Часть 3.

Философ. В каком смысле ты говоришь, что в движении нет ничего, кроме покоя?

Простец. Поскольку движение есть переход из одного состояния в другое — так как предмет, находясь в каждом данном состоянии, не движется,— постольку в движении нет ничего, кроме покоя. В самом деле, движение есть выход из данного состояния, и двигаться — значит отходить от чего-то одного, то есть к чему то другому. Поэтому движение и есть переход от покоя к покою, так что оно оказывается не чем иным, как упорядоченным покоем, или состояниями покоя, последовательно упорядоченными. Многого достигает тот, кто обращается с вниманием к свертываниям и их развертываниям, а особенно к тому, что свертывания являются образами свернутости бесконечной простоты,— не развертываниями ее, а именно образами (53),— и они находятся в сфере сложной необходимости. И ум в качестве первообраза свернутости бесконечной простоты, обнимающий своею силой силу этих свертываний, оказывается местом или областью сложной необходимости, потому что истинное бытие отвлечено от изменчивости материи и существует не в материи, но в уме, о чем, на мой взгляд, сказано больше чем достаточно.

Ритор. Ничуть не больше, пусть даже и дважды: приходится по нескольку раз говорить о том, о чем нельзя сказать исчерпывающе.

Философ. Интересно, если ум, как ты, простец, говоришь, называется так от “меры”, то почему он с такой жадностью стремится к измерению вещей?

Простец. Для того, чтобы постичь свою собственную меру. Ум есть живая мера, которая путем измерения других вещей постигает свою способность схватывания. Все это ум делает, чтобы познать себя самого. Но, разыскивая собственную меру во всем, он находит ее только там, где все — едино. Именно там истина его точности, потому что там его адекватный первообраз.

Философ. Как ум может сделать себя адекватной мерой для столь разнообразных вещей?

Простец. Тем способом, каким совершенный облик (absoluta facies) мог бы сделать себя мерой всех обличий (54). Понимая, что ум есть абсолютная мера, не могущая быть больше или меньше, так как она несводима к количеству, и понимая также, что эта мера — живая, так что измеряет она сама собою, как если бы живой циркуль мерил сам собою, ты постигаешь, что ум делает себя понятием, мерой и первообразом, чтобы постигнуть себя во всем.

Философ. Я понимаю, что сходство с циркулем, который не связан определенной длиной, заключается в том, что циркуль и раздвигается и сдвигается, чтобы уподобиться определенному количеству. Но уподобляет ли ум себя модусам бытия — об этом скажи.

Простец. И даже всем! Он уподобляет себя потенциальности, чтобы все измерять потенциально; также и абсолютной необходимости, чтобы измерять все единообразно и просто, как это делает бог; а также сложной необходимости, чтобы все измерять в свойственном ему бытии; а также детерминированной потенциальности, чтобы измерять все, как оно существует. Ум измеряет также символически по способу сравнения, когда он пользуется числом и геометрическими фигурами и уподобляется им. Поэтому для того, кто тонко всматривается, ум есть живое и нестяженное подобие бесконечного равенства.

ГЛАВА 10

Постижение истины осуществляется во множестве и величине

Философ. Да не наскучит тебе, любезнейший мой, продлить беседу до ночи, чтобы я мог еще наслаждаться твоим присутствием: ведь завтра мне придется: уехать. Разъясни мне еще слова Боэция, во всяком случае мужа ученейшего, что он имеет в виду, когда говорит, что восприятие истины осуществляется во множестве и величине (55).

Простец. По моему мнению, множественность он отнес к раздельности, а величину — к цельности (integritatem). Ведь истину вещи правильно постигает тот, кто отделяет ее от всех других вещей и вместе с тем достигает цельности самой вещи, за пределы каковой цельности ни в одну, ни в другую сторону цельное бытие вещи не переходит. В самом деле, в геометрии специальное учение определяет цельность треугольника так, что он не может быть больше или меньше треугольником. В астрономии оно определяет цельность движения и то, что относится к отдельным движениям. Благодаря учению о величине известен предел цельности вещей и мера, а благодаря учению о числе — раздельность вещей. Число способно к разделению слитности общего, равно как и для образования объединения вещей; величина же позволяет воспринимать границу и меру цельности бытия вещей.

Философ. Если величина отделяет цельность от всего, тогда нельзя познать ничего, если не познать все.

Простец. Это правда. Не зная целого, нельзя познать части, так как целое определяет меру части. Когда я по частям вырезаю ложку из дерева, я, подгоняя часть, имею в виду целое, чтобы получить ложку с правильным соотношением частей. Целая ложка, которую я представил в уме, является первообразом, который я имею в виду, пока делаю часть. И только тогда я могу получить совершенную ложку, когда каждая часть соответственно сохраняет свою соразмерность с целым. Подобным же образом часть в сравнении с частью должна сохранять свою цельность. Итак, необходимо, чтобы знанию чего-нибудь одного предшествовало знание целого и его частей. А поэтому, не зная бога, который является первообразом всего в мире, ничего нельзя знать о мире, а не зная мира, ничего нельзя знать очевидно об его частях. Так, знанию о любой вещи предшествует знание о боге и о мире.

Философ. Пожалуйста, скажи также, почему Боэций говорит, что без квадривия (56) никому нельзя правильно философствовать.

Простец. Как раз в силу сказанного. Поскольку в арифметике и музыке содержится значение чисел, с помощью которых возможно различение вещей, а в геометрии и астрономии содержится учение о величине, с помощью которого возникает восприятие цельности вещей, поэтому и нельзя никому философствовать без квадривия.

Философ. Неужели Боэций действительно полагал, что все существующее является величиной или множественностью?

Простец. Конечно, не это, а только то, что все существующее выступает как величина или множественность, поскольку разъяснение всех вещей происходит в соответствии с силой либо того, либо другого: величина ограничивает, множественность различает. Поэтому определение, которое ограничивает и заключает целостное бытие, имеет силу величины и относится и величине; доказательство определений неизбежно происходит в соответствии с силой величины, а классификаций и доказательство классификаций — в соответствии с силой множественности. Так же и доказательство силлогизмов происходит в соответствии с силой величины множественности. То, что из двух посылок в качестве вывода получается третье, происходит благодаря множественности; вывод из суждений общего и частного получается благодаря величине. Будь у нас больше времени, можно было бы добавить, что из силы множественности получаются количества, качества я прочие категории, создающие знание о вещах. Однако, как это происходит, познать трудно.

ГЛАВА 11 (57)

Все в боге существует в троичности, равным образом и в нашем уме; наш ум слагается из модусов понимани

Философ. Ты выше коснулся троичности бога а троичности ума. Разъясни, пожалуйста, как все существует в боге в троичности, а равным образом и в нашем уме.

Простец. Вы, философы, утверждаете, что десять наиболее общих родов охватывают все.

Философ. Да, это так.

Простец. Когда ты рассматриваешь их, как они существуют в действительности, не находишь ли ты, что они разделены?

Философ. Конечно.

Простец. Но когда ты рассматриваешь их до того, как они начали быть — в их нераздельности, чем иным могут они быть тогда, как не вечностью? Ведь до всякого разделения существует связь. Следовательно, необходимо, чтобы до всякого разделения те [десять категорий] были соединены и связаны. Но связь до всякого разделения есть простейшая вечность, или бог. Кроме того, я утверждаю: поскольку нельзя отрицать, что бог совершенен, а совершенно то, в чем нет никакого недостатка, постольку Вселенная пребывает в совершенстве, каковое есть бог. Но высшее совершенство требует, чтобы само оно было простым, единым, вне всякого разнообразия и различия. Поэтому все в боге едино.

Философ. Ты показал это ясно и тонко; прибавь только относительно троичности.

Простец. Об этом нужно было бы поговорить в другой раз, чтобы можно было сказать об этом яснее; но раз уж я решил исполнить все, что ты требуешь, скажем так. Ты знаешь, что от века все в боге является богом. Итак, рассмотри Вселенную во времени, и, поскольку невозможное не возникает, ты увидишь, что она могла возникнуть от вечности.

Философ. Согласен.

Простец. Значит, умом ты все видишь в “возможности возникнуть” (posse fieri)?

Философ. Да.

Простец. И если оно могло возникнуть, то необходимо была “возможность создать” это прежде, чем оно было.

Философ. Да, такая возможность была.

Простец. Таким образом, до Вселенной во времени ты все видишь в “возможности создать” все это?

Философ. Вижу.

Простец. Но чтобы перешла в бытие Вселенная, которую оком ума ты видишь в абсолютной “возможности возникнуть” и в абсолютной “возможности создать [ее]”,— разве не была необходима связь того и другого, то есть “возможности возникнуть” и “возможности создать”? Иначе то, что могло возникнуть от могущего создать, никогда не было бы создано.

Философ. Совершенно верно.

Простец. Следовательно, до всякого существования вещей во времени ты видишь все в [абсолютной] связи, возникающей из абсолютной “возможности возникнуть” и абсолютной “возможности создать”. Но эти три абсолюта являются до всякого времени простой вечностью. Итак, все в простой вечности ты созерцаешь троично.

Философ. Я полностью удовлетворен.

Простец. При этом заметь, что абсолютная “возможность возникнуть”, абсолютная “возможность создать” и абсолютная связь являются одним бесконечно абсолютным и единым божеством. По порядку “возможность возникнуть” прежде “возможности создать”. Ведь всякое “создать” предполагает, что нечто “может возникнуть”, и “возможность создать” имеет то, что она имеет, то есть саму “возможность создать”,— от “возможности возникнуть”. И от того и от другого исходит “связь”. Отсюда, поскольку порядок предписывает, чтобы предшествовала “возможность возникнуть”, ей приписывается единство, каковому присуще предшествовать, а “возможности создать” приписывается равенство, которым единство предполагается; от них — “связь”. Если тебя устраивает, ограничимся в данном вопросе тем, что сказано.

Философ. Скажи еще: познает ли бог как троичный и единый?

Простец. Вечный ум познает все в единстве, в равенстве единства и связи того и другого. Да и как бог мог бы познавать в вечности, лишенной всякой последовательности, не будь он бытием, равенством бытия и связью того и другого? А это и есть троичность в единстве. Не то, чтобы бог предполагал нечто в виде материи и познавал, переходя от одного к другому, как мы; но его познание, будучи его сущностью, по необходимости происходит в троичности.

Философ. Скажи также, не то же ли самое на свой лад и в нашем уме?

Простец. Все, что зависит от некоего начала,— а считаю это несомненным — содержит в себе подобие этого начала, и поэтому во всем троичность заключается в единстве субстанции — наподобие истинной троичности и единству субстанции вечного начала. Следовательно, во всем, что зависит от начала, необходимо находить: “возможность возникнуть”, исходящую от силы абсолютного единства; “возможность создать”, исходящую от силы абсолютного равенства, и сочетание того и другого, исходящее от абсолютной связи. Поэтому ум наш, подобие ума вечного, в самом вечном уме — как уподобление [действительности] в действительности — стремится достичь своей меры. Самый ум наш, будучи подобием божественного ума, должен рассматриваться как высокая способность, в которой возможность уподобиться, возможность уподобить и связь того и другого есть в сущности одно и то же. Поэтому наш ум ничего не может познавать, не будучи единым в троичности, как не может и ум божественный.

Сначала, когда он собирается познавать, он что-нибудь предполагает — в уподобление “возможности возникнуть”, или материи; к этому он присоединяет другое — в уподобление “возможности создать”, или форме; наконец,— в уподобление сочетанию того я другого — он познает. Воспринимая в модусе материи, он создает роды; воспринимая в модусе формы, он создает различия; воспринимая в модусе составленного из них, он создает виды и индивиды. Познавая в модусе собственной аффекции, он создает собственные признаки; познавая в модусе привходящего, он создает акциденции. Он не познает ничего, если, предположив некий модус материи и некий другой модус привходящей формы, он не связывает их модусом составленного. Ты видишь, что в этой последовательности, в которой, как я сказал, нечто предпосылается в модусе материи и формы, наш ум познает в уподобление вечному уму. Вечный ум познает без последовательности сразу все, причем познает любым способом познания. Но последовательность есть отход от вечности, ее образ и подобие. Поэтому ум познает в этой последовательности тогда, когда он соединен с телом, которое подчиняется последовательности. И нужно с пристальным вниманием отнестись к тому, что все — подобно тому как оно существует в нашем уме — существует в материи, существует и в форме, существует и в том, что составлено из них.

Философ. Все это весьма допустимо. Но вырази, пожалуйста, точнее то, на что ты только что велел обратить внимание.

Простец. Охотно. Рассмотрим, например, такую природу, как живое существо. Ум то воспринимает ее как род, и тогда он рассматривает природу животного как бы спутанно и бесформенно, в модусе материи; другой раз — как то, что обозначается именем “одушевленность”, и в этом случае — в модусе формы; и наконец, в модусе составленного из оного рода и привходящих в него различий, и тогда, поскольку оно находится в уме, можно сказать, что оно выступает в виде связи, так что эта материя и эта форма, или, лучше сказать, подобие материи и подобие формы, а также то, что рассматривается в модусе составленного, является одним и тем же понятием, одной и той же субстанцией. Так, когда я рассматриваю живое существо в качестве материи, человечность же — как привходящую форму, а также рассматриваю соединение того и другого, я утверждаю, что эта материя и связь материи и формы есть одна и та же субстанция. И когда я рассматриваю цвет в качестве материи, белизну — в качестве привходящей в нее формы, а также связь того и другого, то я утверждаю, что оная материя, оная форма и соединение оной материи и оной формы есть одна и та же акциденция. Таким же образом обстоит дело и со всем остальным.

Пусть тебя не смущает, что хотя ум и создает десять наиболее общих родов в качестве первых принципов, но эти наиболее общие роды не имеют никакого общего рода, который мог бы быть им предпослан в качестве материи, поскольку ум может рассматривать что-нибудь в модусе материи и то же самое в модусе привходящей формы, которая привходит к такой материи, и то же самое — в модусе сложного, как, например, когда он рассматривает возможность бытия как субстанцию или как какую-нибудь другую категорию из десяти. С точки зрения рассудка можно сказать, что материей является возможность бытия субстанциального или акцидентального; ум рассматривает ее же как форму, привходящую в нее как в материю, так что получается соединение, которое является субстанцией или другим родом из десяти, причем эти три являются одним и тем же наиболее общим родом. Стало быть, в той всеобщности вещей, которая в [нашем] уме, все пребывает в троичности и в единстве троичности, наподобие того. Как оно существует в уме вечном.

Философ. Так, значит, десять наиболее общих категорий вне умственного рассмотрения не обладают этими модусами бытия?

Простец. Эти десять наиболее общих категорий в модусе формы или в модусе составного мыслятся не так, как они в себе, но поскольку они существуют в уме, однако их можно рассматривать как обладающие этими модусами бытия в подчиненных им [понятиях], и если ты надлежащим образом поразмыслишь, они не могут быть в модусе формы или составного вне ума; особенно ты убедишься в этом, когда обратишь внимание, что качество, поскольку оно — в себе, нельзя назвать акциденцией, но поскольку речь идет о качестве в подчиненных ему [понятиях] — можно. Точно так же, пожалуй, следует сказать, что видовой статус, как он существует в уме, нельзя рассматривать в модусе материи, потому что один и тот же статус, рассмотренный в том и другом модусе, окажется и видовым и индивидуальным. Следовательно, мы скажем, что вид в себе, пожалуй, не мыслится в модусе материи, но только в подчиненных ему [понятиях].

Философ. Я удовлетворен. Покажи только, что действительно сущее существует соответственно вышесказанному — троично.

Простец. Тебе будет легко это увидеть, если ты обратишь внимание, что все в качестве действительно сущего существует в материи, форме и в их соединении. Одно и то же, например человечность в качестве возможности быть человеком, является материей; в качестве “человечности” она является формой; в качестве человека она является составленным и соединенным из того а другого; поэтому одним и тем же является возможность быть человеком, форма и составленное из того и другого, так что у вещи получается одна субстанция. Подобным же образом и природа, обозначаемая словом “белизна”, поскольку она является возможностью быть белизной, есть материя. Та же самая природа в другом смысле является формой, а также и тем, что составлено из того и другого, однако так, что эта материя, эта форма и это составленное из того и другого есть одна и та же природа, то есть природа качества.

Философ. Если “быть в материи” значит “быть в возможности”, а возможное бытие не существует, каким же образом все в качестве действительно сущего существует в материи?

Простец. Пусть не смущает тебя то, что, как ты поймешь, можно мыслить без противоречий. Именно, я представляю себе действительное бытие не как несовместимое с бытием в материи, но его надо понимать так, что все как действительно сущее, то есть существующее здесь и в здешних вещах, существует в материи; например, в воске эта возможность является возможностью быть свечой, в меди — быть тазом.

Философ. Прибавь еще одно, пожалуйста: почему о троице говорят нераздельно-единая?

Простец. В боге — на основании единящего единства, которое есть истинная субстанция; в другом — на основании единства природы, которая есть как бы некоторое подобие единящего единства, являющегося субстанцией в собственном смысле.

Философ. Когда говорят: единство едино, равенство едино,— это почему?

Простец. На основании единства субстанции.

Философ. Но когда наши богословы утверждают это, понимая под единством — Отца, под тождеством — Сына, а под связью — святого Духа, что Отец един и Сын един,— это почему?

Простец. На основании отдельности лица; именно, три отдельные лица суть в одной божественной субстанции, как мы в другое время, насколько это удалось, тщательно излагали (58).

Философ. И наконец, чтобы я понял переданное тобою выше, скажи, не утверждаешь ли ты, что наш ум составлен из этих модусов постижения и, так как наш ум является субстанцией, эти модусы будут его субстанциальными частями? Скажи, так ли ты об этом думаешь?

Простец. Платон утверждал, что наш ум составляют субстанция делимая и неделимая,— как ты сказал выше (59),— заключая об этом по способу постижения. Когда ум мыслит по модусу формы, он постигает неделимо, так как вещь, помысленная с точки зрения формы, постигается неделимо. Поэтому в истинном смысле мы даже не можем говорить о “человечностях”, но правильно говорим “люди”, так как помысленное о модусе материи или в модусе составленного мыслится раздельно. Наш ум есть способность постижения и виртуальное, то есть составленное из всех способностей постижения, целое. Следовательно, какой угодно модус, поскольку он является его субстанциальной частью, имеет значение для всего ума. Но каким образом модусы познания являются субстанциальными частями способности, называемой умом,— это, я полагаю, может быть выражено с трудом. Когда ум так или иначе мыслит, тогда его способности понимания, которые являются его частями, конечно, не могут быть акциденциями. Но как они оказываются его субстанциальными частями и самим умом, это труднее всего и объяснить и познать.

Философ. Помоги мне немного, прекрасный простец, в этом трудном вопросе!

Простец. Виртуально ум состоит из способности мышления, рассуждения, воображения и ощущения, так что и сам он в качестве целого называется силой мышления, силой рассуждения, силой воображения и силой ощущения. Поэтому ум состоит из них как из своих элементов, и ум всего во всем достигает свойственным каждому способом. Раз все, поскольку оно существует действительно, находится в ощущении как бы в сплошной массе и нерасчлененно, а в рассудке оно существует расчлененно, отсюда вытекает наиболее выразительное подобие между модусами бытия всего, как оно есть в действительности и как оно есть в уме. Именно, способность ощущения в нас является силой ума и потому самим умом, как какая-нибудь часть линии является линией. Будучи величиной в себе, рассмотренной вне материи, она есть соответствующий пример того, к чему ты стремишься: любая ее часть получает осуществление от целого, и поэтому она относится к тому же самому бытию, что и целое.

Философ. Но если ум один, откуда имеет он эти способности постижения?

Простец. Он черпает их из единства. Именно, то, что он мыслит обобщенно в модусе материи или сложного, он имеет, будучи единящим единством; то, что он мыслит раздельно, он подобным же образом имеет от единства, которое есть единичность; а что формально — от единства, которое есть неизменность. Поэтому то, что он мыслит раздельно, он имеет от единства, поскольку разделение происходит из единства.

ГЛАВА 12

Почему у всех людей не один интеллект. Число отдельных умов, для нас неисчислимое, известно богу

Философ. Я хочу услышать твое мнение еще кое о чем. Некоторые перипатетики (61) утверждают, что интеллект у всех людей один. Другие, как некоторые платоники (62), говорят, что разумная душа не одна, но что наши души одной и той же субстанции с мировой душой, которая, говорят они, объемлет все наши души, а наши души различаются числом (63), так как по-разному деятельны; но все же они утверждают, что отдельные души после смерти переходят в мировую душу. Скажи, каково твое мнение в этом вопросе?

Простец. Как ты слышал раньше, я утверждаю, что ум есть интеллект; но что ум один у всех людей, с этим я не согласен. Ибо поскольку уму свойственна деятельность, по которой он называется душой, он требует подходящего устроения тела, в уподобление ему соразмеренного, каковое устроение, так как оно находится в одном теле, уже никогда нельзя найти в другом. Следовательно, как неумножаемо тождество этой соразмерности, так неумножаемо и тождество ума, который не может одушевить тела, соответственным образом не соразмеренного. Как зрение твоего глаза не может быть зрением кого-нибудь другого — даже если оно отделится от твоего глаза и присоединится к глазу другого,— поскольку оно не может найти в глазе другой той специфической соразмерности, которую оно находит в твоем глазу,— так не может и различение, которое свойственно твоему зрению, быть различением в зрении другого. Равным образом и интеллект, с помощью которого производит различение один, не может быть интеллектом различения у другого. Поэтому я полагаю, что никак невозможно, чтобы у всех людей был один интеллект. Впрочем, поскольку с устранением изменчивости материи оказывается устраненным и число, как это ясно из предыдущего, а природа ума вне тела отрешена от всякого разнообразия матерей,— поэтому, видимо, платоники и говорили, что наши души разрешаются в одну общую, их объемлющую душу. Но я не считаю это разрешение действительным. Ведь хотя мы с устранением разнообразия материи не воспринимаем множественности числа, по этой причине, однако, не исчезает множественность вещей, которая является числом божественного ума. Число отдельных [от материи] субстанций для нас является числом не больше, чем не числом, так как оно не поддается нашему исчислению до такой степени, что не является для нас ни четным, ни нечетным, ни большим, ни малым, и ни в чем другом не совпадает с числом, которое мы используем для счета. Так, если бы кто-нибудь услышал сильнейший крик, который испустила толпа людей,— а он бы не знал, что кричит толпа,— ясно, что в крике, который он слышит, голос каждого человека различается с голосом другого и звучит отдельно, однако у слушающего не возникает мнения о числе: ему кажется, что голос — один, поскольку у него нет средства, с помощью которого он мог бы предположить, что голосов несколько.

Другой пример. В одной комнате горит много свечей, и комната всеми ими освещается. Свет каждой отдельной свечи отделен от света другой. Мы замечаем это, когда свечи выносят одну за другой, так как освещение уменьшается, когда вынесенная свеча уносит свой свет с собою. Теперь допустим, что все горящие в комнате свечи погасли, а освещение остается и кто-нибудь входит в освещенную комнату. Он хотя и видит, что в комнате светло, однако никоим образом не может догадаться об отдельных и различных источниках света; в самом деле, он не мог бы догадаться, что там много источников света, если бы прежде не знал, что там — огни погасших свечей; и даже если бы он понял это, то есть что там множество свечей, однако он никогда бы не смог различить по числу свечей один свет от другого.

Ты мог бы привести подобные примеры и для других ощущений и на их примере облегчить себе понимание того, что наряду со знанием множественности для нас может существовать невозможность различения числа. Но кто замечает, что сущности, отвлеченные от всякого разнообразия материи, так или иначе нами познаваемой, для бога, который в бесконечном и простом смысле абсолютен, оказываются не отвлеченными ни от какого изменения, поскольку они могут быть изменены и уничтожены им, ибо бессмертие по природе обитает только в одном боге,— тот видит, что никакое создание не в состоянии избегнуть числа божественного ума.

ГЛАВА 13

То, что Платон называл душой мира и Аристотель — природой, есть бог, создающий все во всем; и он творит в нас ум

Философ. Об этом достаточно. Что скажешь ты о душе мира?

Простец. Время не позволяет обсудить всего. Думаю, что душой мира Платон называл то, что Аристотель — природой (63). Но я полагаю, что эта душа и природа есть не что иное, как бог, который все во всем создает и которого мы называем духом всего в совокупности.

Философ. Платон сказал, что эта душа содержит в нерушимости первообразы вещей и всем движет; Аристотель говорил, что природа прозорлива и всем движет (64).

Простец. Вероятно, Платон считал, что душа мира подобна душе слуги, знающего, что на уме у его господина, и исполняющего его волю. Это знание он назвал понятиями или первообразами, которые не подлежат забвению, так что исполнение божественного провидения всегда налицо. И то, что Платон назвал знанием, принадлежащим душе мира, Аристотель считал прозорливостью природы, и она действительно обладает прозорливостью в исполнении веления божия. В силу этого они приписали этой душе или природе сложную необходимость, поскольку они ограничены необходимостью действовать так, как повелевает абсолютная необходимость. Это, однако, связано исключительно со способом понимания, когда наш ум представляет бога по аналогии со строительным искусством, в основе которого — для того чтобы божественный замысел перешел в бытие — должно лежать другое, связанное с исполнением искусство. Но поскольку все могущей воле все подчиняется в силу необходимости, постольку воля божия не нуждается ни в каком исполнителе. Ведь ведение и исполнение во всемогуществе совпадают, как у стеклодува (65), когда он делает стекло; именно, он вдувает дыхание, которое выполняет его волю и в котором заключено его слово, или его понятие, и его потенция. Потому что если бы потенция и понятие, которыми стеклодув обладает, не присутствовали в воздухе, который он выдыхает, то не возникло бы и такого стекла. Поэтому представь абсолютное, в себе пребывающее творческое искусство так, чтобы искусство стало искусником и мастерство — мастером. Это искусство по его сущности необходимо обладает всемогуществом, так что ему ничто не может оказать сопротивления; оно обладает мудростью, так что оно знает, что оно делает; и обладает соединением всемогущества с мудростью, так что чего оно хочет, то и возникает. Это соединение, несущее в себе мудрость и всемогущество, есть дух, как бы воля или желание. Относительно невозможного и совершенно неизвестного нельзя проявить воли или желания. Поэтому совершеннейшей воле свойственна мудрость и всемогущество, и на основании некоторого сходства ее называют духом, потому что без одушевления не возникает я движения, так что мы называем духом даже то, что вызывает движение воздуха при ветре и также во всех других вещах. При помощи движения так же и все художники достигают того, чего хотят. Поэтому сила творческого искусства — каковое есть искусство абсолютное и бесконечное, или бог благословенный,— все свершает в Духе или по воле, в которой заключена мудрость Сына и всемогущество Отца, так что произведение этого искусства есть произведение единой неделимой троицы. Этого соединения, то есть духа, или воли, не признают платоники, которые считают, что этот дух не является богом, но полагают, что он — под началом у бога и является душой, одушевляющей мир, как наша разумная душа — наше тело. Не увидали этого духа и перипатетики, которые полагали, что эта сила есть погруженная в вещи природа, от которой возникают движение и покой, в то время как это есть абсолютный бог, благословенный во веки.

Ритор. Сколько удовольствия доставило мне слушать столь ясное изложение! Прошу только еще на каком-нибудь примере помочь нам понять, каким образом наш ум сотворен в этом теле.

Простец. Об этом ты уже слышал раньше. Впрочем, так как разнообразие примеров разъясняет невыразимое,— смотри. Ты знаешь, что наш ум есть некая сила и что эта последняя является образом божественного искусства, о котором уже было сказано. Поэтому все, что в совершенной действительности свойственно абсолютному искусству,— то действительно свойственно нашему уму как образу. Поэтому ум сотворен творческим искусством так, как будто это искусство хотело сотворить себя самого; а так как бесконечное искусство неумножаемо, возникает его подобие, как это бывает и в том случае, когда художник хочет изобразить себя самого; так как сам он неумножаем, то, когда он изображает себя, возникает его подобие. И поскольку это — подобие, то даже сколь угодно совершенное,— раз оно не может быть совершеннее образца и более подобно ему, чем сам образец,— оно никогда не является столь совершенным, как какое-нибудь подобие, пусть несовершенное, однако обладающее способностью все больше и больше, без ограничения, уподоблять себя образцу,— ибо в этом случае оно, насколько это возможно для подобия, уподобляется бесконечности. Так, если бы художник создал два образа, из которых один, представляясь законченным, уже весьма похож на него, другой же, не столь похожий, является живым, то есть таким, который, будучи возбужден к движению своим объектом, может делать себя все более и более похожим на него,— никто не поколеблется признать второй образ более совершенным, поскольку он как бы подражает искусству художника.

Так всякому уму, в том числе и нашему, хотя он и сотворен ниже всех умов, богом позволено быть, насколько он способен, совершенным и живым образом бесконечного искусства. Поэтому он троичен и един, имея могущество, мудрость и их соединение таким способом, чтобы быть совершенным образом искусства, а именно чтобы, будучи возбужденным, он мог все, более и более уподоблять себя первообразу. Так, наш ум, хотя он в начале своего создания не имеет актуального отражения творческого искусства в единстве и троичности, однако имеет ту прирожденную способность, при помощи которой, будучи возбужденным, может делать себя более подобным актуальности божественного искусства. Поэтому в единстве его сущности заключены могущество, мудрость и воля. И в сущности совпадают мастер и мастерство, как в живом образе бесконечного искусства, которое, будучи возбуждено, может делать себя без предела все более подобным божественной актуальности, в то время как точность бесконечного искусства всегда остается недостижимой.

Ритор. Это достойно удивления и в то же время совершенно ясно! Однако каким образом ум внедряется в тело?

Простец. Об этом ты слышал в другом месте. Теперь восприми то же самое еще раз на другом примере.

Тут он взял стекло и, держа его на весу между большим и указательным пальцами, коснулся стекла и извлек звук, который продлился некоторое время; он разбил стекло, и звук прекратился. И он сказал: В подвешенном стекле я смог возбудить некоторую силу, приведшую стекло в движение, и возник звук. А когда разрушилась соразмерность стекла, от которой зависел звук и, следовательно, движение,— движение там прекратилось; равным образом с прекращением движения прекратился звук. Если бы эта сила, поскольку она не зависела бы от стекла, не прекращалась, но могла бы существовать и без стекла, у тебя был бы пример того, каким образом в нас сотворена та сила, которая производит движение и гармонию; с разрушением пропорции она перестает производить их, хотя сама в силу этого не перестает быть. Если я передаю тебе искусство игры на гитаре с помощью данной гитары,— то и в этом случае, поскольку искусство не зависит от данной гитары, хотя оно и передано тебе с помощью этой гитары,— когда гитара разрушена, от этого не разрушилось искусство игры на гитаре, даже если во всем мире нельзя будет найти подходящей для тебя гитары.

ГЛАВА 14 (65)

О мнении, согласно которому ум от Млечного Пути нисходит через планеты в тело и возвращается обратно. О понятиях, неразрушимых у отдельных от материи духов и разрушимых у нас

Философ. Ты приводишь самые подходящие и самые прекрасные примеры для вещей необычных и далеких от непосредственного ощущения. И так как приближается закат солнца, не позволяющий нам задерживаться дольше, скажи, пожалуйста: что имеют в виду философы, которые утверждают, что души нисходят от Млечного Пути через планеты в тела и так же возвращаются ко Млечному Пути; и почему Аристотель, желая описать силу нашей души, начинает с рассудка, утверждая, что душа восходит от рассудка к научению, а от научения — к умопостижению; Платон же утверждает противоположное, полагая, что начальным элементом является умопостижение и что, вырождаясь, умопостижение становится наукой, или разумным познанием, а это последнее — познанием рассудочным (67).

Простец. Я не знаю сочинений философов. Но первые, сказавшие о нисхождении душ, пожалуй, хотели выразить то же, что Платон и Аристотель. Платон, взирая на образ создателя, наиболее совершенно присутствующий [именно] в способности умопостижения (68) (в которой ум уподобляет себя божественной простоте), ее и положил начальным элементом и субстанцией ума, которая, по его утверждению, остается после смерти. Эта субстанция в порядке природы предшествует разумному познанию, но вырождается в последнее, когда отклоняется от божественной простоты, в которой все едино; и она хочет все созерцать в себе, как всякая вещь имеет бытие особенное и отличное от другого. Затем ум вырождается еще более, когда в движении рассудка он воспринимает вещи не в себе, но так, как форма существует в изменчивой материи, где ум не может достигать истины, но обращается к образу. Напротив, Аристотель, который все рассматривал в качестве подпадающего именованию, каковое налагается в результате движения рассудка, делает начальным элементом рассудок и, вероятно, утверждает, что рассудок через науку, возникающую при помощи слов, восходит к разумному познанию, а затем к наивысшей ступени — к умопостижению. Поэтому он и полагает рассудок начальным элементом при восхождении к интеллекту; Платон же полагает умопостижение начальным элементом ее нисхождения. Таким образом, между ними не оказывается разницы, разве что в способе рассмотрения.

Философ. Пожалуй, это так. Однако скажи: поскольку все философы говорят, что всякий интеллект состоит из субстанции и акциденции, как может это относиться к богу и первой материи?

Простец. Мышление о боге есть отклонение от мышления о его имени “Сущий”, так как сущее, мыслимое как не-сущее, то есть непричащаемо, и есть бог. Оно тождественно мышлению, какое можно иметь о том, что есть субстанция и акциденция,— но если рассматривать его в другом модусе, то есть в отклонении. Поэтому мышление о боге охватывает все мысли о субстанции и акциденции, но является простым и единым. Мысль о материи оказывается при этом некоторым первым отклонением от мышления, какое имеется о теле. А если ты уразумеваешь тело нетелесно, то есть не как какую-нибудь телесную форму, ты уразумеваешь то, указанием на что является тело, но в ином модусе, то есть нетелесно; и это, без сомнения, а есть мышление материи.

Философ. Не считаешь ли ты, что небесные умы созданы по степеням разумности и обладают неразрушимыми понятиями?

Простец. Я полагаю, что одни ангелы соответствуют умопостигаемому, так как они принадлежат высшему порядку; другие соответствуют умопостижению, как принадлежащие ко второму порядку; третьи — рассудку, как принадлежащие к третьему; и я полагаю, что в каждом порядке содержится подобным образом столько же степеней, так что получается девять степеней, или хоров; и полагаю также, что наши умы находятся ниже первой степени таких духов и выше всякой степени телесной природы, оказываясь как бы связью всеобщности сущего, причем так, что они оказываются пределом совершенства низшей природы и началом высшей. Кроме того, я думаю, что блаженные духи, существующие вне тела в покое, познают в понятиях, неизменных и не подверженных забвению в силу присутствия истины, без перерыва предметно являющейся. Так вознаграждены души, которые оказались достойными наслаждения первообразом вещей. Наши же умы в силу их бесформенности часто забывают то, что они знали, хотя в них и остается сотворенная вместе с ними приспособленность познать все заново. Хотя они без тела и не могут возбуждаться к продвижению в интеллектуальном познании, но в силу нерадения, уклонения от предмета и вовлеченности в пестрое разнообразие дел и телесных недугов они теряют свои понятия. Ибо понятия, полученные нами здесь, в этом изменчивом и непостоянном мире, в соответствии с условиями изменчивого мира, не являются устойчивыми. Они — как понятия школьников и учеников, начавших делать первые успехи, но еще не достигших мастерства (69) Однако понятия эти, здесь приобретенные, когда ум переходит от мира изменчивого к миру неизменному, подобным же образом переносятся на неизменное мастерство. Когда отдельные понятия переходят к совершенному мастерству, они в универсальном мастерстве перестают быть изменчивыми, хотя в своей отделенности были текучими и неустойчивыми. Так оказываемся мы в этом мире учениками, а в другом — мастерами.

ГЛАВА 15 (70)

Наш ум бессмертен и непреходящ

Философ. Теперь остается тебе высказать свое мнение о бессмертии нашего ума, чтобы я, насколько это возможно за один день, стал более сведущим в этом и мог бы порадоваться, преуспев во многом.

Простец. Считающие умопостижение возникающим от нисхождения интеллекта считают тем самым, что ум никоим образом не зависит от тела. Считающие восхождение интеллекта начинающимся с рассудка, а умопостижение — его целью никогда не допускают, что ум погибает вместе с телом. Я нисколько не сомневаюсь, что вкусившие мудрости не могут отрицать бессмертия ума. Другие доказательства этого, какие пришли мне тогда в голову, я изложил некогда ритору (71).

Так, кто замечает, что умозрение достигает неизменчивого и что в уме формы отвлекаются от изменчивости и причисляются к неизменчивой области сложной необходимости, не может сомневаться, что природа ума отрешена от всякой изменчивости. Ум привлекает к себе то, что он отвлекает от изменчивости. Истина геометрических фигур находится не на полу, [где они нарисованы], но в уме. И пока душа исследует при помощи [телесных] органов, то, что она находит,— изменчиво; когда же она исследует чрез себя самое, то, что она находит,— устойчиво, ясно, отчетливо и неизменно. Она, следовательно, принадлежит не природе изменчивого, с каковым она имеет дело благодаря ощущению, но неизменного, каковое она находит у себя.

Так, соответствующим образом можно показать, что ум бессмертен, на примере числа. Именно, так как [сам ум] есть живое число, то есть число исчисляющее, и так как всякое число в себе неразрушимо — хотя оно и кажется изменчивым, если его рассматривать в изменчивой материи,— то и число нашего ума не может пониматься как разрушимое; но как же тогда создателя числа можно представить разрушимым? Никакое число не может исчерпать способности ума к исчислению. Отсюда, поскольку движение неба исчисляется при помощи ума, а время есть мера движения, время не исчерпывает силы ума, но [ум] останется пределом всего измеряемого, его мерой и определением. Измерительные приборы для небесных явлений, которые возникли от нашего ума, свидетельствуют, что не столько движение измеряет ум, сколько ум — движение. Поэтому кажется, что ум в его мыслительном движении связывает всякое последующее движение с предыдущим. Ум из себя самого производит движение умозаключающей мысли, и в этом смысле он является формой движения. Но если что-нибудь распадается, это происходит благодаря движению. Так каким же образом благодаря движению может распасться форма движения?

Ум, поскольку он есть интеллектуальная жизнь, движущая сама себя, то есть себя как жизнь, которая производит его разумение,— как же может он жить не всегда? Ум, движущий сам себя,— как может он истощиться? Он обладает жизнью, с ним соединенной благодаря которой он и живет вечно, как вечно шарообразна сфера благодаря тому, что с ней соединена форма круга. Если строение ума такое же, как и числа, составленного из себя самого, то как ум может рассеяться в не-ум? Точно так же, если ум, как и число, является совпадением единства и инаковости, как может он быть делимым, если делимость в нем совпадает с неделимым единством? Если ум совмещает тождество и различие, поскольку он мыслит, отождествляя и различая,— как может он разрушиться? Если число есть способ разумной деятельности ума и в его исчислениях развертывание совпадает со свертыванием,— как он истощится? Ведь сила, которая свертывает путем развертывания, не может стать меньше. Но ясно, что ум делает именно это: кто исчисляет, тот раскрывает силу единства и сводит к единству число. Десятка, например, есть единство, свернутое из десяти. Поэтому, кто считает, тот развертывает и свертывает. Ум есть образ вечности, а время — развертывание; развертывание же всегда слабее образа свертывания вечности. Кто прибегает к суждению сотворенного вместе с ним ума, при помощи чего он судит обо всех актах, рассудка и понимает, что последние — из ума, тот видит, что никакой рассудочный акт не в состоянии быть мерой ума. Наш ум, следовательно, остается неизмеримым, неограниченным, неопределимым никаким актом рассудка. Его измеряет, определяет и ограничивает только несозданный ум, как истина — свой живой образ, созданный из нее, в ней и ею. Как мог бы погибнуть образ, являющийся отражением непреходящей истины, если только сама истина не уничтожит этого возникшего от нее отражения? Следовательно, как невозможно, чтобы она, будучи абсолютной благостью, отказалась от возникшего от нее отражения, так невозможно, чтобы образ ее, который как раз и есть возникшее от нее ее отражение, когда-нибудь перестал существовать. Так не кончится день, пока светит солнце, с тех пор как он в сиянии солнца начался.

Религия, с которой мы рождаемся и которая в этом году привела бесчисленные толпы людей в Рим, а тебя, философ, привела в крайнее удивление, постоянно и разнообразно проявляя себя в мире, служит свидетельством бессмертия нашего ума, данного нам от природы, так что оно становится нам известным по общему несомненному признанию его всеми, как признается и человечность нашей природы. Знание того, что мы — люди, у нас не более достоверно, чем знание того, что наш ум бессмертен: и то и другое мы знаем на основании общего утверждения всех людей.

Прими же благосклонно наскоро сказанное простецом! Если это и не таково, как ты ожидал услышать по обещанию ритора, все же это, может быть, принесет тебе некоторую пользу на пути к более высокому.

Ритор. Я участвовал в этом возвышенном и приятнейшем для меня разговоре и удивлялся уму твоему, об уме так глубоко рассуждавшему; в результате несомненного опыта я теперь полностью уверен, что ум является силой, которая все измеряет. Милейший простец, я приношу тебе благодарность и от себя, и от этого философа, чужеземца, которого я привел сюда и который, надеюсь, уйдет утешенным.

Философ. Я думаю, что в жизни моей не было более счастливого дня, чем этот. Не знаю, будет ли еще. Тебе, ритор, и тебе, простец, мужу столь глубоких воззрений, я выражаю бесконечную благодарность и молюсь, чтобы наши умы, наполненные чудным стремлением в результате этой дивной беседы, счастливо достигли наслаждения от ума вечного. Аминь.

ПРОСТЕЦ ОБ ОПЫТАХ С ВЕСАМИ

Часто стал бывать в обществе простеца римский ритор, прислушиваясь к любезным ему рассуждениям нового знакомого. И когда однажды ритор с похвалой отозвался о весах, этом как бы мериле справедливости и необходимейшем для человеческого общежития инструменте, простец ответил так.

Простец. Хотя ничто в этом мире не достигает точности, но с помощью весов мы на опыте приходим к более верному суждению, поэтому я во всех отношениях с тобой согласен. Только скажи мне, пожалуйста: если в одной и той же величине различных вещей [или одинаковых вещей], имеющих различное происхождение, невозможен один и тот же вес, то неужели никто до сих пор не записал опытно установленные различия веса?

Ритор. Никогда не читал и не слышал об этом.

Простец. Если бы кто-нибудь представил нам здесь замеры! Я оценил бы их дороже многих книг.

Ритор. Если бы ты взялся это сделать! По-моему, ни у кого не получилось бы лучше.

Простец. Тут всякий при желании сделает, потому что легко; но у меня нет возможности.

Ритор. Укажи назначение опыта и способ его проведения; я посмотрю, не получится ли у меня или у кого-нибудь другого.

Простец. Через различие веса, думаю, можно вернее прийти к тайнам вещей и многое познать в большем приближении к истине.

Ритор. Прекрасно сказано. Ведь так и у пророка говорится, что вес и весовые чаши — суд Господа, создавшего Вселенную в числе, весе и мере, и источники вод взвесившего, и громаду земли измерившего, как пишет премудрый [Соломон] (1).

Простец. Скажем, если мера воды одного источника имеет не тот вес, что подобная мера другой воды, то суждение о различии природы одной и другой лучше достигается с помощью весов, чем любого другого инструмента.

Ритор. Правильно. Витрувий в книге об архитектуре советует выбирать место для жительства с более легкими и воздушными водами, отклоняя то, где воды тяжелые и землистые.

Простец. Как воды одного и того же источника представляются одинаковыми по весу и природе, так воды разных — разными.

Ритор. Ты говоришь “представляются”, словно в действительности (in veritale) не так.

Простец. По-моему, вес может зависеть еще от времени, хотя иногда незаметно: в какое-то время вес воды такой, в другое — другой; и так же один вес воды около источника, другой — на расстоянии от источника, по эти едва уловимые различия считаются несуществующими.

Ритор. Наверное, ты считаешь, что и все так же, как ты сказал о воде?

Простец. Да, считаю. Одинаковая величина каких угодно разных вещей никогда не имеет один и тот же вес. Поэтому если различен вес крови и мочи здорового и больного, молодого и старика, немца и негра, то разве для врача не будет крайне полезно иметь данные о всех этих различиях?

Ритор. И даже очень. Благодаря такому знанию веса он достигнет удивительного искусства.

Простец. Ведь надо полагать, врач сможет вернее вынести суждение и по весу мочи и по цвету вместе, чем только по обманчивому цвету.

Ритор. Безусловно.

Простец. А поскольку корни, стебли, листья, плоды, семена и сок трав имеют свой вес, то, если будут зарегистрированы (consignata) веса всех трав в зависимости от различия местности, врач тоже лучше проникнет в природу каждой через вес и вкус, чем только через обманчивый вкус.

Ритор. Прекрасно сказано.

Простец. Потом, сопоставляя веса трав с весами крови или мочи, он сможет, судя по их соответствию или различию, устанавливать дозу применения снадобья и делать поразительные прогнозы. Так путем опытов с весами он сможет высказывать более точные предположения обо всем, что можно знать.

Ритор. Приходится удивляться, что до последнего времени такое множество трудолюбивых исследователей ничего не сделало для измерения веса.

Простец. Не кажется тебе, что если пустишь течь воду из узкого отверстия клепсидры в таз, считая до ста пульс здорового подростка, и точно так же сделаешь с больным подростком, то в весе воды окажутся различия?

Ритор. Не приходится сомневаться.

Простец. Потом через вес воды можно прийти к различию пульсов у молодого, старика, здорового и больного, а значит, к более верному пониманию болезни, поскольку обязательно при одной болезни вытечет один вес воды, при другой — другой. Суждение по такому опытно определяемому различию пульсов и по весу воды окажется более совершенным, чем только по прощупыванию артерии и цвету мочи.

Ритор. Правильно.

Простец. А если к тому же с помощью описанного соотношения весов воды врач изучит воздух, то есть дыхание при вдохе и выдохе, то разве не достигнет он еще большей точности суждения?

Ритор. Непременно.

Простец. Если, пустив воду из клепсидры, он отсчитает сто выдохов у мальчика и столько же у старика, то разве может количество вытекшей воды оказаться одинаковым? То же в отношении прочих возрастов и сложений. Когда врач установит вес выдоха здорового младенца или подростка и подобным образом — страдающего разными болезнями, то с помощью такого опытно добытого знания несомненно сможет надежнее понимать состояние здоровья или отклонения от него и назначать дозу лекарства.

Ритор. Да еще и заключать о периоде протекания болезни.

Простец. В самом деле. Скажем, обнаружив у здорового подростка вес (2) старика и больного, он с большей достоверностью предположит в нем смертельную болезнь, сделав таким образом достойный удивления прогноз. И еще. Если он таким же образом через различие в весе воды распознает горячую и холодную дрожь при лихорадке, то разве не сможет лучше определить силу болезни и своевремейность лекарств?

Ритор. Несомненно сможет. Ведь путем опытного взвешивания он определит преобладание одного качества над другим — тепла над холодом или наоборот — и, смотря по найденному их соотношению, применит лечебные средства.

Простец. Кроме того, все это для одного и того же возраста разное у разных народов, в разных странах и в разные времена, так что записать различие веса в зависимости от всего этого будет хоть и трудно, но тем более полезно.

Ритор. Именно так, как ты говоришь.

Простец. Однако представляется, что вес всех вещей нужно будет рассматривать как среднее их весов в разных климатах. Если понадобится, например, рассмотреть вес человека в сравнении с другими живыми существами, надо будет взять его не как северного или южного, смотря по тому, откуда он происходит, а как жителя среднего климата.

Ритор. Совершенно верно. Древние называли этот средний климат “диародон”, потому что он проходит с востока на запад через остров Родос. Пожалуйста, скажи только: если бы ты захотел исследовать вес целого человека (3) в сравнении с каким-либо другим существом, то как бы поступил?

Простец. Я поставил бы человека на весы, навесив подобный вес на другую сторону, потом поместил бы человека в воду, снова навесив с другой стороны равный вес вне воды (4), и записал различие веса. То же самое я сделал бы с данным животным и из разницы в различии веса установил искомое. После этого я заметил бы различие веса человека и живого существа вне воды и соответственно соразмерил и записал результат (5).

Ритор. Я не понимаю этого соразмерения (moderationem).

“Я покажу тебе”, сказал простец и, взяв легкий кусок дерева, вес которого относился к весу воды той же величины как 3 к 5, разделил дерево на две неравные части, из которых одна имела двойную величину, а другая одинарную, и положил обе в глубокую чашу. Когда он, придерживая их палочкой, налил в чашу воду, а потом отнял палочку и оба куска дерева всплыли на поверхность, то более крупный кусок всплыл быстрее, чем меньший. “Ты видишь,— сказал он,— что при тождестве соотношения различие скорости всплывания получается от того, что в большем из двух кусочков дерева больше легкости”.

Ритор. Вижу и совершенно согласен.

Простец. Так, говорю я, надо делать и соразмерение. Если человек из-за своей величины будет обладать большей тяжестью по сравнению с животным, то он опустится в воду быстрее, чем животное с тем же соотношением [удельного веса тела и веса воды], и тогда соответственно превышению величины нужно будет сделать соразмерение, пропорционально уменьшив обнаруженное различие.

Ритор. Теперь понимаю. Но скажи: каким образом вода сопротивляется погружению дерева?

Простец. Как большая тяжелость (gravedo) (6) — меньшей. Точно так же, если закругленный кусок дерева вдавишь в воск и, вынув его, заполнишь углубление водой, определив и вес этой воды, и вес куска дерева, то убедишься, что, если вес дерева превосходит вес воды, дерево погрузится, а если нет, будет плавать, причем над водой останется часть дерева, пропорционально соответствующая превышению веса воды над весом дерева.

Ритор. Почему ты говоришь об округлом дереве?

Простец. Если его фигура будет плоской, оно займет больше поверхности воды и будет плавать выше. Недаром в водах малой глубины корабли должны иметь более плоское дно.

Ритор. Продолжи, о чем начал. Можно ли определить вес живых существ по-другому?

Простец. Думаю, можно. Скажем, если доверху наполнишь бочку водой и поместишь ее в другую бочку, а потом, взяв вес человека вне воды, заставишь его погрузиться в первую бочку, соберешь в другую и взвесишь вытекшую при этом воду и так же поступишь с другим человеком, животным или какой вещью, то через разницу весов при помощи тонкого расчета придешь к искомому.

Ритор. Мне приходилось слышать, что таким остроумным приемом удавалось очень точно обнаруживать различие металлов и многие записывали, какое количество золота, серебра, меди и прочих металлов вмещает объем унции воска.

Простец. Заслуживает похвалы тот, кто умеет с помощью восковых отливок определять величину. Он замечает, что если золото занимает такое же место, как унция воска, то его вес таков-то; то же другие металлы. Вес золота, серебра и остальных металлов заведомо разный в равной величине. Кроме того, у любого вещества один вес в воздухе, второй в воде, третий в масле или другой жидкости. Если кто-то возьмет на заметку все эти веса, он будет точно знать, насколько один металл тяжелее другого в воздухе и насколько — в воде. Тогда через различие веса в воде и в воздухе он для любой данной массы сможет определить, какого металла эта масса и какой смеси. Как сказано о воздухе и воде, так же можно сказать о масле или любой другой жидкости, в которой будет проведен опыт.

Ритор. Так смесь будет обнаружена без расплавления массы и разделения металлов. Этот прием оказался бы полезен для проверки монет, чтобы знать, сколько меди примешано к золоту или серебру.

Простец. Правильно. Это очень послужило бы и для распознавания того, насколько отклоняются от истины алхимические ухищрения.

Ритор. Тогда, если кто-нибудь задумает составить книгу о весах, ему придется учесть также и различие каждого металла; скажем, венгерское золото явно одного веса, золото чистой пробы — другого. Так и каждый отдельный металл.

Простец. Мы уже говорили, что, как вода из разных источников оказывается неодинаковой по весу, так же и металл из разных шахт. При всем том золото, где бы его ни находили, всегда тяжелее другого металла; следовательно, этот вид, золото, колеблется по весу внутри определенных пределов. И так далее.

Ритор. Можно ли по соотношению весов уловить природные свойства металлов?

Простец. Свинец по весу ближе к золоту, но по совершенству — никоим образом. Думаю поэтому, что надо обращать внимание не только на единый вес, но и на разные отдельные веса. Если заметить вес огня (7), необходимого для расплавления как золота, так и свинца, свинец окажется дальше от золота, чем любой другой металл; а если посмотреть на вес огня при расплавлении железа, то обнаружится, что железо ближе к золоту, чем любой другой металл, хотя вес его тяжелости (pondus gravedinis) меньше. Словом, надо учитывать все веса, а не только тяжесть (gravitas). Тогда мы узнаем, что серебро ближе к золоту.

Ритор. О природе веса золота Витрувий говорит, что только оно погружается в ртуть, сколь бы малой тяжелостью ни обладало, тогда как другие металлы в сколь угодно большой массе плавают на ее поверхности.

Простец. Ртуть может соединяться со всеми металлами ввиду того общего, что есть в ней с ними, но всего охотнее она пристает к золоту, словно что-то менее совершенное — к своей собственной совершеннейшей природе. Поэтому занимающиеся алхимией стараются выдерживать ртуть в огне до тех пор, пока она не только не бежит от огня, но и прочно удерживает в себе все металлы, с которыми соединяется, больше того, приближается к весу золота, сохраняя мягкую и ковкую влажность, и окрашивает его в неизменный и постоянный цвет.

Ритор. Считаешь ли ты, что так они могут достичь чего хотят (8)?

Простец. Точность остается недостижимой; но насколько они достигают цели, обнаружат весы, без которых нельзя ни в чем удостовериться. Разыскание в этом деле возможно, если судить с помощью огня и веса.

Ритор. Можно ли так же взвешивать все драгоценные камни?

Простец. Единым приемом несомненно можно сделать это все. Вес алмаза рядом с равной величиной свинца другой, чем вес сапфира при подобном сопоставлении с равным ему по величине свинцом, и из этого различия мы узнаем соотношение веса того и другого. Так же о прочих камнях. Было бы очень полезно путем опытов со взвешиванием записать эти веса, чтобы можно было обнаруживать всякого рода фальсификацию берилла или цветного хрусталя.

Ритор. Кроме того, один вес камня в воздухе, другой в воде, еще новый в масле, и было бы прекрасно отметить эти различия, чтобы не пользоваться отношением к свинцу или другому посреднику.

Простец. Великолепно сказано.

Ритор. Скажи, не кажется ли тебе, что каким-нибудь приемом можно взвесить силы камней?

Простец. Думаю, что силу магнита можно взвесить, если, положив на весы с одной стороны железо, а с другой магнит и уравновесив их, потом убрать магнит и заменить его другой тяжестью того же веса, а магнит держать над железом. Железо на чаше весов притянется вверх к магниту, одновременно выйдет из равновесия и опустится груз на другой чаше, и через убавление его вплоть до возвращения железа в прежнее положение при неподвижном магните можно, по-моему, в весовой пропорции измерить силу магнита. Точно так же силу алмаза можно определить по тому, что, говорят, он мешает магниту притягивать железо. Можно по-своему измерить и другие силы других камней. Можно также судить по различию в величине тел, поскольку в большем теле большая сила.

Ритор. Не сможет ли узнать ремесленник, сколько ртути и сколько серы содержит какой-нибудь металл или камень?

Простец. Он безусловно сможет с большим приближением исследовать все в этом роде по сходству и различию веса. Точно так же — и элементы самой ртути по различию ее веса в воздухе, воде и масле путем сравнения с весом воды, масла и золы того же объема. То же в отношении серы. Так можно с большей вероятностью делать предположения об элементах всех металлов и камней и о весе этих элементов.

Ритор. Прекрасно! Не точно ли так же — о травах, деревьях, плоти, живых существах, жидкостях?