Часть 1.

В.С.Семенцов

ПРОБЛЕМЫ ИНТЕРПРЕТАЦИИ

БРАХМАНИЧЕСКОЙ ПРОЗЫ

РИТУАЛЬНЫЙ СИМВОЛИЗМ

М.: "Наука", 1981

Предисловие

I.

СОСТАВ ВЕДИЙСКОГО КАНОНА И ОБОЗНАЧЕНИЕ ЕГО ЧАСТЕЙ

II.

К ХАРАКТЕРИСТИКЕ РИТУАЛЬНОГО СИМВОЛИЗМА:

формула ya evam veda в брахманических текстах

III.

СИМВОЛИЧЕСКИЙ РИТУАЛ И ПРОБЛЕМА САКРАЛИЗАЦИИ

(на примере ашвамедхи и панча-агни-видьи)

IV.

"ПУТЬ БОГОВ" И "ПУТЬ ПРЕДКОВ"

(БрУп 6.2.15-16 и смежные тексты)

Заключение

ПРОБЛЕМА НИЖНЕЙ ГРАНИЦЫ ВЕДИЙСКОГО КАНОНА

Список сокращений

Библиографи

Семенцов Всеволод Сергеевич

ПРОБЛЕМЫ ИНТЕРПРЕТАЦИИ БРАХМАНИЧЕСКОЙ ПРОЗЫ

М.: Изд-во "Наука", 1981. – 180 с. Тираж 4300 экз.

Предисловие

Приступая к исследованию того или иного "авторитетного текста", средневековый индийский комментатор имел обыкновение педантично уведомлять своего читателя о "предмете" (абхидхея, вишая), "предназначении" (прайоджана – букв. "применение") и "связи" (самбандха)* в учении комментируемого автора. Считалось, что, если хотя бы одна из этих категорий в тексте не выявлена, благоразумный читатель не станет тратить время и силы на его изучение: выбор "авторитетных текстов" достаточно велик и следует обращаться лишь к тем из них, которые построены во всех отношениях безукоризненно.

* Это может быть либо связь между "предметом" и "предназначением", либо между "целым" и его "частями", либо между "целью" и "средствами" (садхана-садхья), что существенно расширяет перспективу, поскольку цель – это не только "цель трактата", но и, например, "цель разумной жизни" и т.д. Мировоззренческий аспект такой постановки вопроса ясен, хотя и не всегда бывает выражен эксплицитно.

Вдумываясь в значение этой, казалось бы, нехитрой схоластической процедуры, современный филолог не может не оценить глубину и точность мышления своего индийского собрата, ибо в уведомлении перечисляется все то, что необходимо и достаточно для правильного истолкования любого текста (и в том числе, конечно, древнего). В самом деле, что значит "понимать" текст? Это значит уметь ответить на три следующих вопроса:

1. что говорится в тексте?

2. зачем, с какой целью?

3. с какой точки зрения, т.е. в контексте какой более широкой совокупности представлений?

Нетрудно видеть, что мы не намного удалились от схемы абхидхея – прайоджана – самбандха. Подчеркнем, что вопрос о "предназначении" (иными словами, о функции) текста ничуть не менее существен, чем остальные два; если же в филологической герменевтике он поднимается не всегда, это происходит оттого, что исследователь, имеющий дело с культурами "книжного" типа (т.е. такими, в которых акт понимания текста осуществляется в процессе его чтения), оставляет его за скобками как самоочевидный. Впрочем, иногда у него не хватает данных для решения такого рода вопросов, и он абстрагируется от них помимо своей воли.

Остановимся на этом обстоятельстве несколько подробнее. Как известно, исследователь древней культуры практически всегда работает в условиях нехватки фактов; точнее, ему приходится иметь дело с материалом, так сказать, "по определению" фрагментарным: ведь даже самая простейшая семантика текста (абхидхея) ему подчас недостаточно ясна. Пытаясь хоть как-то заполнить те бесчисленные лакуны, с которыми он сталкивается, исследователь может рассчитывать лишь на свой здравый смысл и умозаключения по аналогии, а также – что не менее важно – на системный характер смысла. Ограничивается ли эта самбандха одним только уровнем семантических связей? По-видимому, нет, и у нас есть все основания предполагать, что также и третий компонент смысла – функция текста (прайоджана) – с не меньшей необходимостью присутствует в каждом акте понимания, чем два остальных. Дело в том, что культура, лишенная каких бы то ни было носителей (которых индийские трактаты иногда обозначают термином адхикарин), – это точно такая же непредставимая фикция, как пространство, лишенное тел. "Понимание текста" всегда есть понимание той человеческой реальности, которая за ним стоит. Поэтому исследователь древнего текста, не имея возможности пронаблюдать поведение живых носителей культуры, существовавшей несколько тысяч лет назад, и посмотреть, что они делали со своими текстами, либо обращается к их современным потомкам, либо – если поведение этих последних его не удовлетворяет – подставляет на их место некоего "обобщенного носителя культуры", "человека вообще", чаще всего – самого себя (разумеется, он это делает совершенно бессознательно). При этом его здравый смысл и исследовательская осторожность, конечно, не позволяют предположить в далеком "туземце" ни кругозора, ни ума современного ученого, ни его эстетического и нравственного воспитания – одним словом, ничего из всей той разнообразной "утонченности", которая, как полагает исследователь, составляет привилегию только культуры нашего времени. Далее к этому упрощенному фантому самого себя, обладающему лишь "общечеловеческим здравым смыслом" и самыми примитивными ("наивными") потребностями, ученый пытается приложить свои знания об изучаемой культуре – знания, как уже говорилось, весьма приблизительные и фрагментарные. В результате оказывается, что культура нашего гомункула, обладая рядом своеобразных (к сожалению, часто непонятных) черт, "весьма наивна": его поэзия, например, иногда "обнаруживает глубину чувства", но в целом "наивна", религия – "наивна", общественные отношения – "примитивны", философские воззрения, тип мышления – "крайне наивен" и т.п.

Механизм образования таких представлений, как мы видим, несложен: исследователь сначала ссужает воображаемым носителям древней культуры свою собственную "наивность", а затем получает ее назад в любых количествах, расписанную по соответствующим разделам. Можно даже указать общий принцип построения такого рода мнимых интерпретаций: чем менее ясна для нас функция того или иного явления в изучаемой культуре (и чем менее она воспроизводима внутри нашей собственной), тем более "наивным" оно нам будет казаться (крайние степени невоспроизводимости ощущаются как "абсурд"). Подчеркнем еще раз: именно функция того или иного текста (т.е. его применение, стоящее за ним действие) – в тех случаях, когда мы ее не понимаем и не можем воспроизвести, – является главным, собственно, даже непреодолимым препятствием в истолковании чужой культуры. Так, например, если определенный класс древних текстов был рассчитан на заучивание наизусть, то любая их интерпретация, не принимающая во внимание этого факта, будет ложной. Вместе с тем именно потому, что математические тексты любых культур функционально тождественны, современный математик их, во-первых, поймет (разумеется, при соответствующей сохранности текста), а во-вторых, никогда не сочтет "наивными".

Следующий пример помогает осознать, насколько различными могут быть функции текстов, принадлежащих на первый взгляд к общей категории "философских".

Заключительный раздел БхГ* содержит следующие наставления:

Кто эту высочайшую тайну любящим Меня поведает,

тот, испытав ко Мне высшее благоговение, придет ко Мне без сомненья...

И кто будет повторять дхармическую эту нашу с тобой беседу,

тот совершит Мне жертву знанием – таково Мое учение

(XVIII, 68, 70).

* Здесь и далее для обозначения древнеиндийских источников применяются сокращения, список которых приведен перед Библиографией.

В конце ААр мы также встречаем наставление о ее передаче (т.е. одной из функций), из которого следует, что этот текст может быть сообщен учителем только одному ученику один раз в течение жизни; при этом оба, и учитель и ученик, почему-то должны непременно быть сидящими на земле (следуют некоторые другие указания). О возможности чтения (и, тем самым, записи) данного текста не говорится ни слова.

Сопоставим эти свидетельства с функцией современного философского произведения, рассчитанного на сообщение подготовленному читателю определенной информации.

Совершенно ясно, что, оставляя без внимания столь явное несовпадение функций текстов внутри соответствующих культур (широкая проповедь – тайное ритуальное наставление – обмен информацией) и предъявляя к первым двум текстам требования, разумные лишь по отношению к третьему (либо наоборот), мы искажаем их смысл в не меньшей степени, чем, скажем, предлагая их лингвистически неадекватный перевод.

Настоящее исследование текстов так называемой брахманической (или ведийской) прозы задумано как попытка их истолкования с учетом этих соображений.

Принято считать, что эти тексты представляют собой "объяснение" (т.е. своего рода комментарий) к более древним частям ведийского канона – гимнам и "ритуальным формулам". Такая точка зрения в ходе анализа подтвердилась; однако ее необходимое уточнение состоит в том, что это комментарий функциональный – в отличие от комментариев обычного типа он содержит не описание смысла текстов (т.е. гимнов и мантр), а наставление о том, каким образом их следует использовать в ходе ритуальной процедуры.

Книга состоит из четырех глав.

В первой главе дается общий очерк ведийской литературы и обсуждаются (разумеется, в наикратчайшей форме) проблемы ее состава, границ, деления текстов на классы и т.д.

Во второй главе на основе анализа формулы ya evam veda ("кто так знает") предпринимается попытка описать герменевтическую технику брахман, араньяк и древнейших упанишад.

Главы третья и четвертая показывают на конкретных примерах, как эта техника "работает". Анализируются главным образом тексты двух старейших (так называемых "великих") упанишад – БрУп и ЧхУп, а также некоторые тексты брахман и араньяк. Стремясь показать возможности техники "ритуального символизма", я выбирал для анализа, с одной стороны, сравнительно трудные тексты, а с другой – те, которые по ряду соображений могут считаться существенными для понимания индийской культуры эпохи брахманизма (а возможно, и последующих эпох).

Читатель-индолог, конечно, без труда заметит, что в книге уделено немалое внимание проблеме связи упанишад с предшествующей им культурной традицией. Продолжают ли упанишады эту традицию или же, наоборот, решительно с нею порывают? Однозначного ответа на данный вопрос, как оказалось, не существует: известный перелом в традиции действительно имел место, однако не на границе между упанишадами и брахманами (такой границы установить не удается), а внутри самого корпуса текстов упанишад.

В Заключении книги с нескольких точек зрения рассматривается проблема установления нижней границы ведийских канонических текстов.

Книга адресована прежде всего специалистам по истории и культуре древней Индии. Избрав предметом исследования чрезвычайно обширный корпус древних текстов (брахман), еще практически не изучавшихся в отечественной индологии, я, разумеется, не мог говорить обо всем в равной степени аргументировано и подробно. Стремясь привлечь интерес специалистов к тому или иному вопросу, я часто (возможно, чаще, чем следует) вынужден был прибегать к предположениям и гипотезам в надежде, что если не предлагаемое решение, то по крайней мере само направление поиска будет сочтено заслуживающим внимания.

Вместе с тем, учитывая общий интерес к древнеиндийской культуре, я попытался, насколько это возможно, излагать факты в форме, доступной и для неспециалиста. Этим, в частности, объясняются вынесение части материала в примечания, а также отдельные повторы, использование менее формального стиля и т.д. Признаюсь, я даже с некоторым предпочтением рисовал в уме образ читателя-энтузиаста, любителя и ценителя древних загадок, которого в работах такого типа интересует не объем филологических выкладок, а сам древний текст, удовлетворительно истолкованный в контексте живой человеческой культуры.

Видимо, неспециалисту лучше начать чтение книги со второй главы, излагающей основные принципы подхода к интерпретации брахманических текстов. Поскольку третья и четвертая главы задуманы как иллюстрация (и развитие) этого подхода, их можно вначале читать выборочно, внимательно продумывая один-два текста, после чего полезно ознакомиться с наблюдениями над структурой ведийского канона (Гл. I), а также с более общими основами "ритуального символизма", изложенными в Заключении.

Глава I

СОСТАВ ВЕДИЙСКОГО КАНОНА

И ОБОЗНАЧЕНИЕ ЕГО ЧАСТЕЙ

1. Древнейшие из дошедших до нас памятников древнеиндийской словесности принято объединять под общим названием "ведийской [1] литературы" или "ведийского канона" (см. [5, с. 19-23; 147, с. 45 и сл.]). Сюда входят произведения, весьма разнородные по своим жанрово-стилистическим особенностям, языку и времени создания; даже при отсутствии сколько-нибудь надежной хронологии древнеиндийской культуры в целом имеется достаточно оснований считать, что тексты, составляющие ведийский канон, создавались на протяжении около полутора тысяч лет, [2] приблизительно с XVI-XV вв. до VI-V вв., а с учетом вспомогательных текстов – вплоть до рубежа нашей эры.

Несмотря на свое разнообразие и широту хронологических рамок, эта литература представляет собой единое целое, выполнявшее внутри индийской культуры функцию "авторитетного текста" по преимуществу, что и позволяет говорить о ней как о "каноне", невзирая на возражения М.Винтерница [147, с. 45-46], указывавшего на отсутствие акта общепринятой формальной фиксации этого корпуса текстов. Ввиду явно канонического характера всей древнеиндийской культуры с ее ориентацией на священный текст и традицию такой взгляд следует считать чересчур педантичным. Вместе с тем приходится признать, что этот вопрос не только не получил должного освещения в научной литературе, но даже не поставлен сколько-нибудь серьезно. Причина очевидна: процесс складывания ведийского канона (в тех случаях, когда мы в состоянии его документально проследить) отличается необычайной сложностью, чтобы не сказать – запутанностью; масса не согласующихся друг с другом фактов, "наползающих" классификаций, практически полная хронологическая неопределенность и т.д. чрезвычайно затрудняют работу историка древнеиндийской культуры. [3]

Сложность и неоднородность материала при его колоссальном объеме не позволяют установить состав и границы ведийского канона путем прямой классификации текстов. Поэтому имеет смысл попробовать подойти к решению этой проблемы с другой стороны: анализируя ряд традиционных классификаций ведийских текстов, попытаемся выделить "ядро" канона, но не в виде какой-либо группы конкретных текстов, а в виде некоего конституирующего принципа, соответствие которому позволило бы считать тот или иной текст каноническим или, несколько шире, принадлежащим к канонической культуре. Значит ли это, что искомый критерий каноничности может оказаться содержательным, а не формальным, как следовало бы ожидать? Рассмотрим следующие факты.

2. Известно, что канонический (авторитетный) характер ведийских текстов и их учения признавался в древней Индии не всегда и далеко не всеми. Так, например, не говоря уже об адживиках и локаятиках (о которых мы имеем, впрочем, лишь косвенные и довольно отрывочные свидетельства), можно указать на такие мощные и прекрасно документированные традиции, как буддизм и джайнизм, которые отрицали авторитет вед. Это отрицание, однако, не помешало им принадлежать к тому же типу культуры: и буддизм и джайнизм (также адживики) суть культуры канонические, поскольку создали свои корпусы священных текстов (каноны). [4] Оставляя весь этот материал без рассмотрения, отмечу лишь очевидный факт исторической преемственности: неортодоксальные школы возникают одновременно с завершением ведийского канона (VI-V вв. до н.э.), а их каноническое оформление происходит еще позднее (III-I вв. до н.э.); вполне возможно, что некоторые черты ведийской культуры сыграли по отношению к буддизму и джайнизму роль парадигмы.

3. Нефиксированный, текучий характер самого ведийского канона (выразившийся, помимо всего прочего, также и в отсутствии внешнего, законообразного установления его состава и границ) довольно резко контрастирует с необычайно жесткой фиксацией текста целого ряда ведийских памятников; например, древнейший среди них, PB, дошел до нас практически без разночтений. Обычная в таких случаях ссылка на особую сакральность текста мало что объясняет: имеется сколько угодно примеров высокосакральных текстов (в других традициях), сохранившихся несравненно хуже. Можно предположить, что само употребление (т.е. функция) этого текста в данной культуре каким-то образом потребовало его закрепления. Так, например, гимны PB никогда не употребляются в брахманическом ритуале безотносительно к их размеру; точное соблюдение ритуальных предписаний, определяемых числовой символикой, требует совершенно точного счета слогов. Следовательно, было необходимо жестко закрепить текст на уровне его слоговой структуры; это, быть может, и привело к столь высокой степени его сохранности.

Попытаемся теперь несколько расширить сферу действия этого примера: предположим, что именно ритуал был той силой, которая сформировала множество дошедших до нас ведийских текстов в единое целое, т.е. в культуру. Вопрос о ритуальном происхождении всех без исключения ведийских памятников остается до поры до времени открытым (в особенности это относится к гимнам PB), однако в их культовой функции сомнений не возникает – если бы тексты не применялись в ритуале, они бы, скорее всего, не сохранились. [5]

4. Сказанное имеет смысл лишь в том случае, если постулировать для ведийской эпохи существование действительно единого высокоорганизованного ритуала – иначе он не смог бы выполнить ту организующую роль в культуре, которую мы усматриваем. Таким, несомненно, был "высокий" ритуал жертвоприношения сомы. Ближе или дальше от этого "центра" располагались явления, принадлежавшие к сфере "ритуала в широком смысле слова", – домашние обряды типа грихья, заговоры и заклинания народной магии, наконец, разнообразные поздние формы йогизированного и чисто символического ритуала (подробнее о них см. ниже). Отсюда берут начало многочисленные "степени каноничности" ведийских (или околоведийских) текстов – от безупречно канонических старших самхит (PB, CB, ЯВ) до полуканонической AB, лишь очень поздно получившей титул "четвертой веды" (и до сих пор признаваемой не всеми школами), и далее, вплоть до множества поздних упанишад, средневековых вишнуитских и шиваитских самхит, агам, вед и т.д. Даже в тех случаях, когда о принадлежности данного текста к ведийской литературе не может быть и речи, следует тщательно исследовать вопрос о его возможном отношении к ведийскому ритуалу, хотя бы символическому. Именно на основании такого рода соображений титул упанишада, прилагаемый к БхГ, не кажется мне чересчур экстравагантным. Интересные факты о параллелях между ведийским и средневековым пураническим ритуалом сообщает, в частности, Гонда [93, с. 222 и сл.].

5. Тексты ведийского канона традиционно делятся на ряд классов. Рассматривая обе классификации, "горизонтальную" (четыре веды) и "вертикальную" (мантры – брахманы, либо самхиты, – брахманы – араньяки – упанишады), нетрудно убедиться, что они построены на основе ритуальной функции текстов. Видимо, эти тексты и создавались также, за редким исключением, для потребностей ритуала и внутри его. [6]

В торжественном ведийском жертвоприношении сомы принимают участие четыре класса жрецов:

1. певцы, среди которых выделяется "регент" (удгатар); они периодически исполняют особого рода песнопения (саман);

2. каждый куплет (строфу) певцов сопровождается громким чтением гимнов (рич); это делает хотар (либо один из его помощников);

3. параллельно с пением и рецитацией другой жрец (адхварью) производит различные действия (например, пригоняет и доит корову, готовит приношение, выливает его в огонь и т.д.), сопровождаемые произнесением вполголоса особых "жертвенных формул" (яджус); в некоторых случаях адхварью может поручить произнесение тех или иных формул любому из участников жертвоприношения (особенно часто – "заказчику", яджамане, который, таким образом, играет в церемонии довольно активную роль);

4. за ходом ритуала молча наблюдает особый жрец (брахман), который может активно вмешиваться в ход церемонии, как правило, в том случае, если кто-либо из участников совершает ошибку, поскольку, согласно воззрениям ведийских текстов, малейшая неточность в священнодействиях грозит заказчику самыми неприятными последствиями. Роль брахмана представляется весьма важной: этот жрец знает особые заклинания, способные "исцелить" жертвоприношение; они часто обозначались терминами ангирасы или атхарва-ангирасы (см. [79, т. 1, с. XII-XIII; 103, с. 97-105 (библиогр.)]).

В эпоху собирания и фиксации текстов были составлены сборники гимнов песнопений, жертвенных формул и заклинаний, приспособленные к потребностям каждого из четырех главных исполнителей ритуала: соответственно – в общепринятом хронологическом порядке – PB, CB, ЯВ и (гораздо позднее) AB (см. [5, с. 5-9]). Это дает нам первое членение ведийского канона.

6. Однако такого рода распределение функций жрецов, а также построенная на нем классификация текстов не лишены некоторой искусственности. AB была включена в канон настолько поздно, что ее связь с брахманом как раз в ведийскую эпоху (от PB до "средних" упанишад) представляется несколько проблематичной (во всяком случае, спорадической). Даже если предположить постоянное использование этим жрецом определенного числа заклинаний, со временем образовавших самхиту AB, то основная масса ее текстов (охранительных, любовных, "медицинских" и прочих заговоров) в "высоком" брахманическом ритуале, очевидно, не применялась.

На какие еще тексты мог опираться брахман? Прежде всего в качестве "распорядителя" ритуала в целом он, видимо, был обязан хорошо знать сборники хотара, удгатара и адхварью (т.е. PB, CB, ЯВ), а также, что особенно важно, символические "комментарии" к ним, брахманы. Однако и эти последние не являются исключительно его рабочим инструментом (они имеют в виду всех четырех жрецов). Это приводит нас ко второму принципу классификации канонических текстов.

Дело в том, что наряду с текстами, произносимыми вслух, каждый жрец имел ряд наставлений, которые следовало воспроизводить при помощи специальной техники, молча, одним умом; тексты первого рода называются мантры, второго – брахманы [7]. Для всех вед, кроме Черной ЯВ, мантры совпадают с самхитами (т.е. традиция относит к мантрам также и гимны), тогда как самхиты Черной ЯВ содержат в себе помимо мантр также и брахманы, (в специальной литературе этот термин чаще употребляется собирательно: брахмана). Видимо, обособление функций жреца-брахмана было связано со складыванием текстов последнего типа; естественно предположить, что знание их, а также умение правильно применять эти чрезвычайно обширные трактаты рано или поздно должно было составить прерогативу специально подготовленного профессионала.

Следует заметить, что именно эта классификация (мантры – брахманы) является наиболее употребительной в древнеиндийской традиции. [8] Деление текстов на три класса (самхиты – брахманы – сутры), [9] с одной стороны, выходит за рамки собственно "священных" текстов, а с другой – не вполне последовательно (учитывая своеобразный характер самхит Черной ЯВ, отмеченный выше). Наконец, в научной литературе наиболее употребительна четырехчленная классификация (самхиты – брахманы – араньяки – упанишады), [10] которая опирается помимо функционального (связь араньяк и упанишад с некоторыми формами символического ритуала; в более поздней традиции – соответствие четырех классов текстов системе так называемых варнашрам) также и на лингвистический критерий: по языку самхиты архаичнее брахман, а эти последние – несколько старше (впрочем, не во всех случаях) араньяк и упанишад.

Наряду с этими вполне объективными классификациями в работах индологов конца прошлого века довольно явственно наметился другой, чисто эмоциональный подход к классификации и особенно оценке ведийских памятников. Например, столь выдающийся специалист, как П.Дейссен, опираясь на известные восторженные отзывы об упанишадах Шопенгауэра (а также на комментаторскую литературу школы Шанкары), провозгласил "радикальное освобождение этих текстов от ритуальной традиции", от "совершенно чуждого им духа брахман", в силу чего они стали "кульминационным пунктом индийского мировоззрения" и т.д. (см. [82, с. V, 4 и сл.]). [11] Это противопоставление упанишад брахманам на фоне резкой недооценки последних все еще продолжает, к сожалению, доминировать в индологической литературе (один из последних примеров: [40, с. 15 и сл.]). Я не считаю сейчас целесообразным останавливаться на критике этих взглядов: вся настоящая работа до некоторой степени посвящена их опровержению. Ранее (в 1910-1920-х годах) точку зрения Дейссена критиковали Г.Ольденберг (см., например, [127]), А.Хиллебрандт (см. [102]); в наше время в числе сторонников единства ведийской традиции можно назвать Я.Гонду (см. особенно [93] и цитированную там литературу).

7. Возникает вопрос: в какой мере четырехчленная классификация ведийских текстов (самхиты – брахманы – араньяки – упанишады) может считаться достоянием самой традиции? Соответствует ли она воззрениям носителей ведийской культуры? С одной стороны, разумеется, сама традиция (а не филологи-европейцы) выделила араньяки и упанишады из брахман, обозначив их специальными названиями (а в ряде случаев даже резко противопоставив – Шанкара). С другой стороны, комментаторы довольно часто обозначают ведийский канон словосочетанием мантры – брахманы (наряду с собирательными терминами веда, шрути, о которых см. ниже), но никогда, насколько мне известно, четырехчленной формулой (самхиты – брахманы – араньяки – упанишады). Кроме того, как по содержанию, так и по форме араньяки и (древнейшие) упанишады зачастую неотличимы от ряда текстов, входящих по традиции в брахманы. Если, таким образом, перед нами действительно классификация (а не эмпирические, ad hoc обозначения ряда текстов), то каков ее принцип? Для ответа на этот вопрос рассмотрим проблему выделения араньяк из брахман.

Широко распространенный взгляд на араньяки как на "трактаты для отшельников (или стариков), удалившихся в леса" (так, например, С.Дасгупта [81, т. 1, с. 14]), по крайней мере в такой формулировке, надо признать ошибочным. Дело в том, что он автоматически вызывает представление об одной из четырех "жизненных стадий" (ашрама) и соответственно о системе варнашрамадхарма, относящейся, однако, к гораздо более поздней эпохе, чем тексты дошедших до нас араньяк: если эта система окончательно оформляется в последние века до нашей эры (ср. "Законы Ману" 3.78; 6.2 и сл., 87 и сл.; "Артха-шастра" 1. 3), то интересующий нас класс памятников обычно датируется VII-VI вв. до н.э. Поэтому гораздо предпочтительнее точка зрения тех специалистов, которые видят в араньяках тексты, предназначенные для домохозяев (а также учеников), периодически удалявшихся в лес для исполнения определенных специальных обрядов. [12] В грихьясутрах эти наставления обозначались словом рахасья (т.е. "тайные [учения]"), объединявшим араньяки вместе с упанишадами. [13] Однако и эта точка зрения не вполне точна; рассматривая тексты, мы убеждаемся, что три из четырех араньяк (т.е. все, кроме БрУп) имеют разделы, никоим образом не относящиеся к ритуальному чтению рахасьи в лесу, обряду весьма простому, требовавшему минимальных аксессуаров и помощи одного учителя. Такие, например, церемонии, как махаврата (основное содержание ААр и ШанкхАр), агничаяна (ТАр 1) или праваргья (ТАр 4-5), суть технически сложные жертвоприношения, иногда с десятками участников. Поэтому предписания грихьясутр о чтении рахасьи в лесу могли иметь в виду лишь те разделы араньяк, которые эксплицитно названы упанишадами (ААр 2-3; ШанкхАр 1-4 либо 6-9; ТАр 7-10; БрУп 1-6). Возникает вопрос: какова функция остальных разделов и почему они оказались в этих "лесных" трактатах, по соседству с упанишадами?

TAp 1-6 составляет, по мнению Кейта [9, с. 78-82 (введ.)], единое целое с ТБр и брахманическими частями ТС; она широко цитируется в ритуальных сутрах школы Тайттирия и, более того, представляет собою то же самое сочетание мантр и брахманы, которое характерно для ТС (см. выше); оба автора сутр, Баудхаяна и Апастамба, называют словом брахмана прозу как ТС, так и ТБр и ТАр: очевидно, термин араньяка в эпоху этих шраутасутр (они старше грихьясутр приблизительно на век-полтора) еще не сформировался (важно, что Панини, 400-350 гг. до н.э., современник главных грихьясутр, также не знает этого термина: он приводит слово араньяка только в значении "лесной житель" – Пан 4.2.129).

Несколько иначе обстоит дело с ААр и ШанкхАр, имеющими, кстати, несомненные черты сходства как в структуре, так и по содержанию (см. [33; 34]). Обе они излагают символическое учение о махаврате – особом однодневном ритуале, входившем в так называемую саттру. [14] По целому ряду признаков обряд саттра существенно отличался от "нормального" ведийского жертвоприношения. Прежде всего терминологически он не является яджней (см. [103, с. 154]). ТанБр 22.3.2 предписывает: "Для [исполнения] одного желания – саттра; для другого – яджня; саттрой не достигается то же, что яджней, а яджней – то, что саттрой". Этот обряд жрецы совершают для себя (а не для заказчика); все они принимают посвящение (в других обрядах – только заказчик и его жена); они отказываются от дакшины (вознаграждения), предлагая в качестве дакшины божеству самих себя. Наконец, продолжительность этого обряда (обычно – год; теоретически – 12, 100, 600 и даже 1000 лет; краткий вариант – 12 дней) ставит его в число из ряда вон выходящих, особо сакральных торжеств. [15] В годичной саттре выделялись два центральных события – вишуват (день летнего солнцестояния) и махаврата (день зимнего солнцестояния). Оба они имели форму народных праздников – с музыкой, состязаниями колесничих и лучников и т.д., – сопровождавшихся, как всегда, исполнением ряда гимнов PB. Эти гимны были объединены в особую книгу (самхиту), считавшуюся чрезвычайно священной и тайной. Именно "рецепт" построения этой самхиты вместе с символическим толкованием махавраты составляет содержание ААр и ШанкхАр (араньяк в узком смысле слова).

Неясно, однако, следующее: как могли считаться "тайными" гимны, во-первых, входившие в PB (употреблявшуюся в каждом жертвоприношении), а во-вторых, исполнявшиеся во время народного празднества? Далее, каким образом церемония такого типа могла совершаться в лесу, тайно? Приходится думать, что особое значение имели не сами гимны, а то знание о них, которое вынесено в араньяку, – определенная последовательность исполнения стихов и полустиший, образующая некоторые числовые соотношения (на основе счета слогов). Именно поэтому сутры хотара (т.е. правила построения этих цепочек) помещены в ААр, а сутры адхварью, связанные с этим ритуалом, излагаются в обычных шраутасутрах. Относительно же места совершения обряда можно предположить, что первоначально в лесу происходило лишь обучение жреца, готовившегося для совершения махавраты, символическим (тайным) соответствиям, относящимся к этому обряду, после чего сам обряд совершался там, где ему следовало. Такова, мне кажется, функциональная основа выделения араньяк (по крайней мере ААр и ШанкхАр; ТАр представляет более сложную картину, но и в нее входят два, тоже годичных, обряда, агничаяна и праваргья, считавшиеся особо сакральными) из брахман.

Впоследствии, видимо, сами эти символические наставления были признаны столь действенными (не забудем, что, по воззрениям ритуалистов, таинственность и действенность обряда как-то предполагают друг друга), что образовали автономные, упрощенного типа обряды, совершавшиеся также в лесу; так, вероятно, возникли на основе араньяк старейшие упанишады. [16] Отсюда следует, что четырехчленная классификация текстов ведийского канона функционально вполне оправдана; однако для понимания возникающей таким образом картины ведийской культуры необходимо более детальное рассмотрение особенностей символического ритуала (см. ниже, Гл. II).

8. Еще одно традиционное обозначение ведийского канона – шрути в отличие от смрити. Эта двучленная классификация построена на совершенно ином принципе, чем предыдущие. Вся совокупность собственно канонических, священных текстов (шрути) противопоставляется здесь текстам вспомогательным, дополнительным (смрити).

Значение слова шрути ("слышание") [17] одними специалистами связывается с устной передачей соответствующих текстов (так, например, С.Дасгупта [81, т. 1, с. 12] и в целом М.Винтерниц [147, с. 46-47]), другими – и это господствующая точка зрения – с самим фактом возникновения подобных текстов как "откровения", в ходе которого божество обращается к человеку с речью, тогда как этот последний слышит ее и воспроизводит в виде соответствующего текста (например, гимна). В известной работе [138, т. 1, § 513] читаем: "Этот термин (т.е. веда – В.С.) имеет в виду совокупность текстов, весьма разнообразных по содержанию и по форме, но имеющих между собой то общее, что они (все – В.С.) основаны на "слышании" ("audition" = шрути), т.е. на откровении. Считается, что они исходят от Брахмана". Эта точка зрения, повторяю, чрезвычайно широко представлена в специальной литературе и без всякого преувеличения может считаться преобладающей.

Однако она не учитывает ряда фактов. Прежде всего постижение некоей "божественной" (сверхчувственной, недоступной обычному человеку) реальности связывается в ведийских текстах (и прежде всего в PB, изобилующей примерами такого рода) не со слухом, а с некоторым внутренним "зрением", "видением" (дхи, дхьяна, дхишана) (см. подробное обсуждение всего этого материала в работе Я.Гонды [100]).

Может быть, мы имеем дело с откровением, приходящим к людям, так сказать, различными путями – то через особого рода "слышание", то через "видение"? Ничего подобного; дело как раз в том, что само понятие "божественного откровения" (divine rйvйlation) (это выражение в его немецком эквиваленте употребляет М.Винтерниц) в той форме, которая нам знакома, например, по текстам Ветхого завета, к ведийским текстам, по-видимому, совершенно неприложимо. Обращаясь к тексту PB, мы обнаруживаем, что боги вообще ничего не говорят людям; даже если не говорить о гимнах, в которых отношения между богами (а иногда и между богами и людьми) изображаются в форме диалога, [18] можно утверждать, что они вообще молчат. Субъектом глагола "слышать" (шру) в PB оказывается божество, а не человек.

Вот один из множества примеров (5.30.1.3):

Кто тот герой, который увидел Индру на легкой повозке?..

Пусть ведает невежда, пусть услышит Ведающий (Индра)

Сочетание в одном гимне (в соседних стихах) "видения" человеком и "слышания" божеством особенно характерно.

Еще ярче, однако, выступает эта невозможность что-либо "услышать" от божества в тех ситуациях, где его вмешательство было бы чрезвычайно полезным, желанным для человека: так, например, в гимне PB 7.86 человек, мучимый сознанием греха, настойчиво вопрошает Варуну, однако не получает от него ответа:

Я спрашиваю себя об этом грехе, Варуна, желая понять,

Прихожу к умным, чтобы расспросить.

Одно и то же сказали мне мудрецы:

Ведь этот Варуна гневается на тебя.

Что же за величайший грех был это, о Варуна,

Если ты хочешь убить слагателя хвалебных песен, друга?

Поведай мне это, [о бог], которого нельзя обмануть, о самосущий,

Опережая [твой гнев],* я хотел бы безгрешным прийти к тебе с поклоном (3-4).

Видимо, обращение с "вопросом" к Варуне имеет здесь значение чисто риторическое: третья строфа прямо указывает, что, не получив ответа от себя, следует обратиться к "умным" (чикитвас, иногда значит также "видящий": см. примеры у Грассмана [101, стлб. 447-451]), к "мудрецам" (кави, также с оттенком "провидец", "видящий").

* В переводе Т.Я.Елизаренковой, который я воспроизвожу, здесь стоит конъектура "это", подразумевающая возможный ответ Варуны; ответ, однако, маловероятен.

Заключение гимна содержит еще один призыв к Варуне – услышать:

Эта хвалебная песнь, о Варуна самосущий,

Да ляжет тебе прямо на сердце! (8).

Аналогичные просьбы об "услышании" очень часто обращаются к самым разным божествам – Агни, Индре, Пушану и т.д. Ритуальный контекст всего сборника обусловливает частое употребление таких оборотов, как "услышь жертвенный призыв" (хава), "услышь слова молитвы" (вачанси, брахмани), "услышь хвалу" (шлока), "услышь стих" (стома) и т.д.

В соответствии с этим кругом значений глагола шру интересующее нас слово шрути (которое встречается в PB дважды в значении "слышание": со стороны Агни – 2.2.7 и Индры – 10.111.3) никакого отношения к термину шрути (= "священный текст"), видимо, не имеет.

Естественно предположить, что это значение появляется не ранее, чем происходит выделение обоих терминов, шрути и смрити, т.е. когда священный текст начинает осознаваться, как таковой, в противоположность некоторому другому, не священному. Это предположение подтверждается статистически. Впервые сколько-нибудь широко термин шрути начинает употребляться в текстах ритуальных сутр, т.е. именно в первых образцах текстов типа смрити. [19] Это заставляет нас обратить особое внимание на те из ритуальных сутр, которые могут считаться древнейшими.

9. Уже давно было отмечено, что такие древнейшие шраутасутры, как "Вадхула", "Манава", "Баудхаяна" и "Шанкхаяна", обнаруживают некоторые черты, свойственные скорее текстам брахман. [20] Особенно интересна в этом отношении БаудхШрСу. Каланд, много занимавшийся этим текстом, отмечает: "В этом произведении краткость и сжатость выражения (именно эта черта составляет основную особенность стиля сутр как самостоятельного литературного жанра – В.С.) вовсе не являются желанной целью; наоборот, постоянно встречаются большие куски, буквально повторяющие сказанное ранее. Авторы (обычных – В.С.) сутр в таких случаях ограничиваются ссылкой на уже сказанное" [77, с. 3]. Исследователь относит это обстоятельство за счет устной передачи текста и приводит соображения в пользу именно этого способа фиксации и передачи его. Такое объяснение, на мой взгляд, справедливо, но недостаточно. Дело не только в том, что текст передавался устно, но и в том, что ученик, восприняв его от своего учителя в данной форме, не чувствовал себя вправе трансформировать его (т.е. передавать своими словами). Вместе с тем расширение текста, видимо, не считалось его искажением; поэтому ученик, становясь учителем, мог свободно дополнять его мнениями других учителей (иногда даже других школ), удачными ритуальными приемами и т.д. В результате этого тексты постоянно увеличивались в объеме.

Множество примеров подобного рода дает ШБр (кстати, самый объемный из ведийских памятников), которая часто приводит мнения других учителей в качестве равновозможных (с основной точкой зрения), а иногда – недопустимых. Можно представить себе, до каких размеров разросся бы этот текст, если бы он включал в себя не только символическое истолкование ритуала (обычное содержание любой брахманы.), но и всю массу сведений технического характера, т.е. описание самого ритуала. Возможно, именно такой – синкретический – текст и представляет собой БаудхШрСу, точнее, тот прототип его, до нас не дошедший, который можно было бы обозначить как "прото-Баудх". После разделения его на "Баудхаяна-брахману" (которая не сохранилась) и БаудхШрСу получились тексты двух типов: один – "теоретический" (брахмана), другой – "практический" (сутра), иными словами, произошло деление на шрути и смрити. Видимо, в случае именно данного произведения деление было произведено не слишком удачно: текст сутр получился слишком громоздким, за счет включения обширного "брахманообразного" материала (БаудхШрСу, в самом деле, самая большая из сохранившихся ритуальных сутр). Допустимо полагать, что причиной тому явилось угасание самой школы Баудхаяны (о чем подробно говорит Каланд в цитировавшейся выше работе и в предисловии к своему изданию сутры): текст просто не успели отшлифовать, и он оказался зафиксированным на очень раннем этапе своего складывания.

10. Все здесь излагаемое имеет, конечно, во многом чисто гипотетический характер: моя цель – не столько дать окончательное решение вопроса, сколько привлечь внимание специалистов к интереснейшему материалу. В подтверждение сформулированной выше точки зрения можно привести следующие аргументы:

a. Каланд [77, с. 7] указывает, что разработка ритуала в БаудхШрСу значительно менее систематична, чем в более поздних ("нормальных") шраутасутрах: так, например, 14-я книга сутры излагает ритуальный материал, принадлежащий к нескольким обрядам. Напротив, "Бхарадваджа", "Апастамба", "Хираньякешин" разносят эти наставления в соответствующие разделы каждого обряда, притом, конечно, излагают его гораздо более кратко. Нет ли здесь явного указания на то, что специфический характер нового класса текстов (смрити) устанавливался лишь постепенно?

b. еще более интересные факты открываются при рассмотрении другой "брахманообразной" сутры, ШанкхШрСу, параллельно с той брахманой, к которой она относится (КБр, иначе называемой ШанкхБр). Общеизвестно, что литература сутр по времени следует за литературой брахман (и, значит, ее предполагает); это вытекает из целого ряда соображений, в первую очередь лингвистического характера. В сутрах перед нами практически чистый классический санскрит (лишь с отдельными, крайне редкими, архаизмами, иногда пракритизмами и т.д.), тогда как проза брахман по своим грамматическим и лексическим особенностям является более архаичной, переходной от ведийского языка к классическому (см. об этом, например, [145, т. 1, с. 10-16]). Но если вся в целом литература сутр предполагает литературу брахман, то между брахманой и сутрой одноименной школы это соотношение должно выполняться с особой жесткостью. Такое положение вещей, однако, имеет место не всегда. Распределение формульного и ритуального материала между ШанкхШрСу и ее брахманой в некоторых случаях дает обратную картину. Так, в ряде мест текст сутры (например, 3.18.8; 4.7.16; 6.6.21; 8.9.5; 9.4.7) обнаруживает расхождение с соответствующими местами КБр, на которую он должен как будто постоянно опираться (см. КБр 5.8; 6.12; 11.8; 18.8; 16.11). Еще интереснее те случаи, когда брахмана предполагает текст сутры и опирается на него. Например, формула, цитируемая в ШанкхШрСу 1.15.17, в этой (полной) форме в КБр отсутствует, что могло быть только в том случае, если древний "редактор" текста брахманы, имел перед собою текст сутры. Сходный пример, видимо, представляет ШанкхШрСу 8.6.11 (? КБр 16.8); см. еще примеры в [48, с. XIV], из которых следует, что аналогичное соотношение между сутрой и брахманой может быть установлено, по крайней мере в двух случаях, и для АБр: 1.19.1-3 (? АшвШрСу 4.6.3), 5.17.13 (? АшвШрСу 8.9.7). На фоне этих фактов представляется вполне убедительным предположение Каланда о том, что выражение ятха-амна-там, присутствующее в брахмане (8.7), может означать прямую ссылку на текст сутры [48, с. 119-120, примеч. к ШанкхШрСу 5.10.18-22]. Следует отметить, что ШанкхШрСу содержит целый ряд брахманообразных символических наставлений (14.6.1; 14.7.1; 14.8.1 и т.д.). В одном случае она сопровождает миф формулой "кто так знает" (14.32.1).

11. Если сказанное выше о разделении единого (синкретического) текста на шрути и смрити принять за допустимую рабочую гипотезу, то все эти примеры теряют свою необъяснимость: видимо, ни брахмана (т.е. КБр), ни сутра (Шанкх) никогда не существовали ни "прежде", ни "после" друг друга. По самому своему характеру оба текста были предназначены работать вместе, предполагая друг друга, как правая и левая рука; они описывают одни и те же процедуры, но только таким образом, что брахмана сосредоточивает внимание на символической, внутренней стороне дела, а сутра – на внешней. Воспроизвести полную парадигму того или иного обряда, имея в руках только один из этих текстов, не удается. Но если тексты дополняют друг друга, то, очевидно, более поздний (в большинстве случаев) характер сутр определяется временем их окончательной фиксации, а не создания.

Итак, для каждой пары взаимно дополняющих друг друга текстов (АБр – АшвШрСу, КБр – ШанкхШрСу и т.д.) можно предполагать в качестве их прототипа текст наподобие БаудхШрСу, путем деления (и, далее, самостоятельного развития каждой из частей) которого произошли и оформились те брахманы и сутры, которые мы знаем. [21] Дальнейшая судьба того и другого класса текстов продолжала определяться их ритуальной функцией. Если при передаче шрути фиксировалась сама звуковая форма текста, так что уже "слышание" его воспроизводило определенную его функцию внутри традиции, [22] то в текстах типа смрити существенным было только их содержание, которое необходимо было запомнить и знать, но при воспроизведении которого учитель мог в известных пределах совершенствовать (т.е. изменять) его форму. С одной стороны, это привело к эволюции языковой формы самих текстов, поскольку их можно было пересказывать "своими словами", с другой – к постепенной выработке характерного стиля сутр, который хорошо известен по таким поздним образцам, как, например, сутры философских школ (и другой научной литературы). Тот же самый закон экономии, который, согласно излагаемой гипотезе, привел к дроблению (на шрути и смрити) текстов "протосутр" типа "Баудхаяны", впоследствии стал определять развитие жанра сутр. Что же касается текстов брахман, то они были специальным образом зафиксированы именно в своей словесной форме как шрути.

12. Такая картина до некоторой степени подтверждается тем фактом, что внутри самих текстов шрути можно обнаружить процесс роста и деления синкретических комплексов. Для этого достаточно обратить внимание на форму самхит Черной ЯВ. Как уже говорилось, эти самхиты (ТС, MC, КатхС, КапС) состоят из мантр (т.е. возгласов, чаще всего стихотворных либо ритмизованных) и брахман (т.е. прозы), причем вторые служат своего рода комментарием к первым. Напротив, самхиты Белой ЯВ (ВС, в двух рецензиях) состоят из одних только мантр (брахманы к ним собраны в отдельный текст, гигантскую ШБр). Если к этому добавить, что Черная ЯВ, по единодушному мнению специалистов (Вебер, Шредер, Кейт и др.), старше Белой, то направление развития не вызывает сомнений: тексты, существовавшие вначале как синкретические единства (ритуальных возгласов и комментариев к ним), затем ввиду роста материала пришлось разделить на мантры и брахманы. Поэтому те из самхит, которые оказывались зафиксированными раньше (т.е. самхиты Черной ЯВ), сохранили более примитивную форму всего комплекса в целом.

Выше было показано, что параллельное (взаимодополняющее) существование брахман и сутр (Баудх, Шанкх, Ашв) приводило в ряде случаев к нарушению их "нормальной" хронологической последовательности (т.е. последовательности их фиксации во времени). Аналогичный факт можно указать и для соотношения "мантры – брахманы" внутри ТС. Так, брахманический раздел ТС 5.4.6.4 предписывает употребление некоего гимна (мантры) в 10 стихов, тогда как соответствующий раздел мантр приводит гимн в 15 стихов (4.6.4); здесь дело не только в несоответствии, но и в том, что параллельные версии более старых (уже внутри Черной ЯВ; оценка Шредера) самхит, КатхС 18.5 и MC 2.10.4, дают гимн в 10 стихов (т.е. как в брахмане), тогда как еще более молодая ВС (Белая ЯВ) увеличивает число стихов этого гимна уже до 17 (17.33-49). Еще одно подтверждение синкретизма ТС – наличие сутраобразных эпизодов внутри ее брахманической части (см., в частности, 1.8.17-20; 5.5.14-24; 5.7.11-23; 7.5.14; 7.5.21-22 и др.). Это согласуется с нашими предположениями относительно "прото-Баудхаяны": как в том, так и в другом случае перед нами ос* татки первоначально не расчлененных форм ритуальных наставлений. Значит, и брахманы столь же тесно связаны с мантрами (поскольку дополняют их), как сутры – с брахманами; различия же в степени архаичности языка объясняются разным временем фиксации (а не происхождения, как это принято думать) текстов. Сходные взгляды на соотношение мантр и брахман (в школе Тайттирия) высказывал в свое время А. Б. Кейт [9, т. 1, с. 76-80 (введ.)], исходя из несколько иных соображений.

13. Рассмотрим дигрессию "мантра – брахмана – сутра" с точки зрения ее структуры, вне каких-либо классификационных соображений. Если видеть в ней историческую последовательность возникновения текстов, то, как мы отмечали, ряд фактов нарушения этой последовательности оказывается необъяснимым курьезом. Напротив, предполагая, что все три типа текстов взаимно дополняют друг друга и, стало быть, всегда существуют одновременно, мы обнаруживаем, что этой триадой описывается структура "нормального" ритуального действия, производимого адхварью (поскольку перед нами тексты ЯВ): мантра сообщает то, что он должен произнести, брахмана – то, что он должен знать, сутра – то, что он должен сделать. При этом иерархически мантра выше брахманы, брахмана выше сутры; но если брахмана "объясняет" (как принято говорить) мантру, то в каком смысле сутра "объясняет" брахману"? Одно из двух: либо брахмана как некоторое знание объясняет и слово и действие (т.е. мантру и сутру); тогда, однако, иерархия нарушается. Либо, оставаясь в рамках очевидной иерархической симметрии, мы должны предположить, что "объяснение", содержащееся в брахмане, есть также некоторое действие – по аналогии с ритуальными словом и жестом. Таким образом, культовый акт, совершаемый адхварью, есть единство трех действий: слова, знания и физического действия. Вопросу о том, каким образом "знание" может быть эквивалентно "действию", посвящена Глава II этой книги; сейчас же мы попытаемся рассмотреть деятельность другого жреца, хотара, который произносит не "жертвенные формулы", а гимны: его профессиональный сборник – PB.

14. Более ста лет тому назад немецкий санскритолог М.Хауг выдвинул чрезвычайно интересную, в наши дни практически забытую теорию происхождения ведийских гимнов. Его внимание привлекли прозаические формулы под названием нивиды. Отметив, что в некоторых гимнах PB (1.89.3; 1.96.2; 2.36.6) слово нивид употребляется с эпитетом "древний" (пурва, пурвья), а также то, что некоторые выражения, характерные для этих кратких текстов, переходят в гимны, он предположил, что нивиды, незамысловатые по стилю обращения к богам (их проза лишь кое-где обнаруживает следы примитивного, построенного на синтаксическом параллелизме, ритма), должны были существовать еще в то время, когда традиция создания безупречных по форме, выдержанных в строгих размерах гимнов (сукта, букв. "хорошо сказанное", "изящное речение") еще не сложилась [19, т. 1, с. 38 и сл.]. Гимны стали возникать, по мысли Хауга, на основе нивидов как поэтическая разработка заложенных в них мотивов. С этой идеей (впрочем, в несколько уточненном виде) в свое время соглашались Ольденберг, Хиллебрандт, Шефтеловиц (он посвятил нивидам специальное исследование) и Кейт. [23] Они допускали, что ведийская поэзия возникла из текстов типа нивидов, не соглашаясь, однако, с Хаугом, что это были те самые нивиды, которые дошли до нас. Если принять теорию Хауга в таком модифицированном виде, то можно предположить, что, эволюционируя лингвистически, они все же в какой-то степени сохранили свою структуру. Примечательно, что все дошедшие до нас 11 нивидов (они опубликованы в известной работе Шефтеловица [140, с. 136-138]) построены практически одинаково: они начинаются (все, кроме №1) с приглашения к тому или иному божеству отведать сомы, затем перечисляются в виде кратких назывных предложений основные характеристики божества (или группы божеств); по величине это наиболее варьируемая часть нивида. Наконец, в заключение еще раз призывы: вкусить сому, услышать слова молитвы, защитить заказчика и приношение, прийти на помощь.. Этот последний раздел во всех текстах (кроме нивида №1) построен совершенно стандартно и выражается практически одинаковыми формулами. В первом нивиде вместо них содержится просьба (к Агни) привести богов, совершить жертву, исполнить функцию жреца.

Таким образом, в пределах весьма краткого текста мы имеем два типа формул: формулы призыва ("вкуси", "услышь", "приведи богов", "помоги") и формулы восхваления, выражаемые разного рода эпитетами [24] (например, "Агни, зажженный богами", "Агни, зажженный людьми" и т.д.). И те и другие произносятся, конечно, в надежде быть услышанными богами; но если во втором типе формул присутствует хоть какое-то, самое минимальное, содержание, о котором, произнося формулу, видимо, следует помнить, то в формулах призыва перед нами, по сути дела, бессодержательный возглас, имеющий целью просто привлечь внимание божества, которое должно, главное, услышать жертвующего. Если только акт слышания со стороны бога имеет место, все остальное (его помощь, присутствие и т.д.) обеспечено. Можно допустить, исходя из приведенных соображений, что действие ритуального обращения к божеству предполагает, во-первых, сам этот акт, чистое усилие, направленное "туда", в мир богов, с надеждой быть услышанным, а во-вторых, некое представление о божестве, сопровождающее этот акт, – нечто такое, что может служить объектом знания, передачи и т.д.

15. Попытаемся теперь представить себе, каковы возможности развития некоего "протонивида", той структурной рамки, которую мы получили, вычленив повторяющиеся черты всех нивидов. Я вижу здесь три возможных пути:

a. оба выделенных ядра, оставаясь на своих местах и сохраняя свои соотношения, развиваются за счет роста чисто количественного. Результатом будут приблизительно те нивиды, которые мы знаем;

b. обособляется и функционально подчеркивается первая часть: так могли возникнуть возгласы, играющие столь важную роль в брахманическом ритуале, – вашат, ваушат (ср. вакшат – в нивиде №1), шраушат (ср. шрават во всех остальных нивидах), ват, ваат, вет и т.д. Общей чертой всех этих возгласов является постепенное стирание в них содержательной стороны: в одних благодаря чудесной прозрачности языка она еще может быть реконструирована, в других лексическое значение слова приносится в жертву; наиболее ярким примером этого второго типа, видимо, следует считать знаменитый ОМ (АУМ), который произошел из удлинения начальных и конечных слогов определенных слов с последующей назализацией. И в том и в другом случае видно, как содержание перестает быть (внутри ритуала) функциональным. Согласно сказанному выше, здесь важен только сам акт произнесения данного возгласа в сакральной ситуации;

c. содержательная часть (т.е. эпитеты, характеристики божеств) также обособляется и превращается в шрути, т.е. в гимн.

Наиболее важным нововведением здесь следует считать появление размера и метра стиха (притом, что особенно важно, это могло произойти не столько из потребностей стилистических, сколько из числовой символики самого ритуала). Размер гимна должен всегда быть строго связан с восхваляемым божеством (например, гаятри – это Агни, триштубх – Индра, ануштубх – небесный мир и т.д. – подробнее см. [19, т. 1, с. 75-77]); в момент произнесения гимна эти две характеристики (божество – размер), видимо, ощущались как "знание гимна" (санскр. риг-веда) по преимуществу. Именно это знание (точнее, знание об авторе, божестве и размере гимна) получал наряду с корректным произношением гимна ученик от учителя в процессе "чтения веды" (свадхьяя).

Возвращаясь к поставленному ранее вопросу (какова структура ритуального действия хотара?), мы обнаруживаем, что намеченный выше трехчленный иерархический ряд в целом сохраняется:

a. в нивиде (точнее, в его реконструируемой древнейшей форме): обращение к богам (начало – заключение) сопровождается знанием о богах (средний раздел; вариации этой части текста указывают на ее нефиксированный, быть может, импровизационный характер) и, очевидно, тем или иным внешним действием (в древнейшем ритуале хотар, видимо, выполнял также и те функции, которые впоследствии взял на себя адхварью: см. [118, т. 2, с. 508]; ряд этих функций сохраняется за ним и в брахманическую эпоху – см. ААр 5; ШанкхШрСу 17-18; ШБр 7.3.2.9 и др.);

b. в эпоху гимнов: обращение (выражено двояко: краткий возглас и метр гимна) – знание (сначала само содержание гимна, затем более развернутое наставление, брахмана) – действие (см. выше).

Наиболее существенным в этих схемах является, на мой взгляд, соотношение "обращение – знание", воспроизводящее позднейшую иерархию шрути – смрити; другую аналогию (рост и деление синкретического текста), к сожалению, пока нечем подкрепить (хотя ей ничто не противоречит) ввиду гипотетического характера соображений, относящихся к "протонивиду". Вся эта проблематика заслуживает специального исследования.