Часть 5.

Этот текст дает такое обилие материала для размышлений, что приходится ограничиться лишь самыми существенными с точки зрения интересующей нас проблематики фактами:

a. для того "тотально сакрализованного" человека, которого представляет текст, времени, в нашем смысле слова, уже не существует, ибо его дни и ночи, полумесяцы и месяцы и т.д. отождествились с определенными классами жертвоприношений. Это означает, что указания "день, светлая половина месяца" и т.д. на "пути богов" в БрУп 6.2.15 (и в аналогичном тексте ЧхУп) могут соответствовать не временным интервалам, а определенным классам жертвоприношений, как и в данном тексте. Поскольку здесь также дается очень простая схема "пути богов" и "пути предков", можно представить себе складывание текстов БрУп и ЧхУп следующим образом: оно определялось стремлением разделить оба пути (с их начальной точки – погребального огня) по аналогии с делением "северный путь солнца – южный путь солнца". Тексты обеих упаншиад довольно точно воспроизводят схему данного текста (либо одну из подобных ей), разбивая ее элементы пополам и удаляя из нее те ритуальные периоды, которые не допускают правильного деления по принципу "светлое – темное";

b. очень интересен, но, к сожалению, вряд ли разрешим вопрос о том, какая из двух схем – "пути богов" или "пути предков" – предполагает другую в качестве первоначальной. Простота варианта ТАр, естественно, может восприниматься как нечто более раннее, примитивное, хотя, с другой стороны, выделение "запредельного" пути в самостоятельный, третий путь вполне может оказаться результатом позднейшей систематизации. Скорее всего, оба варианта учения произошли из той простейшей формы "пути богов", которую дает текст ЧхУп 4.15.5 в качестве цели медитации (по принципу "кто так знает") над тремя жертвенными огнями, см. [65];

c. очень интересны в тексте ТАр "величия" солнца и луны, которые заставляют вспомнить об аналогичном (также парном) термине, который встречался нам внутри ритуала ашвамедхи (см. Гл. III). Видимо, это совпадение не случайно; однако точное решение всех возникающих здесь вопросов требует специального исследования.

Итак, человек, вступающий на "путь богов" (или "предков"), последовательно отождествляется с совершенными им жертвоприношениями (или, если угодно, их результатом – апурва, карман), начиная с агнихотры и кончая годичной саттрой. Между этими обрядами следует видеть, конечно, не только жертвы полумесячий (как в текстах БрУп и ЧхУп), но в соответствии с текстом ТАр все вообще мыслимые обряды – двух-, трех- и т.д. суточные, сезонные, четырехмесячные и пр. На такое расширение (или, вернее, раскрытие) схемы нас наталкивает еще одно обстоятельство: брахманические тексты часто дают перечисление серии одним-двумя характерными примерами (в тексте ТАр 10.64 серия из пяти названий годов внутри периода не выписана полностью, но дана первыми двумя годами).

19. Наконец, последний вопрос в связи с учением о "двух путях": если представлять себе "путь богов" как некое "восхождение" (не обязательно в пространственном смысле), то как объяснить, что в тексте ЧхУп 5.10.2 после солнца на пути стоит луна (в параллельной версии БрУп эта деталь отсутствует)? И далее, что означает молния (после луны в ЧхУп, после солнца в БрУп)?

В поисках ответа на эти вопросы полезно обратиться к свидетельству гораздо более позднего текста – БрСу Бадараяны.

"После молнии – Варуна, вследствие [их] связи друг с другом" (БрСу 4.3.3). Шанкара, комментируя это место, цитирует текст ЧхУп ("от солнца – к луне, от луны – к молнии"), после чего замечает: "Вслед за этой молнией "он [приходит] в мир Варуны" (КаушУп 1.3. – В.С.) – так этот Варуна привязывается. Ибо существует связь молнии и Варуны". Далее он разъясняет, в чем состоит эта связь Варуны с молнией: оба имеют прямое отношение к небесным водам; Варуна – владыка вод (так – шрути и смрити); связь же молнии с водами (во время грозы) выявляется вполне очевидно.

Оба эти свидетельства – и БрСу (примерно IV в. н.э.) и Шанкары (середина IX в.) – опираются на гораздо более ранний текст – КаушУп (1.3), в котором мы читаем следующее: "Он, попав на этот путь, ведущий к богам, приходит к миру Агни, к миру Ваю, к миру Варуны, к миру Индры, к миру Праджапати, к миру Брахмы".

Некоторые рукописи КаушУп вполне естественно вставляют сюда солнце (после Ваю). Шанкара (а также автор БрСу) стремится согласовать данные двух шрути – ЧхУп и КаушУп; таким образом, Варуна оказывается после молнии (а вслед за ним, у Шанкары, еще Индра и Праджапати). О последовательности "солнце – луна – молния" см. специальную работу [65].

Если мы теперь позволим себе воспользоваться методикой индийского комментатора, то, совмещая данные обоих текстов, получим следующую картину "пути богов" (сохраняя последовательность этапов такою, как она дана в этих упанишадах): Агни – Ваю – солнце – луна – молния – Варуна – Индра – Праджапати – Брахма. В этой последовательности девять членов; если Агни (начало пути) – погребальный жертвенный огонь, а Брахма (конец) – персонификация бескачественного Абсолюта, то перед нами возникает своеобразный вариант "загробного пути" души по семи "небесам" (или планетам). [42]

Вместе с тем можно отметить, что числа "семь" и "девять" (а также "шестнадцать") соответствуют числу "небес" на шаманском "мировом дереве" [88, с. 323]; Будда, согласно "Мадджхиманикае" (III.123), родившись, совершает семь шагов и прикасается к "вершине мира". [43] Впрочем, примеры сакральной значимости чисел "7" и "9" чрезвычайно многочисленны.

Вообще числовая символика была, видимо, не чужда той идейной атмосфере, в которой возникли и оформились оба текста учения о "двух путях" (БрУп и ЧхУп); так, например, длинный перечень ступеней (на "пути предков") от луны к земному миру в ЧхУп 5.10.5-6 (не соответствующий ни параллельному тексту БрУп, ни их общему источнику – учению о "пяти огнях") можно объяснить, на наш взгляд, лишь стремлением. авторов текста реализовать число "12" (поскольку всех ступеней оказывается именно 12). Это стремление, впрочем, разрушает другое "священное число" – "5", соответствующее пяти элементам видимого мира; оно гораздо лучше (впрочем, тоже не совсем чисто) реализуется в тексте БрУп 6.2.16: пространство – воздух (ветер) – вода (дождь) – земля – пища (вставной, т.е. лишний элемент, навязанный, впрочем, схемой "пяти огней") – огонь.

20. Если попытаться представить себе взаимосвязи основных идей-символов, составляющих учение о "двух путях", а также отношение этих идей к породившей их ритуальной культуре, то самоуверенное заявление кшатрия Праваханы о том, что "это знание еще никогда не переходило к брахманам", надо будет признать несколько преувеличенным. И представление о символической агнихотре, и идея "двух путей", и учение о "пяти огнях" (само по себе – вариант агнихотры, как о том свидетельствует ДжБр), не говоря уже об идеях года (и его ритуальных частей), солнца, загробного мира (в его двух формах), – все это, несомненно, было хорошо известно брахманическим учителям того времени.

В чем же тогда новизна этого учения? Заслуживает ли оно вообще право на столь пристальное внимание с нашей стороны? Несомненно заслуживает, и новизна его необычайно велика. Однако она состоит не в содержании учения, точнее, не столько в содержании (ибо некоторая новизна есть и тут), сколько в решительном изменении точки отсчета, которая кладется в основу всего построения. Если раньше такой точкой отсчета считался божественный, сакральный мир, сфера ритуала, то теперь, как об этом свидетельствуют разобранные тексты, ею становится земной, профанный мир, сфера обычных человеческих отношений. Этот поворот совершается в текстах БрУп 6.2.15-16 и ЧхУп 5.10 в буквальном смысле слова у нас на глазах. В начале текстов перед нами еще старая, ритуальная концепция человека и космоса (происхождение человека с неба, от "небесной воды", из жертвоприношения), а в конце их – уже новая: оба пути, богов и предков, предполагают в качестве своего начала не небо, а землю.

Композиция текста (вполне одинаковая в обеих упанишадах) построена таким образом, что смена перспективы совершенно не ощущается. Начиная чтение текста, мы видим себя в сакральном мире, так что "путь богов" кажется естественным завершением круга, идущего от источника "бессмертного, которое есть воды", а заканчивая его, мы оказываемся на земле, внутри "пути предков", на фоне которого "путь богов" уже кажется чем-то весьма отдаленным, не нормой, а скорее исключением. Для того чтобы произвести столь поразительный сдвиг точки отсчета, авторам надо было добиться иллюзии максимального совмещения несовместимого: двух миров, сакрального и профанного, двух "кругов бытия", из которых один начинается на небе, а другой – на земле (и на земле, конечно, кончается). С этой целью они раскалывают возвратный путь "воды" (= "путь богов") пополам и пристраивают к другой, "теневой" половине его (= "путь предков") второй возвратный путь, но теперь уже не наверх, а вниз. Оба круга, таким образом, обретают общую полуокружность ("путь богов" вплоть до "года", не достигая его), после чего они расходятся в противоположные стороны, причем в последующей литературе "путь богов" очень быстро забывается и остается один только "путь предков" (осмысляемый уже как "круг перерождений"), который к тому же очень быстро и интенсивно разрастается, захватывая в свою сферу не только землю, но и небо и ад. Смысл и значимость текста о "двух путях" именно в том, что он лежит в начале, в нулевой точке всего этого развития.

Чрезвычайно интересно, что эта линия начинается прямо с текста "двух путей". После изложения "пути предков" БрУп добавляет: "А те же, кто этих двух путей не знают, становятся червями, птицами (или мошками), кусающимися тварями". У меня нет ни малейшего сомнения, что данная фраза – позднейшая вставка; на это указывает прежде всего отсутствие у текста формального заключения: ведь, получив наставление от Праваханы Джайвали, Гаутама должен был в какой-то форме выразить свое восхищение либо благодарность, либо просто "умолкнуть", либо "уйти". Здесь же ничего подобного: текст просто обрывается на "кусающихся тварях", что и понятно: ведь в вопросах Праваханы Джайвали, с которых начался весь эпизод (6.2), ни о чем подобном не было речи; вопросы касались именно человеческого существования, превращения "вод" в человека. Странно было бы, в самом деле, встретить "кусающихся тварей" на пути "пяти огней"!..

ЧхУп представляет такую же картину, только в еще более развитом варианте: здесь уже излагаются возможности рождения в виде члена любой из четырех варн, а также чандалы, свиньи, собаки и т.д. И это, конечно, вставка, причем явно приделанное окончание – "Кто знает так эти пять огней, тот не пятнается, общаясь с этими (особо злостными грешниками), он достигает чистого, благого, светлого мира" – только усугубляет такое впечатление. С.Радхакришнан, впрочем, замечает в комментарии к этому стиху: "Пять вопросов, заданных в 5.3.2-3, получили ответы". Достаточно взять в руки текст и прочитать эти вопросы, дабы убедиться, что они не выходят за пределы учений о "пяти огнях" и "двух путях" и не знают никакого "третьего состояния".

Однако, говоря так, я нисколько не призываю считать неподлинными окончания наших текстов (БрУп 6.2.16 и ЧхУп 5.10.7-10) под предлогом того, что это интерполяции. Все отмеченные вставки сделаны в полном соответствии с духом учения Праваханы Джайвали; они лишь более эксплицитно (в этом отношении ЧхУп опережает БрУп) высказывают то, что уже заложено в идее "пути предков", как она сформулирована в обоих текстах. Кроме того, вообще затруднительно говорить об интерполяциях, имея дело с явно неавторскими текстами.

Вместе с тем, возвращаясь еще раз к проблеме смены точки перспективы, я должен отметить, что необходимым следствием описанного выше композиционного приема является полное обессмысливание всего учения о "двух путях". Чем больше мы анализируем это учение со стороны его ритуальной основы, тем более глубокомысленным оно нам представляется, но и наоборот: чем внимательнее мы разглядываем то же самое учение с обратной стороны, т.е. со стороны десакрализованного мира, тем очевиднее становится, что оно отрицает свою собственную основу. Для того чтобы в этом убедиться, зададим учению Праваханы Джайвали, рассматриваемому, повторяю, со стороны уже совершившегося перехода на внеритуальную, профанную точку отсчета (а тем самым к идее "круга рождений", перевоплощения и пр.), следующий вопрос: что перевоплощается на "пути предков"? Вероятнее всего, последователь этого учения скажет: "Карма". Между тем в деритуализованной системе данное слово смысла не имеет. Слово карма означает "результат (сумма) совершенных ритуальных действий", а еще лучше – "вся жизнь человека, поскольку она отождествилась с ритуалом (например, с агнихотрой)"; тогда эта карма, точно так же как вообще любое приношение, направляется в мир богов, т.е. по "пути богов", и т.д. Однако на "пути предков" именно эти ритуальные действия обесцениваются – "Те, кто жертвой, дарами (т.е. опять-таки ритуальным действием), тапасом (то же самое!) приобретают себе миры", – идут по нижнему пути, который, как мы знаем, с течением времени будет обесцениваться все больше и больше. Но если относительно нижнего пути слово карма имеет хоть какой-то смысл (хотя, конечно, явно не тот, что прежде), то относительно "третьего состояния" – перевоплощения в животных, насекомых и пр. – данный термин вообще употребляться не может, поскольку здесь он, бесспорно, стоит вне какого бы то ни было ритуального контекста. Здесь мы оказываемся просто-напросто в области воззрений, близких анимизму (переход души в животных, растения, даже в неодушевленные предметы). Именно эти представления характерны для позднейших (излагаемых, впрочем, в зачаточной форме уже в самих текстах БрУп и ЧхУп, о чем речь была выше) учений о карме и сансаре.

Читателю, который предпочитает настаивать на внеритуальной значимости термина карма, я предлагаю продумать следующую дилемму:

a. если данное слово может означать "вообще любое действие, хорошее либо дурное", то налицо разрыв между старым, ритуальным смыслом этого термина и новым, профаническим (это и есть то, что я утверждаю), и тогда с точки зрения нового смысла учение о "двух путях" смысла не имеет (и наоборот);

b. если имел место не разрыв – а в какой-то форме развитие – с сохранением старого смысла, тогда "вообще любое действие", если оно "доброе", приобретает смысл сакрального, должного, абсолютно ценного; можно ли в таком случае стремиться к освобождению от любой кармы, в том числе и "хорошей"? А если да, то на какой основе происходит отбрасывание чего бы то ни было сакрально ценного?

Заканчивая эти краткие заметки, посвященные уже не столько самому учению о "двух путях", сколько той форме, какую приняли заложенные в нем идеи в ходе позднейшего развития древнеиндийской мысли, я решаюсь наконец произнести слово, которое уже давно стремится найти себе должное место в обсуждении. Это слово – буддизм. Без привлечения данных буддизма по-настоящему разобраться в учении о карме и сансаре, конечно, невозможно. Именно в буддизме это учение впервые выступает на первый план и становится, по сути дела, основой для решения всех других вопросов.

Заключение

ПРОБЛЕМА НИЖНЕЙ ГРАНИЦЫ ВЕДИЙСКОГО КАНОНА

Когда М.Хауг более ста лет тому назад высказал предположение о связи между наименованием ведийского канона (Веда) и формулой уа evam veda, он опирался главным образом на формальное соображение чрезвычайной частоты употребления этой формулы в текстах брахманического ритуала. Теперь на основе достаточно детальных наблюдений над этой формулой, над структурными и функциональными особенностями связанных с нею наставлений можно усмотреть между обоими явлениями и более глубокую связь: видимо, само содержание ритуальных текстов является не чем иным, как развертыванием на уровне языка "принципа y.e.v.", точнее, того специфического акта-тождества, которое носители брахманической культуры стремились воспроизводить в своих жертвоприношениях.

Если это так, то вопрос о нижней границе ведийского канона в первом приближении решается очень просто: Веда кончается там, где в текстах упанишад прекращается употребление формулы y.e.v. Однако этот формальный вывод нуждается в существенных уточнениях; ведь, как мы помним, уже в брахманах эксплицитно выписанная формула сопровождает далеко не каждое наставление типа "кто так знает"; это замечание, далее, остается в силе и для таких текстов, как БрУп и ЧхУп (а также, надо думать, и некоторых других упанишад). Более того, существует возможность (реализованная по крайней мере один раз – БрУп 6.2.16) механического употребления формулы y.e.v., обусловленного, видимо, инерцией мышления или, быть может, просто стиля. Не забудем также, что в текстах араньяк и упанишад сама связь с "классическим" брахманическим ритуалом начинает если не ослабевать, то, во всяком случае, переосмысляться: благодаря представлениям об "умной" жертве, восходящим еще к АБр, ритуал эпохи "лесных" и "тайных" сборников все больше и больше развивается в сторону символизации, упрощения, в связи с чем особую роль приобретают простые обряды типа агнихотры. Все эти факты, конечно, в немалой степени усложняют проблему точного установления нижней границы ведийской канонической культуры; формальный критерий – исчезновение в текстах формулы y.e.v. – следует признать явно недостаточным.

Вместе с тем поиски соответствующего разрыва в содержании текстов также сопряжены с немалыми трудностями. Уже само понятие "содержания" в привычном для нас смысле оказывается в применении к ритуально-символическим процедурам не вполне адекватным: если для нас "содержание" любого высказывания исчерпывается актом его "понимания", то для наставлений типа y.e.v. это, очевидно, далеко не так; говоря весьма упрощенно, их "содержание" должно быть не только "понято", но и определенным образом воспроизведено, "сделано". Иными словами, если ведийские тексты сохранили для нас наставления о деятельности некоторого мышления – о чем, помимо всего прочего, говорит тот факт, что требуемое действие должно было совершаться "умом", – то подобное мышление значительно отличается от нашего, и если ему была присуща определенная правильность и в этом смысле "логика", то следует признаться, что законы такой логики еще не сформулированы.

Попытаемся тогда представить себе эти законы; весьма вероятно, что искомый разрыв в содержании (и тем самым нижняя граница) ведийских текстов выразился в соответствующей смене типа мышления, в нарушении тех законов, которые нас сейчас интересуют.

1. Символический ритуальный акт предполагает полное единство (как по времени, так и в принципе по форме) действия, слова и акта сознания. Это радикально противостоит всем нашим "нормальным" интеллектуальным привычкам – от наставлений здравого смысла с его "сначала подумай, потом говори" (соответственно "делай") до приемов научного познания мира, предполагающих временную дистанцию между гипотезой и экспериментом, между научной идеей и ее "проверкой на практике". Не иначе обстоит дело и в культурах мифологических: во всех тех случаях, когда действие не совершается как бессознательное подражание действию "старшего", оно предполагает некий акт "понимания" его (внутри соответствующей картины мира). Разумеется, мифологическое "объяснение" того или иного действия (например, возделывания земли) имеет мало общего с его естественнонаучным объяснением; однако общим для них будет сам факт опоры на это (все равно какое) объяснение. Действие должно быть заранее осознано как "правильное", например: "я делаю так потому, что так однажды сделал такой-то герой-предок", или "потому, что так рекомендует учебник по агротехнике" и т.д., тогда как в сам момент действия сознание может пребывать где ему угодно. С другой стороны, если то или иное действие (в обеих системах) совершается автоматически, бессознательно, то интересующее нас единство также не может иметь места. В отличие от столь естественного и "понятного" нам образа действий брахманический ритуал оставляет в стороне всякое "потому что". Он заботится лишь о том, чтобы определенному действию (слову) соответствовало строго определенное усилие сознания, символически его "воспроизводившее", а также чтобы слово и действие совершались синхронно, – и это все.

Разумеется, такая форма поведения гораздо ближе к мифологическому сознанию, чем к научному: триединство действия, слова и акта сознания иногда может возникать в мифологическом сознании как спонтанное "совпадение"; тогда брахманическая ритуальная практика относится к этому сознанию как вполне осознанная культура, вышколенность – к некоторому состоянию "варварства". Точки соприкосновения с научным сознанием будут указаны ниже.

2. Продумав до конца это наблюдение, можно сказать, что ритуальный символизм вообще не интересуется причинами явлений; собственно говоря, причинно-следственного объяснения фактов он не знает. Это своеобразное мышление-слово-действие функционирует не внутри какого-либо множества фактов, а в пределах единого факта-архетипа (саможертвоприношения Праджапати), который оно стремится воспроизводить при помощи более или менее сложной техники субститутов. По отношению к этому архетипу всякое данное жертвоприношение (и его части, т.е. отдельные действия) есть не другое, новое событие, а то же самое, именно – если говорить о "правильных" ритуальных действиях – не повторяющее архетип, а буквально то же самое. О принципе этой "правильности" можно заметить только то, что всякий содержательный момент в нем отсутствует.

Обратим внимание на то, что ритуальное событие происходит внутри специфического сакрального (неподвижного) "времени", в котором события располагаются не линейно, а иерархически, в соответствии со степенью близости к архетипу. Мы говорим о "событиях" во множественном числе лишь в силу того, что сами находимся вне этого времени; для наблюдателя, расположенного внутри сакрального круга, всякое представление о множественности – посредством техники "кто так знает" – исчезает (впрочем, это же самое усилие превращает его из наблюдателя, в участника события). Любопытно, что в свое время И. Кант, стремясь обосновать категорию причинности, остановился на априорных свойствах времени, в котором те или иные события следуют друг за другом в необратимом порядке. Ясно, что при отсутствии множественности, как таковой, говорить о времени и, стало быть, о причинности не представляется возможным.

3. Ритуальное мышление, видимо, снимает противопоставление высказываний аподиктических (т.е. очевидных, логически "достаточных") и энигматических (т.е. построенных в форме загадки); в результате священный текст может успешно функционировать в ритуальной культуре после частичной утраты своей первоначальной семантики. Более того, в ряде случаев текст может быть заранее построен энигматически (как, например, известный гимн-загадка PB 1.164, достаточно широко использовавшийся в ритуале, в том числе символическом – ААр); при этом ритуальная функция как самой "загадки", так и ее "разгадки" – в тех случаях, когда она предусматривалась, – абсолютно одинакова: с точки зрения принципа y.e.v. и та и другая служат для максимальной концентрации внимания на реалиях текста в их данной конфигурации.

4. Может создаться впечатление, что описываемые приемы, особенно синхронность слова, ментального усилия и действия (а к тому же еще, не забудем, мелодического распева), имеют мало отношения к тому, что мы привыкли называть мышлением: не переносят ли они нас в атмосферу некоего театрального представления? В таком случае все предыдущее изложение значительно выиграло бы в ясности, одновременно проиграв в серьезности.

Однако это далеко не так; и хотя аналогия с театральным действием оказывается при ближайшем рассмотрении совсем не случайной – театр, по крайней мере античный (индийский в не меньшей степени, чем греческий), ведет свое происхождение от мистерий, а мистерия есть не что иное, как торжественное жертвоприношение, – ее все-таки придется отклонить, поскольку целью ритуальных процедур является что-то несравнимо большее, чем "незаинтересованное удовольствие" для присутствующей публики. К сожалению, здесь исследование рискует зайти в тупик. Несмотря на то что высокоавторитетные тексты, успешно функционировавшие в своей культуре на протяжении сотен и тысяч лет, уверяют нас, что результатом (а значит, и целью) ритуального действия могут быть такие прекрасные вещи, как долгая жизнь, потомство, богатство, удачное царствование и еще многое другое, мы не имеем ни малейшей возможности, оставаясь в рамках избранного жанра изложения фактов, все эти утверждения верифицировать: нам недостает тех самых причинно-следственных связей, без которых обходятся наши тексты.

Но тогда возникает вопрос: если "ритуальный символизм" – это мышление, то к чему оно приводит? Где его результаты? К счастью, результаты у нас перед глазами: сами же тексты брахман и упанишад, возникшие на основе техники символического ритуала (не забудем также и того, сколь многим обязана индийская культура, от ранней санкхьи и ньяи до Ауробиндо и Тагора, упанишадам), могут считаться вполне успешным результатом этого своеобразного типа мышления.

Попытаемся теперь повнимательнее присмотреться к процессу его работы. Упростим картину: вычленим интересующее нас ментальное усилие из целостного ритуального три- (или даже четверо-) единства (ни на минуту не забывая, что оно здесь либо в явной, либо в субституированной форме); мы замечаем, что его принцип действия необычайно прост – максимально возможное сосредоточение внимания на том или ином образе при полном отказе от попыток его анализировать, расчленять и конструировать нечто другое. Для объяснения этой деятельности может оказаться полезной аналогия с растительными, производительными процессами в природе. Кстати, они широко используются носителями брахманической культуры в качестве универсальной матрицы уподоблений. Образ как бы "высаживается" в сознание (точнее, в активное, напряженно-творческое внимание), словно некое семя в почву или, если угодно, в живую, рождающую утробу. И хотя самих авторов ритуальных наставлений интересует как бы исключительно только то, что происходит в момент оплодотворения внимания живым, действенным образом в ритуальном акте, для нас было бы только естественно предположить, что процесс, начавшийся в уме жреца (либо в принципе любого участника ритуала), будет продолжаться вплоть до своего неизбежного завершения: "Зачатое не может не родиться". Что за "дитя" перед нами? По форме это будет еще один образ, в каких-то чертах воспроизводящий первоначальный, но в чем-то от него и отличный. Скорее всего, он будет похож не только на отца, но и на мать, т.е. воспринимающую психику, творческое внимание: это означает, что выращенный и рожденный образ будет, по крайней мере в некоторых своих чертах, антропоморфным (точнее, психоморфным). Запомним также и то, что это дитя, зачатое в темную ночь ритуального действа, – в котором творчество и смерть неразличимы, – родится и будет жить в обыденном мире, за пределами сакрального круга. Это приводит нас к последней характеристике ритуально-символического мышления.

5. Оно, существует и функционирует рядом с обычным логическим (анализирующим и конструирующим) мышлением: [1] оно одновременно и связано с ним, и, что очень важно, изолировано в особую сферу сакрального. Уяснить это двуединое соотношение нам опять-таки поможет образ: обыденное и сакральное мышление соотносятся примерно так же, как обыденная и обрядовая деятельность в жизни индийского домохозяина брахманической эпохи. Учитывая количество ритуальных процедур и придаваемую им внутри культуры значимость, можно без особого риска предположить, что вся обыденная жизнь домохозяина была ориентирована либо на подготовку, либо на проведение очередного священнодействия; опять-таки именно обыденная жизнь дает для жертвоприношения необходимые средства, помещения, животных и т.д. Взамен всего этого она получает от ритуала то, чего сама выработать не в состоянии, – представление об абсолютном смысле, реальности, прочности существования. Точно так же и дискурсивно-логический разум, соприкасаясь с ритуальным, получает от него идеи и образы, с помощью которых он мыслит мир (разумеется, внутри соответствующей культуры).

Таковы, на мой взгляд, основные принципы работы символического мышления: 1) единство слова – действия – акта сознания; 2) снятие категорий времени, множественности, причинности; 3) неразличимость аподиктических и энигматических высказываний; 4) способность порождать новые образы; 5) взаимодействие с обычным разумом. Нарушение этих принципов, в особенности двух первых, будет, по-видимому, означать переход к иному типу мышления. Так, например, в знаменитой беседе Аруни и Шветакету (ЧхУп 6) мы обнаруживаем и принцип причинности (см. 6.2.3-4), и теоретическое объяснение явлений мира (см. 6.1.4-6), и категорию множественности (ом. там же). Значит ли это, что, начиная с шестой части, ЧхУп покидает точку зрения ритуального символизма и тем самым перестает быть текстом каноническим? Нет, поскольку в конце концов учитель (Аруни) приходит к чисто символическому наставлению о тождестве индивидуального и космического бытия, выраженного формулой тат твам аси (6.8-16); видимо, дискурсивный характер предшествующих глав (1-7) объясняется их пропедевтической ролью: мы не выходим за рамки пятого принципа (см. выше).

Это, однако, не означает, что к "каноническим" в указанном выше смысле может быть отнесен любой текст, в котором нам удастся отыскать среди обычных философских рассуждений две-три "идеи", пригодные для созерцания. Ритуализм текста остается все же главным условием его каноничности; внутреннему действию должны соответствовать также внешнее и, в идеальном случае, слово (принцип 1). При этом само понятие "ритуального действия" не оставалось в рамках интересующей нас эпохи неизменным. Рассмотрение этого вопроса приводит нас к еще одному направлению поисков критерия каноничности текста.

Выше отмечалось, что нормальное функционирование системы ведийского ритуала предполагает разделение человеческой жизни на две сферы: сакральную, управляемую символическим разумом, и обыденную, в которой действует разум дискурсивно-логический. Тексты, однако, говорят о том, что граница между ними постепенно перемещалась, порождая явление так называемой "сакрализации человеческого существования". Глядя на этот процесс со стороны разума обыденного, можно предположить, что ведийского человека здесь побуждало вполне естественное стремление повысить онтологическую ценность своей жизни, для чего, разумеется, следовало раздвинуть сферу сакрального максимально широко. Какими причинами это явление могло определяться с точки зрения символического разума, сказать невозможно, поскольку, как мы помним, он не предполагает причинного объяснения фактов.

Если, как показал А.Бергень, ритуальные акты первоначально были подражанием природным процессам, то обратный поворот – к тождеству "ритуал-природа" – не мог представить никаких принципиальных трудностей. Учение о "пяти огнях" вводит в это тождество человека и разворачивает всю систему вокруг проблемы его сакрального рождения и смерти. Человека, как такового, – подчеркнем это, – а не мифологизированного "древнего жреца"; впрочем, не эмпирически любого человека, а лишь того, "кто так знает". Еще одна оговорка: оставаясь в пределах изучаемых текстов, правильнее будет говорить не о полной, а лишь о принципиальной сакрализации человеческого существования; завершение этой перестройки, давшей возможность рассматривать каждое действие человека как сакрально значимое, произошло гораздо позже.

Важность и поучительность "пяти огней" состоят в том, что в тексте обеих "великих упанишад" это учение оказывается объединенным с эсхатологией "двух путей", которая – впервые в брахманизме и вообще в индийской культуре – устанавливает перспективу не менее полной десакрализации (т.е. обесценивания) человеческого бытия: здесь перед нами источник будущих представлений о карме и сансаре, которые видят в человеческой жизни нечто радикально бессмысленное, иллюзорное, недолжное. Похоже на то, как если бы Правахана Джайвали (протагонист обоих учений), стремясь возвести человека до статуса божества, где-то на середине пути передумал и низвел его до уровня насекомого: на месте ожидавшегося величия – ничтожество, вместо триумфа – безнадежность. И если в самом учении о "двух путях" оба круга рождений равновероятны и в этом смысле уравновешивают друг друга, то вся последующая индийская культура берет за точку отсчета именно нижний круг, "путь предков", причем различие между этим путем и некоторым третьим состоянием "отсутствия пути" (БрУп 6.2.16) совершенно стирается. Но если жизнь бессмысленна, лишена опоры, то не значит ли это, что жизнь есть страдание? И не вытекают ли из этого единственного принципа все несогласия между буддизмом (и другими неортодоксальными школами того времени) и брахманизмом? А если так, то интересующий нас рубеж канонической культуры (т.е. ведийского канона) следует искать именно в этой смене перспективы или, иными словами, в десакрализации человеческого существования. Перечислим еще раз этапы этого процесса.

1. Ритуал выделен в замкнутую, отграниченную от обыденной жизни сферу; доступ в нее обеспечивается через инициацию и требует непременной помощи со стороны особых профессионалов – жрецов. Такое положение вещей зафиксировано, в частности, в начальном разделе ШБр.

2. Человеческое существование сакрализуется в своем источнике: рождение человека (а также, что не менее важно, его смерть) происходит – для того, "кто так знает", – в сфере ритуала, в "мире богов" (обе эти сферы эквивалентны); об этом говорят "пять огней".

3. Несмотря на столь блестящие перспективы, человек по-прежнему ощущает себя вне "мира богов"; вероятно, и сам этот мир со временем обесценивается. В результате человек рождается на земле и после смерти и "мира предков" возвращается туда же.

Вопросы, которые нас непосредственно интересуют: почему человек, помещенный, так сказать, в некий ритуальный "рай", оказывается все же вне его? Где, когда, начиная с какого момента расширение сферы сакрального обращается в свою противоположность?

Прежде всего обратим внимание на близкое сходство занимающей нас ситуации с той, которая изображена в начальных главах библейской книги Бытия. В самом деле, сотворение человека богом – разве это не есть столь же решительное утверждение сакральности человеческого бытия в его источнике, как в упанишадах – его рождение из жертвоприношения богов? Затем, как мы знаем, человек помещается в рай и после грехопадения из него изгоняется: с точки зрения поставленных выше вопросов имеет смысл говорить о внезапной десакрализации человека. Создается впечатление, что библейский текст (излагая в. целом ту же самую символическую ситуацию) более эксплицитен, поскольку мотив грехопадения выявляет причину перехода от первого состояния человека ко второму. Если в таком случае аналогии между обеими традициями (ведийской и библейской) достаточно глубоки, то можно попытаться использовать этот мотив для установления интересующей нас точки отсчета "пути предков" (перехода к несакральному существованию). Перечислим прежде всего эти аналогии.

1. Уже упоминавшийся основной факт – противопоставление сакрального бытия несакральному.

2. Нижнее, несакральное существование Адама развертывается в виде круга. Текст упоминает об этом трижды: "в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят"; "ибо прах ты и в прах обpатишься"; "чтобы возделывать землю, из которой он взят" (Быт. III. 19-23).

3. Имея в виду очевидную связь между "древом жизни" и "древом познания добра и зла" [2], можно интерпретировать слова "и теперь как бы он не простер руки своей, и не взял также от древа жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно" (III.22) как логическую контрадикцию словам искусителя: "в день, в который вы вкусите их (плодов древа познания добра и зла), откроются глаза ваши, и вы будете как боги" (III.5). Очевидно, второе выражение эквивалентно первому, но с обратным знаком ("быть как боги, но вне Бога"); из этого следует, что и сакральное бытие человека представляет собой круг (в тексте прямо не выявленный, но подразумеваемый).

4. Согласно некоторым комментаторам, "пламенный меч, обращающийся, чтобы охранять путь к древу жизни" (111.24), символизирует вращение видимого (звездного) неба (Филон Александрийский "De cherub") – ср. светила на "пути богов" и весь круг вопросов, связанных с "астральным бессмертием".

5. Наконец, сама история творения мира, служащая как бы введением к сакральному творению человека и его дальнейшей судьбе, типологически сопоставима с учением о "пяти огнях".

Итак, что же происходит в момент перехода от сакрального существования к несакральному, или – в терминах индийской традиции – от "пути богов" к "пути предков"? Происходит так называемое "грехопадение", состоящее в замене символического, ритуального знания на знание анализирующее, логическое. В этот момент "древо жизни" как бы удваивается, превращаясь (для человека, нарушающего сакральную традицию) в "древо познания добра и зла" (см. примеч. 2). Видимо, это древо в его недифференцированной форме является символом творческого внимания; наиболее радикальный сдвиг в таком случае будет заключаться в изменении направления внимания (т.е. объекта деятельности ума, манаса). Вместо того чтобы "возделывать и хранить" растения божественного сада, человек в акте рефлексии разрывает единство внутреннего и внешнего действий; перестает действовать, с тем чтобы сначала понять (сконструировать при помощи понятий и ощущений форму действия), а затем сделать (уже не думая, не совершая усилия умом). Весьма существенно, что глаголы 'bd smr ("возделывать", "хранить") в целом ряде контекстов имеют ярко, выраженные ритуальные коннотации: 'bd = "служить, почитать божество, совершать культовое действие"; smr = "хранить, почитать, соблюдать, направлять внимание". Видимо, можно без особого риска говорить о сочетании в значениях этих глаголов двух аспектов ритуального действия – внешнего и внутреннего усилий (см. [92, с. 555-556, 847-848; 110, с. 309-310, 514-515]). Отказываясь от символического знания-акта, человек предпочитает опираться на данные внешних чувств: "И увидела жена, что дерево хорошо для пищи и что оно приятно для глаз" (Быт. III.6), прибегает для объяснения своих действий к принципу причинности: "Кто сказал тебе, что ты наг? Не ел ли ты от дерева, с которого я запретил тебе есть? И сказал Адам: жена, которую ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел" (Быт. III.11-12). Возможный ход мысли Адама: "Если бы не было жены – кто соблазнил бы меня? Но кто дал мне жену? Ты. Значит, кто же в конце концов виноват в моем преступлении? Бог виноват, а я – нет". С такой логикой, конечно, в раю делать нечего.

Упанишады, как мы знаем, не содержат подобного рода драматической истории "грехопадения". Обозначен ли, однако, в них момент перехода от ритуального мышления к неритуальному? Несомненно, обозначен: если в начале "пути богов" стоят слова "те, которые это так знают", то в начале "пути предков" данных слов нет.

Все же и это обстоятельство само по себе недостаточно для решения вопроса о нижней границе канонических текстов, поскольку, как нетрудно усмотреть из фактов, изложенных выше, акт "грехопадения" может быть представлен (символически) внутри канонического текста.

Теперь, подводя итог нашим исследованиям, спросим себя: имеет ли все-таки ведийский канон нижнюю границу, а если да – то где она? Ответ на этот вопрос не может быть чересчур простым и однозначным. Основной и определяющий факт состоит в переходе от ритуально-символического мышления, с его принципом уа evam veda к мышлению дискурсивно-логическому, разрывающему единство знания-действия; формально это выражается в исчезновении из текстов этой формулы. Частичный переход на философскую точку зрения, однако, не свидетельствует о выходе из ритуальной культуры – до тех пор, пока преобладающей точкой зрения остается ритуальный символизм. В целом вопрос о каноничности того или иного текста должен рассматриваться всякий раз особо, путем детального анализа данного текста с учетом изложенных здесь соображений.

Можно думать, что вообще любая каноническая культура должна быть построена, более или менее эксплицитно, на принципе уа evam veda (в той или иной его форме): свидетельство библейского материала ввиду отсутствия (по крайней мере пока не установленного) внешнего контакта обеих культур представляется здесь особенно ценным. Попытка выделить соответствующий тип мышления в таких "неортодоксальных" канонических культурах, как буддизм либо джайнизм, должна поэтому представить немалый интерес.

Примечани

Глава I

1. Слово веда, первоначально означавшее "знание", "священное знание", затем в силу очевидной метонимии стало осмысляться как "вместилище знания", "священный текст", "веда (ведийский канон)"; последнее значение закрепилось за тремя особо священными самхитами (собраниями) текстов – PB, СВ, ЯВ, к которым гораздо позднее была присоединена четвертая (АB). Даже в своем исходном значении ("знание") слово веда встречается в первых трех самхитах чрезвычайно редко (один раз в PB – 8.19.5; ни разу в СВ; по одному-два раза в нескольких рецензиях ЯВ), несколько чаще в AB (около 10 раз наряду с появлением переносного значения – "священный текст"; оба эти факта подтверждают поздний характер собрания в целом); наконец, в текстах брахман, араньяк и упанишад оно становится одним из широкоупотребительных терминов. Высказывались предположения (М.Хауг; см. прим. 3 к гл. III), что на складывание термина веда оказала определенное влияние формула уа evarn veda; исторически это вполне правдоподобно, поскольку именно в прозаических ведийских текстах она встречается многие сотни раз (тогда как в стихотворных, более ранних, ни разу). Ценные сведения об интересующем нас слове (veda-"знание") сообщают буддийские источники, неоднократно употребляющие его в значениях "[радостное] чувство", "религиозное чувство", "возбуждение", "благоговейный трепет" (иногда самвега – "религиозное возбуждение", "экстаз", "трепет", "ужас") [139, с. 647, 658]. Из этого, видимо, следует, что ведийское "знание" имело характер экстатический, что хорошо согласуется с неоднократно отмечавшимися шаманскими мотивами в PB, AB и других ведийских текстах (см., например, [88, с. 403 и сл.]).

2. По поводу проблем, возникающих в связи с установлением ведийской хронологии, см. (138, т. 1, с. 190-193, 277, 291, 298; 5, с. 9-15 (библиогр.)], а также специальное исследование [108].

3. Отсутствие единой точки зрения на состав и границы ведийского канона приводит к путанице и недоразумениям. Приведу примеры.

Сколько текстов составляют ведийскую литературу? На этот вопрос разные специалисты (иногда одни и те же в разное время) отвечают по-разному. Так, известный "Ведийский конкорданс" М.Блумфилда включает в число "ведийских" всего (119 текстов [70, с. XIII], тогда как "Ведийский словоуказатель" Вишва Бандху [144а] называет в своих ранних выпусках цифру 180, в поздних – 405(!). Путаница усугубляется неоправданным стремлением многих специалистов противопоставить одни канонические тексты другим (главным образом упанишады – более древним частям канона); иногда это приводит к явным недоразумениям. Так, Н.Л.Жуковская в своей работе "Ламаизм и ранние формы религии" (М., 1977) пишет: "Он (буддизм – В.С.) даже не был ее (индийской религиозной традиции – В.С.) первым, и тем более единственным, реформатором, ибо эту честь делят с ним упанишады, джайнизм, адживика – все те системы, которые брахманистско-индуистской традицией были выделены, в группу неортодоксальных, т.е. не признающих авторитета вед (курсив мой – В.С.)" – со ссылкой на одну из работ Г.М.Бонгард-Левина [63, с. 232], который, однако, говорит о "неортодоксальности" упанишад гораздо осторожнее.

4. Имеется (в разных культурных традициях) множество свидетельств о возникновении такого рода неортодоксальных (противоканонических) движений; интересно отметить их общую черту: во всех тех случаях, когда эти движения оказываются не в состоянии образовать свою собственную каноническую литературу, они бесследно – или почти бесследно – исчезают со сцены истории и перестают быть фактом культуры.

5. Хороший пример складывания и затем фиксации ведийского текста дает следующее наблюдение В. Каланда: "Если певец знал наизусть обе свои "ганы" (т.е. собрания саманов, или мелодий – В.С.), а также знал, какие стихи следует применять в любом священнодействии, он мог производить все транспозиции, необходимые для приспособления мелодии к данному трехстишию, или прагатхе. Соответствующие правила приспособления были затем закреплены и систематически изложены в специальной книге "Пушпасутра"; [27, с. XVI-XVII]; ср. замечания Г.Ольденберга [124]. Можно думать, что "закрепление" и "систематизация" стали необходимы в тот момент, когда певцы стали делать ошибки (вероятно, в связи с ростом объема материала, подлежавшего заучиванию).

6. Такая точка зрения не является в индологии общепринятой. Могут быть выдвинуты следующие возражения:

a. что касается наиболее ранних текстов (гимны PB), то некоторые из них, по-видимому, не нашли применения в ритуале. Это вызвало к жизни теорию о "спонтанном", "наивном" возникновении "песен Ригведы", которые лишь впоследствии, притом не без "насилия" над текстом, были приспособлены для нужд ритуала; отсюда – явная "вторичность" СВ (по отношению к PB) и т.д. Наиболее резко и определенно эту точку зрения выразил Т.Ауфрехт (см. [2, т. 2, с. XXXVII и сл.]; см. также обсуждение основных теорий [5, с. 37-41]);

b. аналогичное mutatis mutandis мнение часто высказывается и относительно поздних частей канона – упанишад; если же некоторые из них (БрУп, ЧхУп и др.) полны ритуальных реминисценций, то это не более чем досадные пережитки древней, постепенно отмирающей системы., Такое понимание вещей суммировал Ф.Эджертон: "Сухие кости ведийского ритуального культа часто, производя немалый шум, гремят в них (в упанишадах. – В.С.) и серьезно утомляют наше терпение и снисходительность. Однако в них философские спекуляции (предшествующего периода – В.С.) прорываются на более высокий уровень. Они не получают систематического оформления..." и т.д. [84, с. 28].

С последней точкой зрения невозможно согласиться ни по существу, ни по форме. Сейчас, однако, нас будет интересовать лишь проблема ритуализма PB (о ритуализме упанишад подробнее см. ниже). В пользу ритуального происхождения гимнов, составляющих самхиту PB, могут быть приведены следующие соображения:

c. уже Р.Пишель и К.Гельднер [128, т. 1, с. XXII и сл.] убедительно показали, что поэзия PB ни в коем случае не может быть названа "примитивной", "наивной" и т.п. Также и сам характер обращения к богам не согласуется с представлением о "вдохновении одинокого певца", изливающего свои чувства наедине с природой; напротив, он превосходно увязывается с существованием развитой системы ритуала, с его бесконечными повторами, искусственностью, стандартизацией описаний и приемов и т.д.;

d. взгляды Т.Ауфрехта на соотношение PB – CB были подвергнуты критике Г.Ольденбергом, который установил, что в целом ряде случаев СВ дает более архаичные (видимо, первоначальные) варианты стихов, входящих также в PB, и, таким образом, никак не может считаться "насильственным приспособлением" этой последней к "теологическим целям" (см. [124]);

e. чрезвычайно важным представляется тот факт, что, согласно свидетельству древнеиранских источников ("Авесты"), ряд технических терминов ритуала (таких, например, как атхарван, ахути, нивид, мантра, сома, стотар, стома, хотар и др.) и даже целых жертвенных формул (йе яджамахе, бархих стри и др.) восходит к эпохе индоиранской общности. Иными словами, ведийский ритуал (точнее, тот древнейший ритуал, который был зафиксирован в форме ведийского) старше PB! В соответствии с этим и в самой PB мы находим около десятка терминов для культовых действий (см., например, 2.12.14; 4.51.7; 6.1.10; 4.2.6) и не менее 14 категорий жрецов, притом в таких контекстах, которые явно указывают на высокодифференцированный, групповой характер жертвоприношения (1.162.5; 2.1.2-3 и др.); см. [19, т. 1, с. 12-19; 106, с. 11-13]. Из этого следует, что процесс сложения PB протекал в среде высокоразвитой ритуальной культуры и, по-видимому, целиком ею определялся. Если же авторы гимнов время от времени использовали для своих целей фольклорные либо светские мотивы, то сам факт их обработки и включения в самхиту превращал их (уже не мотивы, но гимны!) в произведения сакральные, и именно в этом качестве они продолжали звучать, заучиваться и передаваться все новым и новым поколениям носителей ведийской культуры. Предположение же о том, что все эти многие тысячи брахманов "сами не понимали, что они делают", передавая (ценою каких усилий!) в качестве сакральных также и гимны "светские" ("сатирические", "юмористические" либо просто "нейтральные"), – такое предположение кажется ни на чем не основанным;

f. интересно, что многие данные о технике священнодействий эпохи PB ограничиваются самим этим собранием, не находя продолжения в позднейшей ритуальной литературе (данные у А.Хиллебрандта [103]). Это означает, что какая-то часть ритуала PB (и, возможно, предшествующего периода) была утрачена, причем соответствующие гимны оказались выключенными из сакральной практики (и соответственно более не применялись в сохранившихся жреческих руководствах). Было бы крайне интересно проанализировать подобные гимны (и отдельные стихи), список которых нетрудно установить при помощи "Конкорданса" М.Блумфилда [70];

g. распространенное мнение о целиком внеритуальном характере "философских" гимнов PB не соответствует фактам. Так, например, из 37 гимнов, входящих в известную антологию Л.Рену [132], только 6 (3.33; 7.103; 9.112; 9.113; 10.10; 10.34) не находят применения в брахманическом ритуале – согласно свидетельству сохранившихся текстов (см. выше, пункт "в"). Два из этих шести – гимны-диалоги, "Вишвамитра и реки" (3.33) и "Яма и Ями" (10.10). При невозможности установить их точную ритуальную функцию (ввиду утраты соответствующих текстов, ср. [125]) можно все же без особого риска говорить об их ритуальном характере: мифологемы, лежащие в основе этих гимнов, разрабатываются в ДжБр 3,237-238 и в брахманических частях двух самхит ЯВ (см. [10, т. 1, с. 81; 13, т. 1, с. 71]). Также не вызывает сомнений культовый характер гимнов 9.112-113: уже сам факт включения их в девятую мандалу PB, целиком посвященную восхвалению Сомы (божества ритуального напитка), говорит за себя. В гимне 9.112 некоторые исследователи пытались усматривать "социальную сатиру", чуть ли не "социальный протест", "распад первобытной общины" и т.д. – и тем самым утверждать его якобы "светский" характер; что же касается припева, сопровождающего все четыре строфы гимна, – "Широко теки, Сома, для Индры!", – то одни его просто не замечают, а другие (даже Р.Гриффит с его опорой на Саяну! – см. [3, с. 528]) объявляют позднейшей вставкой. Любопытно было бы знать: где, в какой среде существовал и с какой целью передавался (не забудем: в устной форме!) этот гимн без своего припева? И как, спросим, брахманы "тащили" его через все эти три тысячи лет, не замечая ни "сатиры", ни "распада основ"?

K таким странным недоразумениям приводит попытка рассматривать древний текст вне среды его функционирования (по поводу ритуализма этого гимна см. [100, с. 102-103, 236], а также специальную работу [98а]). К счастью, ритуальный (собственно: магический) характер двух последних гимнов (из интересующих нас шести) в последнее время сомнений не вызывает: "Гимн лягушкам" (7.103) и "Гимн игрока" (10.34) суть заклинания (ср. [5, с. 268; 65а, с. 98]). А ведь было время, когда даже такие авторитеты, как Макс Мюллер и Дж.Мьюр, видели в 7.103 "сатиру на брахманов!" (ср. [120, с. 430; 3, с. 384]). Здесь, как и во многих других случаях, правильный путь был указан Ольденбергом [123, с. 70]. О ритуальном значении игры в кости как поединка см. [74]. Следует заметить, что гимны 7.103, 9.112, 10.10 и 10.34 могут быть названы "философскими" ("умозрительными") лишь в каком-то весьма условном смысле; если же обратиться к таким символико-философским шедеврам, как "Пуруша-сукта" (10.90) или "Гимн творения" (10.129), то они применялись в брахманическом ритуале чрезвычайно широко: М. Блумфилд [70] дает буквально десятки примеров их употребления в брахманах, араньяках и сутрах;

h. е) аналогичные соображения могут быть высказаны по поводу похоронных и свадебных гимнов, также относимых некоторыми исследователями к числу "светских" (ср., например, [65а, с. 97]). Прежде всего отметим достаточно многочисленные и интересные примеры их применения в ритуальных компендиумах – брахманах и сутрах (ссылки см. [70], а также [4, т. 3, с. l45-163, 267-273]). Далее, можно указать на присутствие – как в том, так и в другом классе гимнов – мотива "небесного архетипа" действия: умерший направляется в царство Ямы именно по тому пути, по которому до него уже прошел Яма, а также "прежние отцы" (10.14.1-2); земная свадьба устраивается как "воспоминание" (воспроизведение) свадьбы Сомы и Сурьи (10.85.6-17). Данный мотив, как мы увидим в дальнейших главах работы, составляет необходимый момент практически любого жертвоприношения (точнее, его невидимой, ментальной части, связанной с формулой уа evarn veda). Это также означает, что перед нами чисто жреческие, культовые гимны, не имеющие никакого отношения к светской поэзии.

В свете всех этих фактов мне представляются неубедительными выводы, полученные Л.Рену в специальной работе, посвященной "месту PB в организации ритуала". Рену полагает здесь связь гимнов с ритуалом "формальной", поскольку они избираются для тех или иных ритуальных функций из "соображений, внешних по отношению к их содержанию и тематике" [134, с. 177] и т.д. Эта черта интерпретируется в духе старых ауфрехтовских идей о "насильственном приспособлении" гимнов к ритуалу. Насколько я понимаю, автор исходит из предположения, что если бы гимны составлялись специально в ритуальных целях, то их связь с символическими действиями была бы не формальной, а содержательной и тематически оправданной. Но для такого предположения нет решительно никаких оснований. Рассматривая древние культовые компендиумы, брахманы (с их продолжениями) и сутры, мы на каждом шагу убеждаемся в том, что содержательный, тематический аспект гимнов (равно как и вообще любых объектов, попадавших в сферу ритуала, – от реальных предметов до сакральных мифологем) интересовал участников соответствующих символических действий, видимо, в последнюю очередь. На первый же план выступают либо числовые соответствия (чрезвычайно яркий тому пример – ААр 2-5, где из специально подобранных цепочек слогов составляются сложные числовые последовательности, олицетворяющие части вселенной, алтаря и т.д.; эти стихи, расположенные в нужном порядке, были даже зафиксированы в виде особой самхиты – ср. замечания Кейта в [33]), либо совершенно произвольные (на наш взгляд; подробнее об этом см. ниже) этимологические соответствия, либо какое-нибудь одно слово, вырванное из контекста и трактуемое опять-таки весьма произвольно (с точки зрения современного филолога), и т.п. Такой способ видения вещей вполне естественно квалифицировать как формализм; однако этот формализм не был вынужденным (и обусловленным потерей смысла текстов, как, видимо, полагал Л. Рену), но вполне нормальным для этой архаичной, необычайно сложной и искусственной культуры. Впрочем, необходимо еще раз напомнить, что слова "формальный", "формализм" в данном контексте могут употребляться лишь с точки зрения современного ученого с его специфическим видением мира, определенными психическими привычками и возможностями и т.д. Может быть, за этими "странными" ментальными операциями стоял какой-то иной тип мышления, иной тип деятельности; дальнейшее изложение покажет, насколько оправданно такое предположение. О ритуализме PB помимо упоминавшихся выше работ см. статьи Хиллебрандта [104], Бергеня [69], Блумфилда [69а], а среди современных исследователей – Ф.Кёйпера, особенно [412а]. См. также [5, с. 38 и сл.], где указана дальнейшая литература по этому вопросу.

7. Именно такую классификацию дает ЯПарСу 30-32:

Жертвоприношение установлено на основе мантр и брахман;

Именем Веда обозначаются мантры и брахманы;

Брахманы суть предписания для жертвоприношения (цит. по [57, с. 323-324]).

Такую же картину представляет и позднейшая комментаторская традиция.

8. Саяна, например, нигде не говорит о четырех классах ведийских текстов (но всегда: "мантры-брахманы"); см. вступительный раздел его "Веда-артха-пракаши" (коммент. на ТС); он называет ААр (которая до нас дошла как самостоятельный текст) частью АБр во вступлении к первой главе и в комментарии на пятую главу; гораздо более ранний комментатор Шанкара именует АУп: "Бахврича-брахмана-упанишада", тем самым включая ее (как одну из глав) в состав АБр и т.д. См. также [121, т. 1, с. ХСII].

9. Эту классификацию дает, например, А. Вебер [146, с. 8-33], присоединяя к несколько видоизмененной традиционной (двучленной) классификации третий класс текстов – сутры. В пользу такого подхода говорит очень многое. Следует, однако, заметить, что сутры представляют собой несколько иной тип текста и, согласно индийской традиции, не считаются "священными" текстами. Технически это обозначается тем, что их относят к смрити (то, что держится в памяти), в отличие от шрути ("слышание"). Подробнее об этих двух терминах см. ниже.

10. См., например, [43, с. 6-9; 5, с. 22-23]; см. также [138, т, 1, с. 288-295] и др. Макс Мюллер указывал на трудность (или вообще невозможность) четкого разделения между араньяками и упанишадами [121, т. 1, с. XV- XVII]. Характерным примером такого рода нерасчлененности служит название одной из (двух) старейших упанишад: "Брихад-араньяка-упанишада", что можно передать как "Великая араньяка-упанишада".

11. Видимо, идеи философской школы адвайта (главным образом ее основателя Шанкары) оказали немалое влияние на П.Дейссена, превосходного знатока (и первого переводчика на европейский язык) литературы этой школы. Однако вопрос о том, насколько точно Шанкара (отстоящий от "главных" упанишад по времени почти на полторы тысячи лет) и его школа отражают воззрения упанишад, сам по себе сложен, и к адвайтистским комментариям этих текстов следует относиться с большой осторожностью. Некоторые соображения, изложенные ниже, заставили меня высказаться об экзегетической ценности этих комментариев скорее даже отрицательно (см. заключительную часть главы II настоящей работы).

12. См. замечания В.Каланда [27, с. XIV], X.Бодевица [25, с. 237, 254] и Л.Рену [138, т. 1, с. 294] вслед за Г.Ольденбергом |[127, с. 380 и сл.]. См. также прямые указания текстов ШанкхГрСу 2.11-112; 6.1-2; АшвГрСу 3.2.1-4; ГобхГрСу 3.1-2, где речь идет об изучении домохозяином (грихастха) либо брахмачарином тайного учения (рахасья). Для этой цели изучающий удаляется вместе с учителем в лес, который рассматривается как некое ритуально чистое место; это особенно хорошо видно в ГобхГрСу 3.2,37-38, где (в ходе церемонии очищения) пребывание в лесу от восхода до захода солнца приравнивается к трехдневному сидению (дома) молча, без пищи, с повязкой на глазах.

13. Как уже отмечалось, "Брихад-араньяка" совпадает с одноименной упанишадой; она образует заключительную часть ШБр; ААр, ШанкхАр примыкают соответственно к АБр и КБр (первая из них, как указывалось, включается комментаторами в текст самой брахманы); наконец, ТАр примыкает к ТБр и также образует с ней единый ритуальный комплекс: шраутасутры школы Тайттирия трактуют оба текста совершенно одинаково, за исключением раздела ТАр 7-10.

Еще одна иллюстрация содержательного и формального единства брахман, араньяк и (старших) упанишад – разноголосица по поводу текста под названием "Джайминия-упанишад-брахмана". Одни специалисты считают его араньякой [138 т. 1, с. 296], другие – брахманой [144, с. XX-XXI], третьи – упанишадой [70, с. XVII; 37, с. V].

14. Приведем интересное мнение М.Хауга о роли этих проявлении "чистого искусства" ритуала в формировании ведийского канона: "...общий источник всех (текстов – В.С.) брахман бесспорен. Они обязаны своим происхождением главным образом тем (жрецам – В.С.) брахманам, которые объединялись в постоянные ритуальные сообщества, чтобы совершать так называемые "саттры", или ритуальные "сессии"; некоторые из них могли продолжаться долгие годы" [19, т. 1, с. 6].