное лицо сказало: что касается веры, нужно себе выколоть глаза, чтобы видеть ясно. Тертуллиан где-то сказал: это верно, так как это невозможно; в это надлежит верить, ибо это - нелепость" 104. Пока вера была господствующей, связывающей силой, на долю мыслящего духа по существу оставалась лишь формальная деятельность, как это достаточно ясно видно по веку схоластики и по эпохе протестантского правоверия. Недоставало изучения источников, недоставало свободной принципиальной деятельности, которая обращалась бы к самому истоку и опиралась бы на самые основы. Поэтому мыслящий дух был подлинно продуктивным в новое время лишь в спокойной атмосфере математики и физики, где он не приходил ни в какое соприкосновение с предметами веры. Здесь он был свободен в материальном и формальном отношении; здесь он мог раскрываться без всякого стеснения; здесь он был согласным с собой, поэтому действительно продуктивным духом. В связи с этим благополучие науки, возникновение творческого духа было связано с закатом веры. Немецкая классическая литература начинается там, где кончается старая вера. Пока человек не свободен в высших вопросах, не чувствует себя дома, не самостоятелен, он не может добиться ничего возвышенного в науке и искусстве. Недостает благословения свыше. Но только тот поэт есть религиозный поэт, кто находит религию в поэзии, только тот философ является религиозным философом, кто находит в философии религию.

Замечательному гению Лейбница не посчастливилось, и он не жил в век непоколебленного духа. Од жил в эпоху, когда дух распался, впав в дуализм веры и разума. Его современником является Бейль. Черты, свойственные мыслящему духу при господстве христианского правоверия, отобразились и в нем. Общий недостаток его философии в том, что она не составляет единодушного, безусловно определенного и самостоятельного единообразия целого. Ему повсюду ставит препятствия теология, извращает его лучшие мысли и мешает ему доводить глубочайшие проблемы до их последней, завершающей ступени. Где следовало бы продолжать философствование, он круто обрывает; где необходимо было дать метафизические определения, найти метафизическое выражение мысли, он рассыпает теологические образы; и опять-таки там, где он опирается на теологические представления, он их дополняет, ограничивает и оправдывает лишь путем дополнительных метафизических определений или же посредством простых образов, значение которых не объяснено и не вскрыто, стремится устранить то, что ему желательно удалить из теологического представления. Так, он переносит на монады творение из ничего, но опять-таки называет их эманациями и излучениями божественной монады; в других местах он так называет не самые монады, но положительный момент, в них заключающийся;

например, он говорит: "Совершенства природы являются лишь эманациями божества" "Замечания на книгу об энтузиазме, переведенную с английского"). Так, он говорит: "Дух не есть часть, но отображение божества", словно этим выражается положительное отличие, а не первоначальное определение, правда, это резкая и неловкая, но во всяком случае честная и откровенная формулировка; второе же определение скорее простая уловка, где как раз обходится то, что должно было быть высказано, и вместо мысли дается обманчивый, ничего не говорящий образ. Таким образом, материя оказывается явлением, коренящимся лишь в последней монаде; и все же он называет бога творцом материи; словно бог непосредственно является её созидателем, словно возможно с понятием деятельного начала соединять понятие жизненного начала:

ведь бесконечная монада является во всяком случае лишь опосредованным творцом материи, лишь постольку, поскольку она есть начало конечной монады, если только вообще эта формулировка здесь применима, и с ней здесь может быть связана определенная мысль. Так, в одном случае он называет бога свободным от материи, поскольку бог есть чистая деятельность, в другой раз - поскольку он есть творец материи. Действительно, первое определение есть положительная мысль, второе же - пустое, неопределенное представление. Отношение производной монады к первоначальной или отношение индивидуальной монады к чистой идее монады не было Лейбницем философски осознано и определено. Как бы Лейбниц ни стремился отделаться от представления абсолютного, вне мира находящегося произвола, внешнего по отношению к природе вещей, все же это представление продолжает маячить за его спиной. Где это представление продолжает иметь силу, там невозможна никакая более глубокая, основательная, подлинная философия; и именно потому, что в таком представлении допустимо все без различия, а где все возможно, там теряется разница между нелепостью и разумностью, тем самым упраздняется мыслительный принцип. Представление этой безразличной абсолютной возможности было не чем иным, как именно представлением божественного всемогущества, божественного произвола. А это представление есть объективированное и сделавшееся самостоятельным в качестве первопринципа отсутствие мысли и воображения человека. Ведь именно воображение связывает с субъектом находящиеся с ним в противоречии предикаты. Для воображения все возможно, для него не имеет значения никакая истина, никакая естественная природа, разумное основание и определенная сущность. Для человека, превратившего силу воображения в абсолютную мощь, в божество, кажется дерзким, когда говорят, как Лейбниц, что бог не может отнять первую материю ни у какой монады, что этот предикат по существу необходимо связан с этим субъектом; ведь это значило бы ставить предел божественному существу. Но если природа и разум являются пределом, то и бог должен был бы оказаться ограниченным тем, что он может быть только богом, а не дьяволом, и высшим триумфом всемогущества бога было бы оказаться также дьяволом. Даже Пуаре, который все подчиняет произволу, для которого и сущность вещей произвольна, принужден в конце концов остановиться на идее необходимости, чтобы не витать в бессмысленных предположениях. Он говорит в "Я утверждаю, что бог мыслит с необходимостью, в силу необходимости своей природы,-- таковы истины, касающиеся его самого и непосредственно раскрывающие его природу - сущность, свойства; к этим истинам он никогда не относился безразлично. Но не так обстоит дело с истинами, раскрывающими идеи, сущности, свойства всего того, что не есть сам бог". Но разве бог, постигая свою сущность, не постигает одновременно, по выражению схоластиков и мистиков, также сущности вещей и разве не этим даже Лейбниц мог задаватьс

определяется также необходимость всех сущностей вещей? Что вообще останется от сущности бога, если удалить из нее сущность вещей? Ведь все определения его сущности или свойств, по признанию самих теистов, извлекаются только ид сущности природы или человека. По сравнению с противоречием, что злое есть предикат блага, чем были бы все другие чувства, все противоречия, которые могло бы выдвинуть всемогущество для ниспровержения разума, например то, что материя мыслит? Разум до тех пор удерживает инициативу в своих руках, пока не преодолена эта граница, эта невозможность всемогущества с разумной точки зрения.