Часть 2.

16. Рассмотрим, наконец, еще одно традиционное наименование (и в известном смысле классификацию) ведийских текстов: веда – вспомогательные тексты веды (веданга). К первому классу текстов (веда) принадлежит все то же, что охватывается и термином шрути, – т.е. собственно ведийские канонические тексты от самхит до упанишад; с другой стороны, веданга – это практически то же самое, что смрити: сюда относятся трактаты по фонетике и правильной артикуляции (шикша), предписания, относящиеся к ритуалу (кальпасутры), грамматика (представленная известной грамматикой Панини) (вьякарана), этимологические трактаты, разъяснявшие особо трудные ведийские слова (нирукта), трактаты по метрике (чхандас) и, наконец, астрология (джьётиша). Как видно из этого перечня, содержание текстов, составляющих ведангу, все же несколько шире, чем смрити, в особенности если судить о них не по заголовкам всех шести классов, а по реально сохранившимся текстам, многие из которых не имеют прямого отношения к ведийскому канону.

Так, например, вьякарана (представленная, как уже указывалось, грамматикой Панини) дает в основном описание не ведийского языка, а более позднего языка эпохи брахман и сутр; точно так же трактат по метрике, приписываемый Пингаланаге, занимается в основном проблемами санскритской и даже пракритской поэтики, ограничиваясь лишь отрывочными указаниями на ведийские метры. Индийская традиция, однако, учитывая авторитетность и древность большинства из этих текстов, причисляет их к смрити; здесь начинается терминологическая путаница, поскольку наряду с шестью ведангами обозначение смрити стало применяться также к итихасам, т.е. к эпосу, пуранам и т.д. Все же связь литературы смрити в узком смысле слова (т.е. ритуальных сутр) с литературой веданг была довольно тесной: и та и другая излагаются в форме сутр, и вторая, так же как и первая, несомненно, первоначально обслуживала потребности ритуала. Поскольку вместе с тем тексты брахман и сутр (ритуальных) время от времени сообщают сведения по грамматике, метрике, этимологии, астрологии (и астрономии) и т.д., то не будет, видимо, большой натяжкой предположить, что тексты веданг точно так же (только несколько позднее) отпочковались от ритуальных сутр, как эти последние – от брахман, а те, в свою очередь, от самхит. Это говорит о ритуальном происхождении также и таких областей древнеиндийской культуры, которые принято считать сугубо секулярными. [25]

17. Теперь попробуем поставить перед собой следующий вопрос: если веданга есть (по нашему предположению) не что иное, как конкретная (в виде текстов) фиксация того процесса разделения ритуальных функций, о котором подробно говорилось выше, то какую сторону ведийского канона фиксирует термин веда? Поскольку он обозначает абсолютно строго те же самые тексты, которые иначе называются шрути (ср. "Законы Ману" 10.165), то уместно спросить: с какой новой стороны он характеризует эти тексты?

Если обратиться к истории термина, то, согласно данным БПС [72, т. 6, стлб. 1357-1358], веда в терминологических значениях "священное знание, передаваемое в троякой форме (т.е. в форме трех старших самхит)" и "священный текст" начинает употребляться именно в поздневедийскую эпоху, в литературе брахман (брахманические разделы ТС, АБр, ТБр, ШБр и др.).

Таким образом, литература ведийских гимнов, несмотря на очень частое употребление глагольного корня вид ("знать", "ведать"), термина веда практически не знает, и поиски конкретного смысла выражения "священное знание" (которое и является, конечно, определяющим, тогда как значение "священный текст" явно производное и не может нести никакого иного смысла, кроме "собрание, хранилище священного знания") должны быть направлены в первую очередь к литературе брахман. Здесь наше внимание сразу же привлекает формула уа evam veda (далее – y.e.v.) – "кто так знает" (либо, учитывая очевидные этимологические связи, "кто так ведает" или даже "кто так видит").

Глава II

К  ХАРАКТЕРИСТИКЕ  РИТУАЛЬНОГО  СИМВОЛИЗМА:

формула  ya evam veda  в  брахманических  текстах

1. Можно только подивиться тому странному обстоятельству, что чрезвычайно интересный, обширный и, главное, существенный для понимания брахманической литературы в целом материал, который дает формула y.e.v. во всем многообразии своих контекстных ситуаций, остался вне поля зрения многих крупнейших санскритологов, работавших над этими текстами. [1]

Следует заметить, что факты, подлежащие обследованию, не ограничиваются теми случаями, когда формула эксплицитно упоминается в тексте; ниже будет показано, что практически все тексты брахман построены таким образом, как если бы каждый законченный по смыслу отрывок сопровождался формулой y.e.v. Поэтому полное описание данного материала в рамках этой небольшой работы предпринято быть не может, даже хоть сколько-нибудь детальная систематизация его потребует специальной (и обширной) монографии. [2] Все же и те отрывочные факты, которые сообщаются ниже, думается, не лишены интереса: они дают представление о том специфическом типе мышления, несомненно свойственном авторам изучаемых текстов (и вообще носителям брахманической культуры), [3] который я попытался обозначить как "ритуальный символизм".

2. Рассмотрим следующие примеры.

1. [Агни] сказал: "Достигнет богатства тот, кто возобновит жертвенный огонь, имея меня в качестве божества". Пушан сделал так; поэтому Пушан стал богатым (процветающим), поэтому говорится, что скот принадлежит Пушану; Тваштар... Ману... Дхатар (аналогично). Тот, кто так знает (y.e.v) богатство, [связанное с] возобновлением, богатеет. Тот, кто знает о его (Агни = жертвенного огня) связи с [Пушаном и др.], сам становится связанным [с ними] (ТС 1.5.9.2).

2. День принадлежал богам, ночь – асурам. Асуры удалились в ночь со всем драгоценным богатством богов; боги подумали, что они оставлены; они увидели: "Ночь принадлежит Агни, скот принадлежит Агни; итак, будем восхвалять здесь Агни; он, хвалимый нами, возвратит нам наш скот". Они восхвалили Агни: он, хвалимый ими, освободил их скот из ночи в день; боги, получив свой скот, удовлетворили свои желания. Тот, кто, зная так (я эвам видван), совершает поклонения огню, становится обладателем скота (ТС 1.6.9,3).

3. Боги доили жертву, жертва доила асуров; асуры, выдоенные жертвой, были побеждены; тот, кто, зная доение жертвы, жертвует, выдаивает другого жертвователя (ТС 1.7.1.1).

4. Ведь этот слог (ОМ) – согласие, ибо когда [человек] с чем-либо соглашается, то говорит "да" ([ОМ]); то, что есть согласие, – это и есть исполнение [желания]. Исполнителем желаний становится тот, кто, так зная, почитает слог [ОМ] при исполнении [Самаведы] (ЧхУп 1.1.8; аналогично ЧхУп 1.1.5-7).

Все эти тексты имеют одинаковую структуру.

Сначала излагается миф, каким-то (в принципе каким угодно) образом связанный с совершаемым ритуальным действием: например, при устройстве (возобновлении) жертвенного очага рассказывается, как то же самое действие совершали боги; при этом могут быть обыграны этимологические (неважно, действительные или мнимые) связи, например СШ = "да" и ОМ – начало и конец определенного отрывка при пении гимна; когда же такого рода прямой связи установить не удается, используется универсальный контекст вообще любого ритуального действия: борьба богов с асурами (боги, применяя тот или иной прием, связанный обычно с техникой жертвоприношения, добиваются победы и т.д.). Затем говорится "кто так знает" (вариант: "зная, делает то-то и то-то"), после чего перечисляются благоприятные результаты соответствующего действия. Очевидно, смысл всех четырех отрывков может быть только один: тот, кто, зная нечто (т.е. помня об этом, видя это, держа как бы определенную картину перед мысленным оком), одновременно совершает некоторое действие, тот как бы воспроизводит некоторое идеальное, бывшее "однажды", "во время оно" действие богов и тем самым становится как бы соучастником их достижений (или участником какой-то благоприятной, бывшей некогда ситуации), благодаря чему обретает полный успех в своем действии. В ритуальном действии, подчеркнем это, ибо как раз в этом весь смысл происходящего.

3. С первого взгляда пример 4 (из ЧхУп) выглядит как наставление в медитации. Но в том-то все и дело, что эта медитация происходит не "вообще", не в отрыве от всякого действия, а при совершении четко определенного ритуального акта. Поскольку оба события (внешнее действие и внутреннее, т.е. ритуальный акт и образ-мифологема, воспроизводимая в уме) подбираются по принципу формального подобия, то естественно допустить, что приведенные выше тексты предполагают максимально полное отождествление того и другого (внутреннего и внешнего действия). При полном их совпадении человеческое (ритуальное) действие превращается во вневременное действие богов. Это и есть смысл формулы y.e.v.

Формула не всегда построена в эксплицитном варианте "кто, так зная, совершает такое-то действие", что следует объяснять обычным стремлением авторов ритуальных наставлений к краткости. Более того, сравнительно крупные разделы текстов могут быть построены как сплошное чередование наставлений типа y.e.v., но без самой формулы (либо с вынесением ее в конец этих разделов в виде рефрена).

Не пытаясь исчерпать всего многообразия контекстных характеристик формулы, укажем на материале ТС [4] некоторые типичные случаи.

4. Прежде всего в глаза бросается ритуально-прагматический характер употребления формулы: "знающий так" получает в результате жертвоприношения разнообразные жизненные блага; ими могут быть, например:

1. здоровье, счастье, удача: 1.5.8.4; 1.6.12.4-5 (2 раза); 1.7.3.2; 2.3.5.2; 2.5.2.7; 2.5.4.1; 2.5.8.2; 5.1.3.3: 5.1.10.1; 5.2.2.4: 5.2.3.6-7; 5.2.7.1; 5.2.10.5; 5.5.2.1; 5.6.10.1; 5.7.5.7; 5.7.6.6 (2 раза); 6.4.11.1; 6.6.10.1; 6.6.11.2 и т.д.;

2. потомство, богатство (прежде всего скот), пища: 1.5.8.3; 1.7.4.5; 5.4.10.4; 5.5.4.2; 5.6.5.3; 6.1.6.6; 6.4.4.2-4 (несколько раз); 6.4.10.5; 1.7.2.2-4 (4 раза); 2.4.4.3; 2.4.11.4; 5.2.10.3; 5.5.2.7; 6.1.10.3; 6.5.11.3 (2 раза);

3. победа над врагами: 1.7.3.3; 2.4.1.4; 2.4.2.4; 2.4.12.7; 2.5.7.5; 6.4.5.2; 6.4.10.1; 6.6.9.1-2 (2 раза) и т.д.;

4. удачное жертвоприношение: 1.6.7.2; 1.6.8.1-3 (3 раза); 1.6.9.1-3 (4 раза); 1.6.11.1-3 (5 раз); 1.7.3.3; 1.7.4.2; 1.7.6.7; 2.5.6.1-6 (11 формул "так знающий жертвует", с перечислением разнообразной ритуальной символики, связанной вообще со счастьем, чистотой, здоровьем и т.д.); 6.4.9.2 и т.д.;

5. успех в загробной жизни: 1.5.9.3-4; 5.3.6.3; 5.3.5.2; 5.4Л.2; 5.5.8.3; 5.6.6.3 и т.д.

При этом формулы с наречием "так" (evam) [5] свободно и, видимо, без какого-либо изменения смысла чередуются с аккузативными конструкциями типа "знающий это": см., например, 5.6.4.4; 5.6.7.3; 5.7.6.5; 6.2.11.4 и многие другие (ср. выше, §1 примеры 1, 3).

5. Связь предлагаемой мифологемы с самим ритуальным действием, а также с обещаемым результатом может быть либо содержательной (например: "боги таким-то образом обрели скот – знающий так обретает скот"; "Праджапати рождает многочисленное потомство – это знание обеспечивает достижение потомства" и т.д.), либо чисто формальной (сюда относятся, например, многочисленные отождествления, обыгрывающие имена богов, числовую символику стихотворных размеров, количество кирпичей в том или ином ярусе жертвенного алтаря и т.д., см. ТС 5.1.5.3; 5.2.3.6; 5.4.1.2; 5.5.8.3 и почти целиком главу 5.6). Формальный характер носят и частые "этимологии" (столь смехотворные с точки зрения историка языка), вполне, казалось бы, произвольные уподобления типа dvipadд ("двухстопный", название размера) = dvipдda ("двуногий", т.е. "человек", отсюда "кто так знает" – получает потомство: 1.5.8.3) и многие Другие приемы такого рода. Нетрудно видеть, что глагол "знать" (vid, veda, vidvдn) во всех этих контекстах имеет весьма специфический смысл, не укладывающийся в рамки так называемого "образного" (не говоря уже об "отвлеченном") мышления. Непонимание этого ведет к представлениям о "примитивном" (или "мифологическом"), "донаучном" мышлении как о мышлении незрелом, малоэффективном, о "недостатке логики" у составителей такого рода текстов и т.п. Эти недоразумения происходят вследствие того, что мы непроизвольно ставим перед авторами текстов такие задачи, о которых они не имели абсолютно никакого понятия; их не интересовало "познание" мира в том смысле, какой мы привыкли вкладывать в это слово. Для них было важно только одно: любыми средствами привлечь в строго определенный момент внимание участника ритуала [6] к определенному образу (картине, мифологеме), числу и т.д.

6. Чрезвычайно интересные разъяснения о структуре наставления y.e.v. дает АБр. Однако, прежде чем привести соответствующий текст, попытаемся ответить на вопрос: к кому именно (т. е. к какому из участников жертвоприношения) обращены наставления, сопровождающиеся формулой y.e.v.?

A. В ряде случаев формула y.e.v. вполне эксплицитно обращена к "заказчику" обряда (яджамана); то же самое сообщают (впрочем, далеко не в каждом случае) комментаторы. [7]

B. По аналогии с употребительными в первом случае терминами (яджате, яга) указания типа "зная так, жертвует", видимо, также обращены к заказчику (см., например, ТС 1.6.9.1-4; 3.2.2.3; 3.2.4.3; 3.3.7.2 и др.).

C. Совместное функционирование внутри ритуала текстов мантр и соответствующих им брахман заставляет предположить, что каждый из (трех) главных жрецов, как это и естественно, имел в своем распоряжении особую брахману, так что брахманы PB – это брахманы хотара, СВ – удгатара и ЯВ – адхварью. Именно самхита Черной ЯВ, в которой мантры и брахманы излагаются параллельно, лучше всего иллюстрирует этот факт; иногда мы встречаем, например в ТС, символические наставления, явно обращенные к адхварью. Не менее эксплицитны в ряде случаев также и брахманы СВ. [8]

D. Наконец, наиболее интересным является тот тип, который предполагает обращение формулы y.e.v. (a также соответствующих мифологем) к брахману. [9]

7. Следует обратить внимание на важный факт: по некоторым признакам жрец-брахман и заказчик оказываются ритуально тождественными. [10] Не имея возможности детально изложите этот вопрос (что потребовало бы специального исследования), могу лишь указать на основную черту, сближающую функции брахмана и яджаманы: и тот и другой обращены к жертвоприношению в целом: первый – в качестве распорядителя и, так сказать, ментального центра церемониала, второй – в качестве лица, заинтересованного в результате всего обряда. В этой связи бросается в глаза именно объединяющий характер наставлений и мифологем, включающих в себя формулу y.e.v. Развитие техники ведийского ритуала, многовековое накопление сотен и тысяч отдельных приемов и "секретов", сопровождавшееся усложнением ритуальных действий, введением все новых и новых участников (число которых было доведено до 18), привело к тому, что объединяющие функции заказчика как естественного центра всего действия со временем все больше и больше переходили в ведение специальным образом подготовленного профессионала, брахмана. Ниже будет показано, каким образом на основе деятельности жреца-брахмана происходило развитие символической (ментальной) стороны ритуала: именно здесь было выделено "действующее начало" вообще всех ритуальных процедур с последующим перенесением на него центра тяжести и абсолютизацией в качестве субстрата всех вещей в мире, осмысляемом как единый сакральный процесс. Речь идет, конечно, о Брахмане. Основными ступенями этого движения являются некоторые тексты брахман, так называемые "великие" упанишады (БрУп и ЧхУп) и БхГ (подробнее об этом см. Главу III настоящей работы).

8. Возвращаясь теперь к самому началу этой линии, рассмотрим следующий текст (АБр 5.33):

Великие мудрецы говорят: "Если хотар выполняет свое дело с помощью гимна, адхварью – с помощью жертвенной формулы, певец – с помощью песнопений, то тройное знание тем самым распределено; с помощью чего же делает свое дело брахман?" Следует сказать: "С помощью тройного знания [в целом]. Тот, кто дует здесь (Ваю), есть жертва. У него два пути: речь и ум; ибо речью и умом движется ("вращается") жертва. [11] Речь есть это (этот мир), ум – то (тот мир): тройным знанием в виде речи они совершают одну сторону [жертвы]; брахман же умом совершает другую" (см. аналогичный эпизод КБр 6.11; ЧхУп 4.16.1-5).

Далее указывается, что брахман исполняет свое дело в молчании; о тех, кто разговаривал во время утреннего жертвоприношения, говорится: "Они упустили половину этой жертвы". Такого рода несовершенный ритуал сравнивается с одноногим человеком, одноколесной повозкой: и тот и другая падают. [12]

Очень важным является указание следующей главы АБр (5.34) о том, что жрец-брахман выполняет функцию "целителя" жертвоприношения при помощи Брахмана, своего рода силы, "holy power" [21]. Здесь же мы встречаем свидетельство сравнительной новизны функций брахмана: задается вопрос о том, каким образом этот жрец заслужил свою долю вознаграждения (дакшина), если он почти все время сидел молча? Ибо об адхварью заказчик может сказать: "Он держал мои жертвенные сосуды, он ходил для меня, он приносил приношения для меня"; о певце: "Он пел для меня" и т.д.

За что же тогда приносится дакшина брахману? Или же, не совершив ничего, он получит ее? Тот, кто брахман, он целитель жертвы; совершив для жертвы исцеление, он [свое] уносит. Он есть брахман, поскольку делает свое Дело с помощью сущности (сока) гимнов, с помощью их силы (т.е. Брахмана), притом в наибольшей мере. Поэтому, вкусив половину Брахмана, он, этот брахман, стал впереди других жрецов; половина [дакшины] стала принадлежать брахману, половина – другим жрецам" (АБр 5.34).

9. Этот текст превосходно показывает, каким образом (и в каком направлении) происходила разработка системы ведийского ритуала. После того, что достигнуто уже здесь, в АБр (являющейся, не забудем, одним из древнейших текстов этого класса, старше даже, как считает А.Кейт, чем брахманические части ТС), символический ритуал такой упанишады, как, например, БрУп, покажется простым извлечением следствий, дальнейшей разработкой и раскрытием уже найденного общего принципа. Этот принцип достаточно прост: существует некоторый вид деятельности, повышающий эффективность ритуальных процедур (т.е. песнопений, чтения формул, выливания в огонь масла и других действий); эта деятельность состоит в одновременном (с указанными действиями) направлении внимания на определенную мифологему, на тот образ, который является символическим прототипом происходящего в этот момент физического действия.

Таким образом, каждое законченное ритуальное действие включает в себя три компонента – физический, речевой и ментальный (усилие внимания). Сопоставляя предписания ведийских самхит, брахман и сутр, можно построить полную парадигму того или иного священнодействия. В качестве примера рассмотрим один из начальных эпизодов ритуала новомесячий, входящего в систему жертвоприношений полно- и новолуния.

В ритуале новомесячий важную роль играет особое приношение Индре, носящее техническое название саннайя, т.е. "сочетание", "смесь" (это слово указывает на применяемую в данном обряде смесь простокваши и пресного молока). Процедура приготовления жертвенного молока, в которую входит ритуальное доение коров (как правило, трех), развертывается при этом в достаточно сложное священнодействие, совершаемое в несколько этапов. Сначала телят пригоняют (припускают) к коровам (поскольку накануне дня доения они пребывали, согласно специальному предписанию, разлученными); это делается для того, чтобы вызвать у коров прилив молока. Затем адхварью отгоняет телят и начинается доение. Согласно АпШрСу 1.1.8 (аналогично БаудхШрСу 20.1 и КатШрСу 4.2.1), жрец должен срезать ветку, которая будет ему нужна для ритуальных операций, непременно с дерева парна (палаша, Butea Frondosa), направленную либо на восток, либо на север, либо на северо-восток, со словами: "Для сока [срезаю] тебя, для силы [срезаю] тебя" (ТС 1.1.1.а = КатхС 1.1 = ВС 1.1). Мифологему, связанную с названием дерева, дает ТБр 3.2.1.1:

В третьем, считая отсюда, небе находился Сома. Гаятри (понимаемая здесь как один из стихотворных размеров и одновременно как орел) унесла его. У него (т.е. у Сомы, либо у орла) оторвали перо (парна), оно стало [деревом по имени] парна. Такова природа парны. Парна – это поистине Брахман. Кто погоняет телят веткой парны, тот поистине погоняет их Брахманом. Парна поистине гимн (гаятри); коровы [также] суть гимны. Потому и листья [дерева парна] растут по три: ведь размер "гаятри" состоит из трех стоп.

ШБр сопровождает этот рассказ еще одной важной формулой: "То, что здесь принадлежит Соме, да будет оно и сейчас тут [с нами]" – имея в виду более широкий мифологический контекст всего этого эпизода, приводимый ниже. Характеристики срезаемой ветки также строго регламентированы: она обязана быть сочной, со множеством листьев и побегов, с незасохшей верхушкой; сухая, без листьев (и не с дерева парна) ветка берется лишь в том случае, если адхварью захочет навредить заказчику. Еще одну артхаваду, связанную с идеями "сока" и "силы" (соответственно иш и урдж – эти слова довольно близки по значению), приводит ШБр: "«Для сока [срезаю] тебя, для силы [срезаю] тебя» – когда он говорит: «Для сока [срезаю] тебя» он имеет в виду «дождь»; а когда говорит: «Для силы [срезаю] тебя», он имеет в виду ту сущность пищи, которая рождается от дождя". Здесь перед нами, очевидно, элементарный ментальный акт, состоящий в простой подстановке (которую можно понимать как аллегоризацию, либо даже как толкование малопонятных слов текста самхиты), происходящей, однако, в строго определенный момент произнесения формулы. Еще большую (видимо, предельную) степень упрощения ментального образа представляет указание ТБр 3.2.1.3: "«Для сока [срезаю] тебя, для силы [срезаю] тебя» – говоря так, он наделяет заказчика именно соком, силой". Подчеркнем, что от крайней простоты этих актов внимания смысл происходящего совершенно не меняется: ритуальное действие по-прежнему трехмерно, и состоит оно в том, чтобы одновременно с произнесением определенных слов совершить определенное усилие умом (манасом). В последнем примере, видимо, следовало представить себе яджаману, в избытке наделенного "соком" (другие значения слова иш: "бодрость" "радость", "удовольствие", "сила", "пища") и "силой".

Далее, со словами: "Вы ветры, вы сюда приходящие" (ТС 1.1.1.b) жрец отгоняет телят от коров веткой парны (АпШрСу 1.2.2 и параллельные места Баудх и КатШрСу). Этим действиям соответствует следующий символический ритуал (данные ТБр 3.2.1.3-4, ср. ШБр 1.7.1.3):

Поистине ветер – владыка атмосферного пространства. Божество же, связанное с коровами, [принадлежит], конечно, атмосфере. Он (адхварью) передает их (телят) ветру. Говоря: "Вы ветры", он возводит их к их первоначальной природе. Говоря: "Вы, сюда приходящие", он созывает скот для заказчика. "Вы ветры" – ибо этот ветер поистине дует (либо "очищает"), здесь. Ибо ведь это он наполняет здесь всякий дождь, это он наполняет здесь [молоком] этих [коров]; потому он и говорит так. Некоторые здесь еще прибавляют: "Вы, сюда приходящие", однако этих слов говорить не следует, ибо от них [к заказчику] приближается чужой (т.е. враг).

Нетрудно видеть, что это последнее указание также составляет часть ментального жертвоприношения: стоит только молча воспроизвести (в нужный момент) в уме наставление брахманы, и молчание превращается в усилие, акт, до некоторой степени эквивалентный напряженной паузе в стихотворении или в музыкальной пьесе. Кроме того, на этом примере хорошо заметно решающее значение (для конечного результата жертвоприношения) именно ментального усилия, сопровождающего те или иные действия и слова: направление внимания на вред вместо пользы превращает те или иные формулы (видимо, вообще любые) из благотворных для заказчика во вредоносные.

Затем жрец прикасается веткой к одной из коров, говоря: "Бог Савитар да возбудит вас к наилучшему деянью" (ТС 1.1.1.с; АпШрСу 1.2.4). Символический ритуал: "Ведь Савитри (один из широкоупотребительных в ритуале стихов PB) поистине возбудитель богов; да приготовят они приношение, побуждаемые Савитри, – так [ему следует помышлять (вслед за удачной конъектурой Эггелинга: "so he thinks")], а потому и говорит он: "Бог Савитар...". "К наилучшему деянью" – ибо поистине жертвоприношение есть наилучшее деянье; поэтому, когда он говорит так, он имеет в виду жертвоприношение" (ШБр 1.7.1.4-5). Текст ТБр ограничивается здесь более кратким указанием: "«Бог Савитар да возбудит вас к наилучшему деянью» – так он говорит, ибо жертвоприношение есть наилучшее деянье" (3.2.1.4).

Процедуры, связанные с формулами: "о невредимые, долю богов (либо "долю Индры", "долю Махендры") возрастите"; "полные силы, полные молока, обильные потомством, лишенные болезни, лишенные язвы"; "да не обладают вами ни вор, ни злодей"; "копье Рудры вас да избегнет"; "у этого владыки скота умножайтесь"; "храни коров яджаманы" (ТС 1.1.l.d-h; АпШрСу 1.2.4-10), выполняются аналогично (символический ритуал см.: ТБр 3.2.1.4-5; ШБр 1.7.1.6-8).

Как мы видим, ритуал стремится символически оправдать (т.е. перенести в мир богов, сакрализовать) буквально каждое действие, каждый жест, каждый шаг жреца и прежде всего, конечно, каждое его слово. Подтверждается старая истина: внутри священнодействия нет и не может быть ничего "второстепенного", "неважного"; входя в мир богов, человек, согласно воззрениям ведийских текстов, начинает действовать и мыслить вместе с богами, и именно эта деятельность, происходящая по принципу "кто так знает", его в конце концов обожествляет, делает бессмертным. Параллельно со все большей детализацией и специализацией обряда, в текстах брахман можно заметить движение в сторону создания обобщенных ментальных картин, способных вместить, когда потребуется, любое множество частных деталей. Такого рода миф, долженствующий служить своего рода основой, рамкой для всего ритуала полумесячий, излагает ШБр, помещая его перед детальными наставлениями. Этот миф сводится в общих чертах к следующему.

Индра, метнув громовую стрелу во Вритру, ослабел и, боясь, что ему не удалось одолеть врага, ушел в запредельную даль (см. ниже, примеч. 12 к Гл. IV). Агни, отправившись на поиски вместе с одним из древних риши и с одним из (персонифицированных) стихотворных размеров, нашел его и пробыл с ним день и ночь. И, как для друга, пришедшего в дом переночевать, готовят пищу, боги приготовили для Индры и Агни рисовый пирог на 12-ти черепках (и потому люди в ходе жертвоприношения полумесячий приносят этим богам точно такое же угощение). Индра сказал: "Сразившись с Вритрой, я ослабел. Эта пища меня не насыщает. Приготовьте другую". Боги сказали: "Хорошо. Только Сома сможет удовлетворить его". Поистине Сома – это луна. Когда в ночь новолуния луны не видно, значит, Сома пришел в этот мир, войдя в воды (ж.р.) и в растения (ж.р.). Поэтому боги приготовили Сому, собрав его ртами коров из растений и вод. Они дали Индре Сому в виде простокваши. Он сказал: "Это поистине насыщает меня, но это не соответствует мне". Тогда боги приготовили смесь пресного молока и простокваши, и Индра был удовлетворен полностью. Поэтому и приносят Индре эту смесь двух видов молока, саннайю. Благодаря этим приношениям Индра стал сильным и одолел зло. Кто, так зная, во время жертвоприношения новомесячий, смешивает пресное молоко с простоквашей и приносит Индре, у того возрастают скот и потомство и он одолевает зло.

Это наставление, которое относится к жертвоприношениям полумесячий примерно так же, как "символическая ашвамедха" – к жертвоприношению коня (см. ниже, Гл. III), окончательно переносит место действия обряда с земли на небо, в мир богов. Можно отметить, что ментальное усилие "по принципу y.e.v." оказывается достаточно сложным: направляя внимание на тот или иной частный образ (символ, отождествление), жрец не должен терять из виду также и общий символический контекст всего обряда в целом. Возникает своеобразная "ментальная полифония", возможности усложнения которой приводимыми примерами отнюдь не исчерпываются.

10. Принцип y.e.v. (или "ритуальный символизм") есть нечто совершенно отличное от мышления (в привычном для нас смысле слова): он требует от нашей мысли (точнее, способности воображения, внимания) совершенно реального участия во вне-интеллектуальной деятельности. Здесь важен не результат тех или иных ментальных операций (как в любом типе мышления), но сам факт работы мысли (т.е. внимания) в некий строго определенный момент внутри ритуальной процедуры.

Столь широко обрисованная сфера действия формулы y.e.v. может вызвать следующее возражение. Несмотря на то, что эта формула действительно очень часто встречается в прозаических ведийских текстах, она тем не менее не обнимает собой всего многообразия встречающихся здесь наставлений. Даже если оставить в стороне сравнительно немногочисленные тексты типа видхи, построенные по принципу прямой команды ("следует делать то-то и то-то"), и ограничиться текстами типа артхавада (собственно "наставление", "учение о смысле, цели [действия]"), то и здесь интересующая нас формула встречается хоть и часто, но отнюдь не всегда. Как указывает М.Хауг, наставления, сопровождаемые этой формулой, носят в индийской традиции техническое наименование шамса ("похвала", "стимул"), и это вполне объяснимо, ибо она практически всегда сопровождается перечислением разного рода выгод, готовых пролиться на старательного исполнителя данного приема ("кто так знает", тому достанется то-то и то-то). Но, с другой стороны, если деятельность брахмана хорошо соответствует тому типу наставлений, которые сопровождаются данной формулой, [13] то непонятно, по какому принципу построены собранные в брахманах наставления, не сопровождающиеся ею.

Прежде чем рассмотреть этот вопрос, отметим следующее обстоятельство. Тексты, образующие поздневедийский канон, – это не литературные тексты. Они не обладают единством жанра. Четких граней между отдельными классами текстов установить невозможно (как это было указано выше). И все же, имея в виду если не жанровую, то хотя бы функциональную разграниченность текстов, можно сказать, что именно наставления типа артхавада представляют собой как бы брахманические тексты по преимуществу. Видхи (команды) – это уже по духу скорее сутры; присутствие этого типа текстов внутри брахман обусловлено не преодоленным до конца синкретизмом этих сборников. Переходный характер текстов видхи бросается в глаза. [14]

11. Рассмотрим некоторые формальные особенности текстов типа артхавада.

A. "Жертвоприношением жертвенной подстилке (соломе) да обрету я детей", – говорит он; с помощью соломы Праджапати создал потомство; поистине он создает потомство.

B. "Жертвоприношением богу по имени Нарашанса да будет у меня скот", – говорит он; с помощью Нарашансы Праджапати создал скот; поистине он создает [себе] скот.

C. "Жертвоприношением богу Агни Свиштакриту да достигну я благополучия с помощью жертвы, да буду я живущим долго", – говорит он; поистине он наделяет себя жизнью, он обретает благополучие с помощью жертвы.

D. Победой в жертвах новолуния и полнолуния победили боги, с помощью этих жертв они прогнали асуpов. "Победой Агни да буду я победителем", – говорит он; поистине победой богов в жертвах новолуния и полнолуния жертвователь обретает победу, с помощью этих жертв он прогоняет своих врагов.

E. Двумя мантрами, содержащими слово "сила", он сопровождает разделение [жертвенных ложек]; сила – это пища; поистине он обретает пищу; [ведь] и то и другое – для подкрепления.

F. Тот, кто жертвует, зная два доения жертвы, выдаивает так жертву с обеих сторон, спереди и сзади; вот это – одно доение жертвы, а другое – в Иде (см. ТС l.7.1.1-4). Когда хотар возглашает имя заказчика, тот должен сказать: "Вот пришли эти благословения, готовые для доения!"; поистине он доит божества, которых он восхваляет разом; поистине он доит жертву с обеих сторон, спереди и сзади (ТС 1.7.4.1-2).

Все шесть частей этого текста построены по одному принципу: произнесение определенной формулы должно сопровождаться знанием определенной мифологемы (в переводе выделено разрядкой); в отрывке В, впрочем, мифологема отсутствует; можно предположить, что необходимое указание содержится в имени-эпитете Агни – Свиштакрит, букв. "Сам исполняющий желание (или: Сам совершающий жертву)"; в результате такого "правильного" действия (согласно наставлениям АБр о "двух путях жертвы", приведенным выше) обретаются потомство, скот и т.д. При этом результат имеет явно выраженную связь как с произносимыми словами, так и с мысленным действием. Существенным, однако, является то, что интересующая нас формула ("кто жертвует, зная + Асс.") приводится в тексте только один раз (отрывок Е); во всех остальных пяти случаях воспроизводится структура наставления типа y.e.v., но без самой формулы.

12. Приведем еще один пример.

Праджапати пожелал: "Да будет потомство у меня"; он совершил аскезу; он создал змей; он пожелал: "Да будет потомство у меня"; он вновь совершил аскезу; он создал птиц. Он пожелал: "Да будет потомство у меня"; в третий раз он совершил аскезу; он увидел эту речь посвященного. Он произнес ее; тогда поистине он создал потомство. Когда жертвователь, совершив аскезу, произносит речь посвященного, у него возникает потомство (ТС 3.1.1.1).

Здесь также при указании результата, к которому следует стремиться, формула y.e.v. отсутствует; однако структура текста не вызывает сомнений: это опять наставление типа y.e.v. Формула не приводится либо потому, что присутствует где-то по соседству (следующий за нашим примером раздел 3.1.2), либо потому, что она подразумевается самим построением текстов типа артхавада.

13. Дальнейшие примеры приводить нет необходимости: можно взять любой брахманический текст и анализировать его подряд, с начала до конца; исключая сравнительно редкие тексты видхи, мы будем иметь дело с одной и той же структурой в бесчисленных ее вариантах и модификациях. Если взять, например, первые две страницы текста АБр (по изданию М.Хауга), то указанная структура встретится не менее 18 раз, тогда как сама формула y.e.v. эксплицитно упомянута только четыре раза. Я не хочу сказать, что такого рода сплошной анализ не представляет интереса, напротив, здесь можно и должно сделать очень многое; изучение контекстного своеобразия формулы y.e.v., установление основных типов, их сочетаемости, быть может, эволюции всей структуры от одних текстов к другим – эти и другие аналогичные исследования смогли бы, мне кажется, многое прояснить как в строении самих текстов, так и в структуре того типа мышления, который в них воспроизводится. Уже сейчас, например, ясно, что многие непривычные, "абсурдные" черты ритуальных текстов, вызывавшие в свое время столько уничтожающих оценок всей литературы в целом, приобретают смысл и значимость, если их рассмотреть на основе принципа y.e.v. Можно привести только один пример: так называемые "брахманические этимологии", столь явно смехотворные (в большинстве случаев) с точки зрения принципов современного языкознания и, однако же, как теперь становится очевидным, не имеющие с этими принципами ничего общего; потому и такого рода оценки нельзя считать адекватными.

Для того чтобы подробнее описать это своеобычное мышление, было бы, по-видимому, целесообразно как можно тщательнее рассмотреть немногие характерные тексты, построенные по принципу "кто так знает", чем предпринимать сплошное описание материала на основе какой-либо внешней (по отношению к нему) классификации. Не увидев принцип y.e.v. в действии, мы вряд ли сможем правильно расчленить материал, и тогда наша классификация неизбежно исказит интересующее нас явление.

Эти соображения определяют дальнейшее построение работы. Пронаблюдав на одном характерном примере приемы средневековой философской интерпретации ритуально-символического текста, мы попытаемся в Главах III-IV сравнительно подробно проанализировать два текста упанишад, построенные по принципу y.e.v. и представляющие, насколько я могу судить, немалый интерес и в других отношениях.

14. Оценивая философское содержание брахманических текстов (в первую очередь, конечно, упанишад), видимо, не следует исходить из того образа философа, автора глубоких и тонко аргументированных речей и умозрений, победителя на диспутах, который прочно утвердился в нашем сознании со времен Аристотеля. В Индии было немало крупных мыслителей, однако гораздо позже, и для расцвета средневековых логических школ потребовался прежде всего тот перелом в традиции, который был осуществлен буддистами в VI-V вв. до н.э. Что же касается пресловутого разрыва при переходе от брахман к (араньякам и) упанишадам, то в текстах его установить не удается, если только рассматривать эти тексты в их функциональной перспективе. Более того, на основании анализа формулы y.e.v. в брахманической прозе можно утверждать, что то дальнейшее развитие (интериоризация) ритуала, которое мы встречаем в упанишадах, было вполне подготовлено предшествовавшим развитием традиции; упанишады – это ритуальные тексты и именно в той мере, в какой в них присутствует формула y.e.v.

И не случайно, что в двух старейших упанишадах, БрУп и ЧхУп, эта формула встречается в общей сложности около 200 раз, [15] тогда как в поздних, сектантских "упанишадах" (принадлежащих главным образом к AB) она практически исчезает; это, несомненно, есть одно из ясных (и легко регистрируемых) оснований выделять соответствующие тексты в особую группу, не смешивая их с "главными" упанишадами.

Такому пониманию противостоит сложившаяся (под влиянием философских комментариев школы адвайта-веданта) традиция рассматривать упанишады, т.е. "раздел о знании" (в терминологии этой школы: джняна-канда), как нечто вполне независимое от ритуала, т.е. текстов, образующих "раздел о деянии" (карма-канда). Покажем на конкретном примере, каково соотношение между учением БрУп и ее комментатором-ведантистом (в данном случае Шанкарой).

Рассмотрим начало космогонического текста БрУп 1.2.1-7:

Вначале здесь не было ничего. Лишь смертью это покрыто было, голодом; ибо смерть есть голод. Тогда решил он: "Тело да будет у меня!" Он двинулся, славословя; у него, славословящего, родились воды. "Благо мне стало, славословящему", – [он подумал]. Именно это есть природа славословия. Благо поистине бывает тому, кто так знает эту природу славословия.

Прежде чем приводить толкование Шанкары, попробуем представить себе (разумеется, лишь в самых общих чертах) смысл этого наставления, исходя из его ритуальной функции. В том, что перед нами именно ритуальный текст, сомнений быть не может: об этом говорит не только формула y.e.v., которая его заключает, но и смысл всего текста, в котором речь идет о творении сакрального мира как жертвенного коня в процессе церемонии ашвамедхи; этот конь вместе с тем есть сам Праджапати (смерть и голод), который, сотворив самого себя посредством ряда ритуальных действий ("славословия" и др.), затем, по истечении года (т.е. времени в образе года), приносит себя в жертву самому себе – уже упоминавшееся ранее (см. примеч. 10) ритуальное "тождество тождеств". Функциональный смысл этого наставления заключался, видимо, в том, чтобы некоторые участники одного из величайших из ведийских жертвоприношений (в первую очередь, видимо, жрецы и заказчик, т.е. царь) так знали на протяжении всей церемонии, т.е. осознавали жертвоприношение коня именно как саможертвоприношение Праджапати. Это достигается посредством ряда частных отождествлений, одним из которых и является приведенный текст. С его помощью участник ритуала может воспроизвести (отождествить) в себе самое начало, некоторый онтологически первый момент ритуала, изображаемый в тексте словами "двинулся, славословя", т.е. "начал славословить", "произнес первое слово гимна".

Однако этому первому моменту все же нечто предшествует. Что же? Решение Праджапати: "Тело да будет у меня!" "Тело" (атман) в этом контексте, видимо, имеет два основных значения:

a. космически (т.е. как бы "с точки зрения Праджапати") это есть все, что создается в ходе всего описания 1.2.1-7, – жертвенное тело, точнее, несколько тел Праджапати (текст упоминает об этом эксплицитно), необходимых для совершения ашвамедхи. Первое тело, творимое в 1.2.1-3, представляет собой пространственно организованный мир (еще вне времени, которое есть второе тело, – 1.2.4); в первом стихе изображено создание посредством гимна некоторой сущности будущего мира, называемой арка. Данное слово имеет, вообще говоря, четыре значения ("сущность гимна", "свет", "огонь", "вода"), причем в данной ситуации они присутствуют все: это, во-первых, "сущность гимна" (ибо создается гимном, его началом); во-вторых, "огонь" и "вода", еще в слитом виде (расчленение в 1.2.2), как два основных элемента всякого жертвоприношения, которое всегда есть соединение (совокупление) "огня" и "воды"; наконец, "свет", "блеск" есть, видимо, указание на производительную функцию этой "воды-огня";

b. с точки зрения участника церемонии, атман есть его тело, рождающееся в ходе ритуала из его решимости ("тело да будет у меня!") в некоей "сияющей" (небесной) форме. С этим телом он надеется соединиться после смерти (см., например, ШБр 11.1.8.6; 11.2.2.6 passim). В этом смысле "тело" заказчика тождественно апурве, невидимой сущности, возникающей, по воззрениям брахманических текстов, "из ничего" в процессе жертвоприношения. Отсюда мотив: "ничего не было – родилось" (родились воды, что очень часто является первым шагом в ритуально-космогонических дигрессиях, особенно связанных с происхождением человека как сакрального существа, – см. соображения по поводу панча-агни-видьи в конце Гл. III; об арке см. выше).

Тот, "кто так знает природу славословия" (арки)" (т.е. не так, как описано выше, а так, как это может быть благодаря активному усилию "так думать", "так знать"), получает благодаря участию в ритуале некий "плод" (в тексте: "благо", кам).

Для того чтобы проследить все направления, по которым здесь сходятся и расходятся линии отождествлений, потребовались бы обширные разыскания. Однако уже из сказанного выше следует, что текст не содержит ничего похожего на систематизированное учение, вообще не дает никакого "описания", которое достаточно лишь "понять" и "усвоить"; формула y.e.v., стоящая в конце наставления, совершенно определенно указывает на то, что перед нами символический ритуал, требующий от участника интенсивного внутреннего усилия воспроизвести в себе ашвамедху, отождествиться (по крайней мере постепенно) с жертвенным актом Праджапати.

Вот как объясняет этот текст Шанкара:

"Вначале здесь не было ничего": "здесь" – в круге сансары; "чего бы то ни было" – чего-либо, характеризуемого различием имени и формы; "не было" – не существовало; "вначале" – до возникновения манаса и прочего.

Это лишь самое начало обширного комментария на БрУп 1.2.1-7 – так называемая пада-артха ("смысл слов по отдельности"), однако оно говорит очень многое. Наиболее существенным является термин сансара (вернее, "круг сансары"; это звучит гораздо определеннее), которым Шанкара интерпретирует наречие "здесь" в тексте упанишады. Этим термином буддийские тексты обозначают мир (жизнь) как бесконечный круговорот рождений, никогда не прекращающуюся и, главное, мучительную суету бессмысленного эмпирического существования. В брахманических текстах данный термин появляется сравнительно поздно – один раз в КатхУп (1.3.7), один раз в ШветУп (6.16) и три раза в МайтриУп (1.4 – дважды – и 6.28); все эти тексты являются постбуддийскими; о буддийском влиянии в МайтриУп см. [45, с. 22, библиогр.]. Интересно, что в буддийских текстах употребительно выражение сансара-чакра (палийск. чакка), вполне тождественное тому, которое употребил здесь комментатор (сансара-мандала). Однако и вне каких-либо соображений о возможном происхождении данного термина несомненно, что он имеет в тексте Шанкары (впрочем, как и всегда) резко отрицательную коннотацию. Мир, возникающий в результате творческого акта Праджапати, – это мир, с точки зрения Шанкары, бессмысленный и злой; всякий разумный человек должен чувствовать себя в нем, по выражению МайтриУп 1.4, "словно лягушка в сухом колодце"; он попытается предпринять все усилия, чтобы выбраться из этого мира. Философские комментарии Шанкары написаны, видимо, в расчете именно на такого человека.

Ранее, однако, мы убедились в том, что в тексте БрУп 1.2.1-7 речь идет о создании сакрального мира, т.е. чего-то, обладающего прямо противоположными характеристиками; и весь интересующий нас текст упанишады создан с очевидной целью содействовать человеку, стремящемуся именно к этому миру, в достижении его при помощи определенных ритуальных средств. Из чего следует, что комментарий Шанкары "разъяснением" такого рода текста быть не может.

В ответ на эти соображения ведантист школы Шанкары, видимо, заметил бы, что для "знающего", для "стремящегося к освобождению" никакой разницы между "миром" и "ритуалом", собственно, нет: весь ритуал целиком принадлежит сфере эмпирического существования, "кругу сансары", а задача в том-то и состоит, чтобы возможно последовательнее избавиться от всех проявлений сансары, и в том числе, конечно, от всякого ритуала. Тогда возникает еще один вопрос: какое-то различие между миром сакральным и профаническим, между ритуалом и обыденным миром все же существует или нет? А если существует, то не должно ли об этом быть упомянуто в комментарии на данный сакральный текст? Ведантист может возразить, что в абсолютном смысле (парамартхатах) никакой разницы между этими вещами нет. Разумеется, какие-то несущественные различия могут быть установлены для людей неразумных, эмпирических, еще не осознавших гибельности всякого проявления сансары, однако для знающего таких разграничений нет; комментатор в данном случае принимает "абсолютную" точку зрения, поэтому он и не упоминает о вещах второстепенных. Но тогда придется заметить ведантисту, что его разъяснения, к сожалению, не помогают понять текст БрУп 1.2.1, поскольку для этого текста (ввиду его явного ритуализма) существенны именно те противопоставления, которые несущественны для Шанкары; какова бы ни была самостоятельная философская значимость его комментария, приходится признать, что филолога он может ввести в заблуждение относительно смысла важного древнего текста.

В частности, соображения филологического порядка показывают, что слово иха (которое комментатор определяет как "эмпирический мир", сансара) в ряде древних текстов (и прежде всего в PB) вполне отчетливо выступает в значении не "мир вообще", а именно "сфера ритуала", "время и место действенности жертвоприношения": см., например, PB 1.1.2; 1.12.3, 10; 1.13.3, 10; 1.14.12; 1.15.4; 1.16.2; 1.21.1, 4; 1.22.1, 9, 10, 12; 1.24.11; 1.28.5; 1.34.11; 1.35.1; 1.36.2; 1.38.15; 1.42.7; 1.44.7; 1.45.1, 9; 1.74.6; 1.76.2; 1.89.7; 1.92.18; 1.106.4; 1.110.1; 1.113.12; 1.134.1; 1.135.5, 6; 1.177.4; 1.191.7; 2.23.15; 2.35.13; 2.37.5; 2.41.4, 24; 3.9.2; 3.12.3; 3.14.7; 3.51.7-8; 3.52.5; 3.57.5; 3.60.6-7; и т.д. (здесь приведены данные лишь для первых трех мандал PB).

Вернемся к комментарию на текст БрУп; вслед за приведенным выше началом комментария в тексте стоит вопрос: "Было ли это (т.е. мир, сансара) вообще несуществующим (пустым, в состоянии нуля)?" – и после краткого изложения взглядов воображаемого оппонента (по мнению субкомментаторов, это взгляды школы шуньявада) Шанкара формулирует свою точку зрения следующим образом:

Нет; ибо: "Лишь смертью это покрыто было" – так [говорит] шрути. Ведь если бы совсем ничего не было, тогда [по поводу того], чем покрывается, что покрывается, он не сказал бы: "Лишь смертью это покрыто". Ведь не бывает, чтобы "тень небесного цветка" упала на "сына бесплодной женщины".* А он говорит: "Лишь смертью это было покрыто"; отсюда то, чем покрыто, – это причина, а то, что покрыто, – это следствие, обе они были еще до происхождения [мира] в силу авторитетности текста шрути, а также в силу логики вещей. И существование причины и следствия до происхождения [мира] выводится логически: ведь когда возникает [в непроявленном виде пребывающее] следствие, то при наличии причины мы видим порождение (вещи). Точно так же следует заключить и о существовании причины до происхождения мира, по аналогии с производящей причиной, имеющей место [до изготовления] горшка и прочего.

* Распространенные в схоластических трактатах примеры абсурдных словосочетаний, которым в реальности ничто не соответствует.

Шанкара здесь излагает основной онтологический постулат системы адвайта – так называемое "учение о реальности следствия" (саткарья-вада), согласно которому подлинной реальностью мир обладает лишь в непроявленном состоянии; однако эта глубокомысленная доктрина – я вынужден еще раз констатировать – не имеет отношения к тексту упанишады. Все дело здесь в подходе, в предполагаемой функции текста; Шанкара обращается с сакральной мифологемой как с чисто понятийной конструкцией. Десакрализовав вначале текст (с помощью термина сансара), он анализирует его, простыми аргументами доказывая, что перед началом творения мира все же "что-то было".

Однако мир мифа – это нечто совсем иное, нежели мир причинно-следственных отношений; в мифе мы на каждом шагу встречаем утверждения, которые с логикой здравого смысла не имеют ничего общего: демиурги порождают самих себя, дети рождают своих родителей, свет возникает прежде солнца, единица оказывается равной трем, четырем, семи, шестнадцати, семнадцати и вообще чему угодно (по мере соответствующей ритуальной необходимости). Надо ли доказывать, что БрУп излагает мифологему творения сакрального мира, а не происхождение "горшка и прочего"? Но тогда при чем здесь "небесный цветок", другие обращения к здравому смыслу? Формула y.e.v., стоящая в конце 1.2.1 (она повторяется в тексте 1.2.1-7 пять раз – последний раз в синтаксически подразумеваемой форме – см. [38, с. 154; 42, с. 76; 43, с. 79 и др.]), вполне эксплицитно указывает, что перед нами не описание, а наставление – "так следует думать в определенной ситуации".

Но, может быть, все эти сдвиги не имеют принципиального значения, поскольку комментатор довольствуется изложением своих собственных идей "по поводу" текста упанишады, не затрагивая ее содержания? В какой-то степени это именно так и есть: Шанкара просто говорит о других вещах. Однако он выступает перед нами как комментатор, истолкователь, тогда как его главный тезис – существование обеих причин прежде творения мира – противоречит тексту шрути в самом существенном пункте. Ведь ритуальный смысл мифологемы БрУп состоит в том, что в ходе определенного (символического) ритуала "нечто" (имеющее техническое название апурва) должно возникнуть "из ничего" – что и подчеркивается смыслом самого этого термина (букв. "прежде не бывшее"): см. выше замечания по поводу термина "тело" (атман), а также некоторые соображения Г. Якоби [107, с. 158-159]. И это не малозначительная деталь одного из многих обрядов, но то главное, ради чего предпринимается вообще любой обряд.

Я еще раз хочу подчеркнуть, что в мою задачу не входит оценка чисто философских достоинств текста Шанкары; все, что здесь утверждается, – это радикальное сомнение в надежности применяемого им экзегетического метода, заключающегося в последовательной десакрализации сакральных текстов упанишады (ср. специальную работу о комментарии Шанкары на БрУп [129]).

15. Итак, употребление формулы уа evam veda может быть охарактеризовано следующим образом:

a. она вводится в брахманических текстах для обозначения определенной ментальной деятельности, состоящей в том, что во время жертвоприношения его участники умственно воспроизводят определенный образ (картину, мифологему и т.д.), являющийся как бы архетипом данного ритуального действия. Та же самая деятельность описывается во множестве контекстов, по содержанию аналогичных первым, однако без эксплицитного упоминания формулы;

b. деятельность брахмана – за исключением его обязанностей как "целителя" жертвоприношения – состоит в некоторой "умной" (т.е. производимой умом) жертве, совершаемой молча; ее эффективность считается равной усилиям всех остальных жрецов, вместе взятых, в силу чего брахман имеет право на половину вознаграждения.

Сопоставляя эти факты, можно сделать вывод, что формула y.e.v. адресована в первую очередь (но не исключительно) брахману и что именно он обязан воспроизводить умом первообраз данного (вообще любого) жертвоприношения по принципу "кто так знает (видит, представляет и т.д.)". Поскольку это утверждение в эксплицитной форме в текстах отсутствует, [16] оно является не более чем гипотезой, однако я не вижу иного способа объединить указанные факты.

Этот вывод вполне согласуется с общим характером ведийского жертвоприношения как подражания, о чем в свое время писал А.Бергень: "Ведийское жертвоприношение самими обрядами, его составляющими, или по крайней мере в большинстве формул, описывающих эти обряды, является нам прежде всего как имитация некоторых небесных феноменов". Далее, после краткого описания основных принципов этой "имитации", автор замечает: "Но чтобы точно отобразить мысль ведийских ариев, нужно идти дальше. Обряды суть реальное воспроизведение на земле актов, которые совершаются в небе. Элементы культа – это не просто символы элементов небесных явлений; они идентичны им по природе и, так же как и они, имеют небо своим источником". Этот тезис раскрывается затем французским индологом в серии интереснейших свидетельств, согласно которым небесное (т.е. божественное) происхождение имеют не только жертвенный огонь (и вообще, видимо, любой огонь), не только сок растения сомы, не только молоко и масло коров (источникам которых являются растения, питающиеся небесной влагой), но и вообще весь род человеческий в лице своих мифических прародителей; "действенность такого рода операций (т.е. обрядов) была гарантирована тем более, что, согласно верованиям ведийских ариев, они не сводились к простой и голой имитации, но жертвоприношение совершалось с помощью элементов, сошедших с неба, людьми, также возводившими к нему свое происхождение". Но и это еще не все: "Взаимопроникновение жертвоприношения и небесных явлений еще полнее, чем я указал до сих пор. Не только жертвоприношение есть подражание явлениям, но сами явления рассматриваются как жертвоприношение"; поэтому, заключает свою мысль автор, "часто бывает очень трудно или вообще невозможно в формулах, относящихся к древним жрецам, отделить деяние, совершенное ими на небе, от деяния, совершенного здесь, на земле, ибо тому и другому приписываются одинаковые последствия; а также в тех деяниях, которые относятся явно к небесным жрецам отличить обожествленных предков от богов в собственном смысле слова, которым часто приписываются те же самые деяния" [68, т. 1, с. VII-XIV].

Следует иметь в виду, что такого рода воззрения были свойственны не вообще "ведийским ариям" как этносу, составляя как бы их "философию", "мировоззрение" и т.д., а лишь абсолютно специфической, резко отграниченной от обыденной жизни деятельности – ритуалу. Человек имеет небесное происхождение и своими действиями может принимать участие в игре космических сил не сам по себе, не как эмпирический индивид, а лишь как участник ритуального действа, и лишь до тех пор, пока оно продолжается. Выходя из него, человек возвращается в свое обычное, профанное существование, и все указанные выше соответствия и тождества, строго говоря, теряют для него свою силу. Эта проблематика будет подробнее рассмотрена в Гл. III-IV настоящей работы.

16. Здесь мне еще раз хотелось бы обратиться к свидетельству АБр 5.33 о том, что брахман умом совершает половину жертвоприношения. Согласно высказанному ранее предположению, содержание этой "умной" жертвы составляет деятельность по принципу "кто так знает"; мне кажется, это допущение хорошо согласуется с только что изложенными фактами. Если работа брахмана эквивалентна усилиям остальных трех жрецов, то его "умная" жертва в каких-то своих существенных элементах должна повторять принцип организации и сам ход жертвы внешней, видимой (и слышимой) – ср. такие образы, как "две ноги человека", "два колеса повозки" и т.д.

Это соответствует тому, что постоянно отмечается о наставлениях типа y.e.v.: они именно подражают (на основе того или иного принципа отождествления) внешнему действию, воспроизводят его.

Обратимся теперь к одному из аспектов работы адхварью – произнесению им формул. Для того чтобы правильно произнести необходимое по ходу ритуала слово (возглас, формулу, гимн), жрец должен, во-первых, совершенно точно знать (помнить, владеть соответствующей информацией) его, а во-вторых, в строго определенный момент актуализовать его, т.е. произнести. Лишь в этот момент (ср. свидетельство Яски: "«Слово вечно, пока принадлежит органу речи» – [так говорил] Аудумбараяна" – Ниp 1.1) текст шрути становится собственно шрути, т.е. слышанием со стороны, как мы видели ранее, божества (ср. изложенные в конце Гл. 1 соображения по поводу смрити и шрути в связи с проблемой нивида). Не воспроизводит ли и брахман в своей молчаливой жертве именно эту последовательность операций? Несомненно, воспроизводит: та или иная мифологема (образ, числовое соотношение, этимологема и т.д. – все то, что составляет содержание наставлений y.e.v.) также хранится у него в памяти как некое знание, которое в определенный момент актуализуется, превращаясь из информации в деятельность. Одно дело вообще "знать" ту или иную мифологему (например, какой-либо эпизод борьбы богов с асурами), таким знанием может обладать в принципе любой носитель данной культуры. Но нечто совершенно иное – знать ее, во-первых, точно, во-вторых, уметь правильно применить это знание в ритуале указанным выше способом. Формула y.e.v., таким образом, сигнализирует о превращении знания в акт, типологически эквивалентный произнесению гимна (возгласа, формулы), совершению физического действия и т.д. Вероятно, именно эта функциональная тождественность и привела со временем к семантическому объединению обоих терминов – веда и шрути. [17]

Глава III

СИМВОЛИЧЕСКИЙ РИТУАЛ

И ПРОБЛЕМА САКРАЛИЗАЦИИ

(на примере ашвамедхи и панча-агни-видьи)

1. Изложенные выше соображения по поводу формулы уа evam veda и ее роли в брахманическом ритуале позволяют по-новому подойти к анализу и интерпретации соответствующих текстов. Ни односторонне филологический подход (представленный, например, работами А.Кейта, Ф.Эджертона, Л.Рену и др.), ни, с другой стороны, подход умозрительно-философский (точнее, рационально-богословский: Шанкара и те из индологов, которые шли по его стопам) не воздают должного этим текстам и соответственно не могут считаться надежным методом их истолкования. Вместо того чтобы постараться уяснить, каким образом философская проблематика упанишад (в тех случаях, когда ее присутствие в тексте может быть достоверно установлено) вырастает из ментальной техники символического ритуала, исследователи предпочитали искать и находить в текстах "философские идеи" в привычном для них смысле слова. То, что таким путем удавалось выделить в упанишадах, объявлялось "замечательным достижением древнеиндийской мысли", тогда как остальные, более архаичные пласты их содержания либо вообще оставлялись без внимания, либо оценивались как нечто мертвое и ничтожное ("сухие кости ведийского ритуального культа", по выражению Ф.Эджертона). Однако теперь, после ряда наблюдений над особенностями употребления (т.е. функционирования) брахманических текстов, мы начинаем понимать, что подобного рода оценки решительно неприложимы к данному классу произведений и тот образ древнего мудреца, задумавшегося над загадками окружающего мира и робко пытающегося их философски осмыслить, который столь долго витал в воображении ученых, должен быть отброшен как призрак, ничему в действительности не соответствующий.

Предстоит огромная работа по установлению адекватной интерпретации древнейших упанишад с учетом их функциональной перспективы. Результаты нескольких первоначальных попыток в этом направлении излагаются в этой и следующей главах настоящей работы. Учитывая новизну и необычность такого рода подхода к текстам, следует ожидать, что в приводимых разборах окажутся неточности и даже прямые ошибки; я надеюсь, однако, что специалисты в первую очередь заинтересуются не деталями, а возможностью несколько глубже проникнуть в учение брахманических текстов и в психологию их носителей, которые дает предлагаемая методика анализа.

2. Рассмотрим вступительный раздел "Великой Лесной упанишады" (БрУп 1.1). Перевод дается в основном по изданию [43], отступления от него оговорены в примечаниях.

ОМ! Голова жертвенного коня [1] – это поистине время рассвета, глаз – это солнце, дыхание – ветер, раскрытая пасть – Агни [2] Вайшванара, туловище [3] жертвенного коня – это год, спина – небо, брюхо – воздушное пространство, пах [4] – земля, бока – страны света, ребра – промежуточные стороны, члены – времена года, сочленения – месяцы и половины месяцев, ноги – дни и ночи, кости [5] – звезды, мускулы [6] – облака, пища в его желудке – песок, жилы – реки, печень и легкие – горы, волосы – деревья и травы, передняя половина – восходящее [солнце], задняя половина – заходящее [солнце]; когда он оскаливает пасть – сверкает молния, когда он встряхивается [7] – гремит гром, когда пускает мочу – льет дождь, его ржание – речь. [8] Поистине день родился, [9] подобный махиману, что перед конем, [10] рождение его – в восточном море; ночь родилась, подобная махиману, что позади коня, рождение ее – в западном море; эти махиманы поистине возникли по обе стороны [жертвоприношения] коня. Став конем, он понес на себе богов, жеребцом – гандхарвов, скакуном – асуров, лошадью – людей. Море – его привязь, [11] море – источник рождения. [12]

Общий принцип устройства этого текста достаточно прост. Части тела жертвенного коня (т.е. особым образом выбранного и ритуально подготовленного жеребца, приносимого в жертву в ходе церемонии ашвамедхи) последовательно отождествляются с частями вселенной; в этих отождествлениях участвует также особое жертвоприношение сомы, которое, как мы видели (примеч. 10), отождествляется, с одной стороны, с днем и ночью, с другой – по несколько иному принципу – с самим конем и с Праджапати.

Непонятно, однако, каков смысл всей этой цепочки отождествлений. Если мы обратимся к современным переводам и комментариям, то обнаружим, что они (практически все) видят в этом разделе БрУп объяснение (интерпретацию) ритуала ашвамедхи:

"В этом и следующем разделах текста ашвамедха... интерпретируется как нечто обладающее космической значимостью. Это воспроизведение мирового порядка в миниатюре" [42, с. 73]. "Жертвоприношению коня... здесь дается космическое истолкование. Оно используется как вместилище религиозной истины" [38, с. 149]. "Брихадараньяка начинается с аллегорического истолкования: конь, приносимый в жертву при ашвамедхе, – вселенная" [43, с. 162].

Некоторые переводчики (например, Макс Мюллер), воздерживаясь от собственного суждения, приводят толкования традиционных индийских комментаторов (главным образом Шанкары), но эти толкования требуют в свою очередь дополнительных разъяснений, ибо конь здесь отождествляется не с вселенной, а с космическим принципом под названием Вирадж (который может быть понят лишь в ритуальной перспективе). Кроме того, такого рода комментаторы дают, как правило, не объяснение текста, а переинтерпретацию его в терминах собственной философской школы (например, адвайты), что лишь усложняет задачу понимания текста самого по себе.