Часть 6.

1. Такие ритуалы, как ашвамедха, пурушамедха, агничаяна, саттра, ваджапея, праваргья, раджасуя, могут, видимо, быть объединены в группу на основе ряда общих признаков: все они продолжаются год (либо требуют годичной ритуальной подготовки), обладают повышенным уровнем сакральности, связаны с достижением "бессмертия" либо особого рода сакральной "силы"; во многих из них используются разного рода поединки, ритуальные обмены загадками и т.д. По крайней мере некоторые из этих черт специалисты объясняют влиянием нововведений (см., например, [30, т. 5, введ; 97, с. 153 и сл., 150 и сл., 168]).

2. Любопытно, что некоторые предписания, относящиеся к чтению рахасьи (т.е., как мы теперь знаем, именно упанишад, оформившихся как продолжение ритуальной техники араньяк), воспроизводят отмеченное выше противопоставление "яджня – саттра": в период подготовки к чтению домохозяин (либо ученик) должен воздерживаться, помимо прочего, от рецитации гимна "Савитри" (тогда как в обычное время это его ежедневная обязанность) – ШанкхГрСу 2.11.3; прикосновение к жертвенному очагу либо жертвенному столбу делает его ритуально нечистым – КхадГрСу 2.5.33. Отметим, наконец, что специальный обет, предшествующий чтению рахасьи, должен соблюдаться минимум год (также три, шесть и двенадцать лет).

3. Слово шрути по форме – абстрактное существительное от глагола шру "слышать"; следует заметить, что суффикс ти является самостоятельным, т.е. не связан по значению с суффиксом страдательного причастия та, в связи с чем такие переводы, как "anything heard" [81, т. 1, с. 12], следует признать не вполне точными. См. [145, т. 2, ч. 2, §465, с. 622 и сл.], а также специальные исследования о суффиксе ти [113а; 136].

4. О гимнах-диалогах в РВ см. [125; 142]. Т.Я.Елизаренкова кратко суммирует положение дел с диалогическими гимнами таким образом: "Гимны PB выдержаны в основном в монологической форме. Лишь небольшая группа представляет собой диалоги: баллады или легенды, данные в форме чередующихся реплик, причем участники этих диалогов не всегда ясны (их имена могут не быть названы в тексте, и они могут меняться по ходу действия). Происхождение этих диалогов среди гимнов PВ неясно" [5, с. 41]. Кажется, единственным примером непосредственного обращения божества к человеку является 7.87.4: "Варуна сказал мне, мудрому: «Три раза по семь имен несет корова»". Эту загадочную реплику, видимо, следует считать исключением из общего правила.

5. Если, скажем, в текстах брахман слово шрути встречается чрезвычайно редко (АБр 7.9; ШБр 14.6.5.1; 14.7.1.27; 14.7.3.20; ТанБр 12.6.4; ШанкхБр 23.4.5-6), причем в нетерминологическом значении "слышание" (исключение, видимо, АБр 7.9: "священный текст"), то, начиная с эпохи сутр мы встречаем его гораздо чаще. Приведу отдельные примеры: КатШрСу l.5.6; 1.1.6; 1.3.10; 1.4.73 и т.д. (часто); БаудхШрСу 29.1.15; 4.26 (в этом тексте, впрочем, еще редко: причины будут указаны ниже); КатхГрСу l.29; 3.10 и др.; 40.16; 41.24 и др.; то же самое следует сказать и о таких текстах, как разного рода пратишакхьи, паришишты, сутры Панини и варттика на них и т.д., возникающих приблизительно в то же время, что и грихьясутры. Само слово смрити, образованное, конечно, по аналогии со шрути (или по крайней мере в связи с ним), означает соответственно "памятование", "держание в памяти".

6. Об этом говорит кроме Каланда [77, с. 3 и сл.] Л. фон Шредер, указывающий на сходство МанШрСу с брахманическими частями ТС, сохраняющей сама по себе многие архаические черты [142, с. 194]; с ним соглашается Р.Гарбе, отмечающий многочисленные лингвистические архаизмы этого текста (см. [50, т. 3, с. XXII]); о "брахманообразных частях" еще одного смрити, ДжаймШрСу, сообщает Ван Бейтенен (75]; архаизм этих сутр отмечает также Д.Гаастра [91] (эта последняя работа осталась мне, к сожалению, недоступной).

7. Однозначное (взаимодополнительное) соотношение между текстом сутры и брахманы существует далеко не всегда. Очень сложную картину в этом плане представляет школа Тайттирия: ее самхита (т.е. брахманические части этой самхиты) вместе с однотипным материалом ТБр и ТАр соответствует не одной сутре, а не менее чем четырем: Ап, Хир, Бxap и БаудхШрСу; при этом первые три текста во многом дублируют друг друга. С другой стороны, АпШрСу опирается не только на свою брахману (т.е. три текста, указанные выше), но очень часто заимствует материал из текстов Белой ЯВ (то же самое следует сказать и об использовании материала мантр). Видимо, помимо сложности самого процесса складывания всех этих текстов здесь действовал еще и такой фактор, как свободное заимствование материала из одних текстов в другие: на этот счет есть любопытное указание Саяны (см. [33, с. 201]). Но как же тогда объяснить тот поразительный факт, что АпШрСу, принадлежащая к школе Тайттирия, в ряде мест совершенно явно ссылается на ТБр как на текст "чужой" школы? В некоторых случаях эта сутра приводит данный текст (т. е. текст своей брахманы) с пометкой еке (= "некоторые полагают"), что может относиться только к текстам иных школ (см. [51, т. 3, с. 4, а также его замечания к АпШрСу 9.8.4; 12.4.2; 20.7.6; 20.10.8; 21.23.2-5). Можно предположить, что те места ТБр, о которых идет речь, были включены в тот текст брахманы, который, мы знаем, позже, чем АпШрСу оформилась в качестве самостоятельного текста. Это опять-таки наводит на мысль, что брахманы и сутры в течение какого-то времени могли существовать параллельно, продолжая пополняться вставками и т.д. К сожалению, проф. Каланду не удалось написать планировавшуюся им работу (о соотношении текстов школы Черной ЯВ), которая, несомненно, помогла бы многое уяснить в этих чрезвычайно сложных вопросах.

8. Необходимо учитывать существенное различие в этом отношении двух типов текстов шрути, т.е. мантр (или гимнов) и брахман. Если действующим началом в мантрах считалось само слово в его конкретной звуковой форме (и в момент его произнесения), то в брахманах (включая, конечно, их составные части – араньяки с упанишадами), как это будет показано ниже (см. Гл. II), действующим началом был некий образ, появление которого в текстах часто (но не всегда) сопровождается специальной формулой уа evam veda.

9. Соображения Хауга можно принять лишь в том случае, если будет доказано, что слово нивид в PB действительно имеет смысл технического ритуального термина. Между тем Рот (и вслед за ним Грассманн) дают этому слову в PB такие значения, как "Anweisung", "Aufforderung", "Vorschrift", "Lehre", относя формирование того значения, которое интересовало Хауга, к эпохе не ранее АБр (см. [72, т. 4, стлб. 223-224]). Однако, как это показал в специальной работе И.Шефтеловиц [141], только в одном случае (из шести) в РВ слово нивид имеет значения "возвещение", "хвалебное слово" (4.18.7); по поводу этого гимна см. также [128, т. 2, с. 42 и сл.]. "В остальных пяти контекстах PB, – пишет Шефтеловиц, – это слово является техническим обозначением прозаических ритуальных текстов" [141, с. 37]. Автор подробно останавливается на текстуальных соответствиях между рядом формул из нивидов и гимнами PB, которые являются в таких случаях, говорит он, "поэтическими обработками отдельных нивидов" [141, с. 35].

Путь к такому (ритуальному) пониманию термина нивид был, впрочем, гораздо раньше намечен А.Хиллебрандтом, который показал [105], что в двух контекстах PB (1.86.4; 4.49.1) в аналогичном значении употреблялось слово мада (= нивид). Это говорит о том, что авторам PB была хорошо известна ритуальная функция нивидов (слово мада связывается автором с очень частым в нивидах выражением сомасья матсат). Г. Ольденберг не только согласился с выводами Хиллебрандта, но и высказал предположение о том что и слово яджус (которое встречается в РБ также 6 раз) следует понимать в техническом, ритуальном смысле (особенно явно – 10.90.9) [126, с. 244 и сл.].

Если все это так, то что может означать, в устах авторов трех ведийских гимнов, выражение "древние (старинные) нивиды"? По-видимому, только то, что уже в эпоху создания этих гимнов (из которых по крайней мере один, 2.36, принадлежит к древнейшей страте ведийской поэзии) на нивидах лежал респектабельный налет старины; поэтому авторы гимнов могли цитировать нивиды и развивать заложенные в них идеи (ср. замечания Хауга по поводу связей гимна 3.9 с "Вайшвадевия-нивидом" [19, т. 2]).

На основе такого рода соображений теория Хауга о происхождении гимнов PB из нивидов была принята Ольденбергом с некоторыми поправками.

Примерно так же излагает проблему нивидов и А.Кейт [109, с. 253, 295, 315-316], который, рассматривая процесс постепенного складывания так называемой "литургии хотара" с ее сложным переплетением действий, возгласов, формул и гимнов, приходит к выводу о том, что первоначально она могла состоять лишь из нивида и возгласа йе яджамахе, тогда как все остальное (и в том числе гимны) наслаивалось на эту основу постепенно. Впрочем, замечает автор, проследить этот процесс в деталях пока не представляется возможным [109, с. 296].

К сожалению, этот автор недооценивал приводимые им самим же ценнейшие свидетельства об истории и технике ведийского ритуала; изложив церемонию обмена возгласами между агнидхом и адхварью (куда входит и шраушат), он сопровождает ее таким замечанием: "В этом эпизоде нелепость развитого ритуала проступает поистине с восхитительной ясностью" [109, с. 295].

После Хауга, Хиллебрандта, Ольденберга и Шефтеловица, насколько мне известно (и насколько об этом можно судить по имеющимся библиографическим указателям), проблемой нивида никто из индологов более не интересовался.

10. В этом последнем мотиве Ольденберг видит крайне архаичную черту, сравниваемую с обычаем так называемых "примитивных" народов почитать то или иное божество "хвалебными эпитетами" [123, с. 387]. Первая черта (призыв посредством возгласа), разумеется, не менее архаична.

11. В частности, первые сведения по древнеиндийской математике сохранились в так называемых шульбасутрах, ритуальных руководствах по сооружению разного рода алтарей. Интересно, что составителям этих трактатов было хорошо известно равенство площадей квадратов, построенных на катетах и гипотенузе прямоугольного треугольника (теорема Пифагора); оно постоянно использовалось ими при решении задачи о построении квадратного алтаря, равновеликого двум данным. Не поднимая здесь пресловутого вопроса о "приоритете" и "заимствованиях", укажем, что если не сами шульбасутры, то более древние тексты, предполагающие знание теоремы о квадрате гипотенузы (например, ТС), были составлены в Индии задолго до Пифагора (582-507 гг. до н.э.). См. [143а; 75а; 138, т. 2, §1696].

Глава II

1. В 1930 г. индийский санскритолог Дж.Ч.Чаттерджи сделал на ежегодном заседании "Американского востоковедного общества" доклад на тему "Значение фразы уа evam veda в упанишадах". К сожалению, этот доклад не был опубликован; в "Журнале" Общества за 1930 г. (№50, с. 323) содержится лишь краткое резюме. Привожу текст полностью:

"Часто встречающаяся фраза уа evam veda не относится к чисто логическому (выводному) знанию или информации, а также не имеет отношения к владению теми или иными формулами либо к какой-нибудь так называемой магии, как это теперь понимают на Западе; она относится к прямому ощущению определенных фактов, причем ощущающий чувствует себя единым с тем, что ощущается".

При всей краткости этой заметки она позволяет сделать некоторые выводы:

a. формула y.e.v. интерпретируется автором в духе многочисленных работ, посвященных "мистицизму упанишад"; примерно такую же позицию занимает Л.Рену в своей антологии "Умозрительные гимны вед": "тот, кто так знает (иными словами: кто знает посредством трансцендентного знания)", см. [132, с. 9-10]. Общей чертой такого подхода является рассмотрение брахманического материала с точки зрения упанишад, а самих упанишад – в перспективе веданты. Судя по заглавию, доклад Чаттерджи вообще ограничивался данными упанишад, не спускаясь в более ранние пласты текстов;

b. вполне отчетливо видна полемика против "магического" подхода к знанию, связанного, насколько я могу судить, прежде всего с работами Ф.Эджертона, особенно его статьей [85], где упоминается также и формула y.e.v. (на материале БрУп и ЧхУп). Взгляды Эджертона, видимо, не встретили поддержки специалистов, поскольку Л.Рену полагает, что само присутствие формулы y.e.v. в "спекулятивных" частях AB достаточно явно подчеркивает отход от магических частей того же памятника.

2. Статистически объем явления таков: в тексте ТС оно встречается не менее 250 раз, AB – не менее 40, БрУп – около 100, ЧхУп – около 100; в других текстах, где я не подсчитывал специально: ШБр и ДжБр – очень часто (видимо, сотни раз); ТБр – несколько реже (но также, видимо, свыше 200 раз) и т.д. В упанишадах за пределами Бр и Чх – гораздо меньше случаев; в поздних упанишадах (после ШветУп) – практически нет. В стихотворных текстах формула y.e.v. не встречается.

3. Как уже отмечалось, М.Хауг полагает, что само название всей древнейшей литературы Индии, веда, происходит из формулы y.e.v.; "первоначально, – добавляет он, – этот термин относился, видимо, лишь к брахманообразным сентенциям и объяснениям" [19, т. l, с. 51-52].

4. Я выбрал этот текст для исходного анализа, потому что он, видимо, отражает (наряду с брахманами PB – АБр и КБр) наиболее раннее состояние формулы y.e.v. Соответствующие тексты AB, как я надеюсь показать, должны считаться более поздними (где-то на одном уровне с БрУп и ЧхУп). О датировке ТС см. [9, т. 1, с. CLIX-CLXXIII]. Как говорилось выше, текст этого памятника состоит частью из стихотворных (точнее, формульных) кусков (так называемых мантр, т.е. яджусов), частью из прозаических (брахман). Исходя из соображений лингвистического характера, первые считаются принадлежащими к несколько более ранней эпохе (где-то после текстов СВ), чем вторые. Все рассматриваемые в данной работе тексты ТС принадлежат, естественно, к прозаической части памятника (брахманам), ибо среди мантр, как уже отмечалось, формула y.e.v. не встречается.

5. Примечательно, что в прозаических ведийских текстах наречие evam встречается в конструкциях лишь двух типов:

a. в составе соотносительной фразы yatha... evam ("как... так"), которая отмечена уже в одном из поздних гимнов PB (10.151.3);

b. при глаголе – главным образом в составе формулы y.e.v. (данные А. Макдонелла [115, с. 212, 224]).

6. Можно отметить по крайней мере один случай эксплицитного указания на необходимость сосредоточения внимания на определенном объекте (образе):

"Ваю – это теленок. (Когда хотар призывает Иду, тогда заказчик, глядя на хотара, пусть умом созерцает (видит, думает, обращает внимание на) Ваю. Он (заказчик) [этим действием] теленка [как бы] припускает к матери (т.е. Ваю – к Иде)" (ТС 1.7.1.2).

Обратим внимание на слова "умом" и "пусть созерцает". С первым из них связано представление о деятельности жреца-брахмана, который "умом" совершает символическую часть жертвоприношения, второе (производное от корня дхьяи) входит в группу ведийских терминов, имеющих отношение к так называемому поэтическому (или пророческому) "видению" (дхи); этому явлению посвящено специальное исследование Я.Гонды [100].

Данный текст, несмотря на то что сама формула y.e.v. в нем отсутствует, несомненно, принадлежит к сфере действия этой формулы. Соответствующие разъяснения даются в настоящей работе на с. 36 и сл.

7. См., например, текст ТС 1.5.9.2-7, посвященный поклонению огню; многократно употребляется формула "кто, зная так, почитает Агни, [тот становится плодоносным, великим, обладает скотом и т.д.]"; в конце концов указывается, что речь идет о заказчике. "«Заказчик жертвует именно для благословения» [– так утверждают]; у воздвигнувшего жертвенный очаг то именно и есть благословение, что он почитает Агни; поэтому [Агни] должен быть почитаем".

Также неоднократно встречаются обороты типа "ради кого, так знающего, берутся эти сосуды с Сомой" (ТС 6.6.8.3), "ради кого, так знающего, он повторяет: Агни мы выбираем посланцем" (2.5.8.5), аналогично – 2.3.9.3 и др.

Приведем свидетельства комментатора (в обоих случаях – Саяны).

ТС 1.6.11.1: "Поистине тот, кто знает вступление, опору и завершение жертвы, с помощью прочной, беспрепятственной жертвы достигает благополучия". Саяна: "Тот заказчик, кто знает начало и прочие главные три части жертвы...".

ТБр 3.1.4.1 (после рассказа о том, как Агни, захотев стать поедателем пищи среди богов, вместе с определенными созвездиями принес жертву): "И подобно тому как Агни среди богов – поедатель пищи, так и тот среди людей бывает [поедателем пищи), кто жертвует этим приношением и кто так это знает". Саяна: "Тот заказчик, кто совершает жертву этим приношением..."

Следует обратить внимание на лексическое оформление Саяной этого текста: яджате – яджамано... ягам кароти. Так намечается переход к пункту B (см. выше – гл. II, §6).

8. Прямое указание на этот счет мы находим в следующем тексте:

"Жрецам [вообще] принадлежат песнопения [в целом); песнопение же – певцам; ричи и слог ОМ – исполнителям уктхи; ответ – адхварью; кто, так зная, отвечает, становится поедателем пищи..." (ТС 3.2.9.5).

Субъектом формулы в данном контексте является адхварью, ввиду эксплицитного указания "ответ [принадлежит жрецам, которые именуются] адхварью".

Ср. ТанБр (формула обращена к певцу): 3.7.2; 4.5.4; 4.8.10; 5.2.2-3; 5.7.3; 6.2.1, 2, 4, 6, 9; 6.3.7. 10, 14; 6.6.6-7; 6.7.4; 7.1.13; 7.6.8; 7.8.15; 7.9.8; 7.10.4, 7, 9; 8.33, 4; 8.4.7; 8.5.3; 8.6.7; 8.9.3, 16, 18; 9.1.13, 18, 22; и др.

9. Рассмотрим следующий текст, в котором речь идет о церемонии приношения танунаптры, особого вида растопленного масла, в символическую жертву Праджапати:

"Кто знает прочно-стояние танунаптры, тот стоит прочно; знатоки Брахмана говорят: "Они не вкушают, они не жертвуют [в огонь]; где же тогда танунаптра стоит прочно?" Пусть он скажет: "В Праджапати, в уме". Пусть он трижды понюхает [танунаптру, думая в это время*]. "В Праджапати, в уме тебя приношу я" – это прочно-стояние танунаптры. Кто так знает, тот стоит прочно. Кто знает прочно-стояние адхварью, тот стоит прочно. С какого момента он (адхварью) думает: "Не сойдя с [этого] места, я принесу [в огонь] жертву", – там пребывая, да призовет он совершить возглас: это прочно-стояние адхварью; кто так знает, тот стоит прочно" (ТС 3.1.2.2-3).

* Так – вслед за комментарием: "«О танунаптра, тебя я приношу в Праджапати» – так я помышляю в уме; таково остальное". Иначе у А.Кейта: "saying" [9, т. 1, с. 224]; его перевод несколько упрощает этот текст.

Далее в тексте сходным образом обеспечивается прочно-стояние заказчика, Сомы, песнопений, гимнов и опять адхварью. Чьими усилиями? Видимо, брахмана, который выступает здесь как распорядитель, своим знанием (многократно повторяется формула y.e.v.) обеспечивающий поддержку, прочно-стояние заказчику, адхварью, Соме и т.д. Обратим внимание также на то, что субъект этой деятельности приносит Праджапати молчаливую ("в уме") символическую жертву: это – также атрибуты брахмана (подробнее об этом см. [137, с. 13-14]); все построение приводится со ссылкой на "знатоков Брахмана"; наконец, что особенно характерно, в конце данного текста (не приведенного целиком ввиду его объема) перечисляются искупительные жертвы за ошибки и упущения в ритуале, возможные в ходе именно этой церемонии, что опять-таки указывает на брахмана, в непременную обязанность которого, как уже отмечалось, входит "исцеление" жертвоприношения от последствий ошибок.

10. Как известно, выделение особого жреца-брахмана происходит сравнительно поздно (можно думать, именно в поздневедийскую эпоху): по крайней мере ни в ригведийском, ни в (реконструируемом) индоиранском ритуале подобной фигуры мы не видим (см. [103, с. 11-17]). Тем больший интерес представляет вопрос: чьи именно функции принял на себя брахман? Частичный ответ дает нижеследующий текст:

"Невидимо одни боги вкушают жертву, видимо – другие; когда он приносит жертву, тогда он жертвует именно тем богам, которые вкушают жертву невидимо; когда он приносит в жертву [рисовую кашицу под названием] анвахарья, то он удовлетворяет именно тех, которые суть брахманы, поэтому это (анвахарья) его (брахмана) дакшина; поэтому то, что в жертве нарушено, он восстанавливает; что в жертве жесткое или поранено (т.е., согласно Саяне, добавлено лишнего или упущено), то он исправляет посредством анвахарьи; эти жрецы ведь посланцы богов; принося [им в пищу] анвахарью, он именно посланцев богов удовлетворяет..." (ТС 1.7.3.1) и т.д. (далее следует весьма интересный миф. Праджапати, видя все приношения уже распределенными, назначает анвахарью себе: "кто так знает, приношением ее удовлетворяет Праджапати" и т.д.).

Итак, мы видим, что определенные действия заказчика (ибо, разумеется, предлагать жрецам дакшину в виде анвахарьи может только заказчик) восстанавливают нарушенную целостность жертвоприношения. Впоследствии это будет одной из главных забот брахмана. При этом, поскольку само по себе представление о брахманах (т.е. членах варны) как о "видимых богах" не может быть слишком ранним (четыре варны, как известно, упоминаются в PB только однажды, и то в одном из поздних гимнов 10.129), то можно предположить, что перед нами свидетельство совпадения функций (ритуальной тождественности) заказчика и брахмана. Данный факт находит косвенное подтверждение в неоднократных указаниях ритуальных сутр на то, что некоторые действия (например, произнесение такой-то формулы) могут совершаться брахманом либо заказчиком; один из примеров такого рода приводит Эггелинг [30, т. 1, с. 6-7]. Особая связь все той же рисовой кашицы с фигурой Праджапати (этого, как уже отмечалось, преимущественно "брахманического" божества) – а через нее и заказчика – также не должна ускользнуть от нашего внимания.

Заметим также, что заказчик восстанавливает целостность жертвоприношения (приношением анвахарьи), символически принося в жертву целиком самого себя: рисовая кашица посредством ряда субститутов восходит к саможертве заказчика: такой вывод делает Эггелинг на основе текста ШБр 1.2.3.5 [30, т. 1, с. 49-50]. Вместе с тем брахман, исцеляющий жертвоприношение посредством ментального усилия, сам является ритуальным аналогом Праджапати (отсюда и их связь!), который в конечном счете есть не что иное, как жертва самого себя, принесенная самому себе в самом себе (см. [109]). Это труднопостигаемое тождество лежит в основе брахманической картины мира; не потому ли и любое конкретное ритуальное действие распадается на цепочки отождествлений?

Еще одна черта, сближающая ритуальные обязанности брахмана и заказчика: и тот и другой, согласно данным Л.Рену [137, с. 11-12], произносят полагающиеся им молитвы шепотом (техническое наименование – джапа; этому термину предстоит еще долгая жизнь в эпоху индуизма), см. также [79, с. 231, 190; 93, с. 222, 428, 441-444]; АпШрСу 4.1.2 указывает, что эти молитвы, в отличие от чисто инструментальных "формул" адхварью, содержат личную просьбу.

11. Интересную аналогию к этому воззрению дает важный космогонический текст БрУп 1.2.4, где описывается, как Праджапати, отождествляемый с жертвенным конем, голодом и смертью, создает себе "второе тело" в виде года (т.е. времени в его ритуальном аспекте): "Он пожелал: "Да родится у меня второе тело!" Он, голод или смерть, сочетался умом с речью; то, что было семенем, стало годом; ведь года не было до этого". Далее (1.2.5) сообщается, как посредством совокупления этого тела с речью порождается вообще все – от гимнов PB до людей и скота.

12. Сказанное, разумеется, не означает, что участие жреца-брахмана в ритуале ограничивается молчаливой медитацией, подразумеваемой формулой y.e.v. Так, например, достаточно часто та или иная процедура начинается благословением брахмана (в этих случаях он произносит священный слог ОМ): ШанкхШрСу 4.6.9; 4.6.17 и др.; по ходу совершения обряда он может произносить разные формулы (ср. ШанкхШрСу 4.7.4-17, КатШрСу 11.1.19- 21 и др.). Однако символический ритуал, по-видимому, является его основной прерогативой: ср. такие наставления сутр, как "при всех действиях, сопровождаемых мантрами, он (брахман) сдерживает речь" (ШанкхШрСу 4.6.11), "[брахман –] свидетель всех действий" (там же, 4.6.10) и др. Интересно, что в ряде случаев яджамана производит действия, тождественные или сходные с действиями брахмана: ср. ШанкхШрСу 4.1-2; 4.8-13; 10.20.1-2; 13.5.10-11; КатШрСу 11.1.13-14 и др.

13. В дополнение к сказанному о функциональной принадлежности формулы y.e.v. нужно заметить следующее. Возникающая на основе анализа текстов (главным образом ТС) достаточно сложная картина (формула относится то к заказчику, то к адхварью, то к брахману, а во многих случаях ее принадлежность установить, видимо, вообще невозможно) не должна заслонять от нас того факта, что ведийское жертвоприношение, несмотря на все возраставшую специализацию, накопление приемов, рост числа участников и т.д., в своих существенных чертах осталось неизменным (см. (109, с. 291]). Как уже отмечалось, выдвижение брахмана на особое место было обусловлено главным образом стремлением сохранить единство ритуала. Хороший пример этой объединяющей роли брахмана дает текст ТС 1.5.4.3: "Он совершает поклонение со стихом, содержащим слово "Брихаспати"; Брихаспати – это брахман богов; этим брахманом он соединяет жертву. "Да соединю я эту разъединенную жертву", – говорит он, имея в виду непрерывность".

Используя для своих целей имагинативную технику на основе принципа y.e.v., брахман, видимо, должен был опираться на изначальное единство созерцания и действия, которое лежит в основе этой формулы. Проводимое в ритуале внешнее "разделение функций" ("хотар читает, адхварью приносит жертву, брахман медитирует") не должно вводить нас в заблуждение: для брахмана (а именно он является носителем ритуального сознания в данном случае) никакого разделения не существует – всех отдельных жрецов, все вообще отдельные действия он видит как бы членами одного существа (жертвы), для которого он – сознание. Это выдвижение брахмана на особое место в ритуальном действии происходило, конечно, постепенно и, можно думать, находилось в связи с возрастанием роли символической техники этого жреца в общем балансе усилий всех участников. Вот, например, как излагается вопрос о том, у какого именно жреца пребывает жертва в каждый данный момент (т.е. кого можно считать главным участником в зависимости от его ритуальной функции): "Пока хотар занят [рецитацией] гимнов, до тех пор жертва пребывает у хотаров; пока адхварью занят [произнесением] формул – у адхварью; пока удгатар занят [исполнением] песнопений – у удгатаров. У брахмана пребывает она, пока те молчат. Поэтому брахману следует в этом промежутке (т.е. пока остальные бездействуют) пребывать в молчании" ("Шадвинша брахмана" 1.6.5-6).

Здесь, как мы видим, брахман выполняет весьма важную задачу – собирает жертвоприношение в единое целое, не дает ему превратиться в ряд изолированных эпизодов; этим, однако, его роль ограничивается: роли хотара, адхварью и удгатара не менее важны; все участники, по-видимому, равноправны.

Но вот свидетельство более позднего текста, АпШрСу 14.8.3: "Во время действий адхварью, а также во время исполнения стотр [удгатаром] и шастр [хотаром] он (брахман) сдерживает речь (пребывает в молчании); так же и в промежутках".

Итак, деятельность брахмана распространяется уже на все время ритуальных действий; причиной этому, видимо, была все та же забота о непрерывности процесса, но уже на более высоком уровне: судя по замечанию комментатора (Рудрадатты) к этой сутре, молчание брахмана должно нейтрализовать внутренние пробелы (паузы, нарушения непрерывности) в партии удгатара (и соответственно всех прочих жрецов): "Пока продолжается песнопение, именно в брахмане – жертва; где она прервана, в этом промежутке (т.е. внутри песнопения) пусть брахман будет сдержавшим речь". Таким образом, устанавливается воззрение о том, что брахман дублирует действия остальных жрецов и исполняет как бы половину всей жертвы, воззрение, достаточно хорошо известное хотя бы по АБр и КБр. Еще свидетельство КБр 6.11: "Есть два пути жертвы: один совершается речью, другой – умом" и т.д., "поэтому, пока они (остальные жрецы) исполняют гимны, формулы, песнопения, в это время брахману следует сидеть [молча], ибо он исполняет половину жертвы". Со временем особая роль этого жреца приводит к тому, что на период совершения церемонии остальные жрецы как бы поручают себя ему, отказываясь от всякой самостоятельной деятельности: перед началом любого действия они обращаются к брахману за благословением (примечательно, что в формуле благословения главное место занимает слог ОМ: ниже будет показана его специальная связь с идеей непрерывности ритуала).

Однако и помимо этих соображений мы можем убедиться в конкретном единстве созерцания и действия, определяющем принцип y.e.v., на примере ряда простейших обрядов, таких, как, скажем, агнихотра (которая в принципе может совершаться одним человеком). Когда мы встречаем неоднократные указания типа "кто, так зная, совершает агнихотру" – см., например, АБр 5.27; 5.28 (5 раз); 5.29 (2 раза); 5.30 и т.д.; ДжБр 1.2 и далее, во всем разделе об агнихотре (1.1-65), многократно; и т.д., – вряд ли можно сомневаться в их смысле: созерцание, которое сопровождает действие (в том числе, разумеется, и словесное), по форме своей как бы воспроизводящее это действие "изнутри", должно, вероятно, отождествиться с этим действием (или – что то же самое – действие с ним) до полного единства, неразличимости. Отметим, что благодаря, видимо, именно этой своей простоте и прозрачности структуры агнихотра послужила отправной точкой для целого ряда символических модификаций (например, прана-агнихотры), которые непосредственно вводят нас в атмосферу упанишад.

Вместе с тем в сложных обрядах типа шраута принцип y.e.v. также служил консолидации разнородных действий в единое целое. С его помощью "знатоки Брахмана" возвращали высокоспециализированный ритуал к первоначальной простоте. Ср., например, указания на желательность соблюдения принципа y.e.v. каждым участником, притом в единой форме: "Тот заказчик, который совершает жертву этим приношением, тот среди людей становится поедателем пищи, лишенным болезней. Как Агни среди богов – поедатель пищи, точно так же и всякий, кто этот обряд указанным образом знает, тот тоже, знающий, подобно заказчику, становится поедателем пищи" (свидетельство Саяны, см. с. 116).

Таким образом, перед нами определенная деятельность, которая переходит в исключительное ведение брахмана уже не столько в силу специализации ("каждый делает свое дело"), сколько ввиду того, что, используя именно этот принцип, он осуществляет все жертвоприношение не наряду с прочими жрецами, а при помощи их. Партии отдельных жрецов выполняют в "партитуре" брахмана ту же роль, что и отдельные стихи (полустишия, последовательности стихов) внутри каждой из таких партий. На это указывает слог ОМ, посредством которого брахман всякий раз приглашает очередного жреца к исполнению его партии. Именно в этих партиях связующая функция слога ОМ (техническое обозначение – пранава) проступает с чрезвычайной ясностью из такого, например, текста:

"Во время паузы [пранава], оканчивающаяся на M (т.е. ОМ), [произносится] во всех последовательностях стихов, включая пуронувакью (вступительные возгласы).

Соединяя с помощью [пранавы] первую половину (или четверть) следующего стиха с произносимым [в настоящий момент], он делает паузу. Это называется "связное [произнесение]". Таково предписание для всех групп стихов, связанных с действием. Даже если действия далеко отстоят друг от друга [по времени], ему следует ради связности подождать между первым стихом и заключительным полустишием" (ШанкхШрСу 1.1.22-25).

Здесь хорошо видно, как посредством слога ОМ (который, впрочем, является лишь наиболее употребительным из нескольких способов растягивания произношения с целью обеспечения его связности; о других типах см. ШанкхШрСу 1.2.1-17) рецитация, а тем самым и сопровождаемые ею действия связываются воедино; отсюда и постоянное его употребление в репертуаре брахмана. См. также ШанкхШрСу 5.9.4; 8.7.6-9; КБр 8.3; АшвШрСу 4.6.2 и др.

Такая интерпретация может встретить следующее возражение: если формула у. е. v. теоретически может иметь в виду любого из участников жертвоприношения, то правомерно ли столь явным образом связывать ее с деятельностью одного жреца (брахмана)? Все-таки правомерно ввиду эксплицитных указаний АБр на "умную жертву", приносимую именно брахманом. Не приходится сомневаться в том, что у. е. v. излагает не "толкование" того или иного действия, а параллельное действие, т.е. жертвенный акт. Здесь, конечно, в высшей степени желательно, чтобы каждый участник вовлекался в ту же деятельность (ср. сведения о "знатоках Брахмана", наставляющих в символическом ритуале прочих жрецов, – прим. 9 к настоящей главе). Можно поэтому утверждать, что для брахмана деятельность по принципу y.e.v. внутри ритуала является обязательной, тогда как для других участников – в лучшем случае факультативной. Позицию ритуальных авторитетов в этом вопросе превосходно суммирует текст ЧхУп 1.1.10, приведенный ниже.

14. Отрывки такого рода внутри ТС были перечислены выше (см. примеры в §12 главы I). Здесь нет необходимости еще раз повторять все то, что было сказано о выделении текстов шрути и смрити из первоначального их единства, носившего синкретический характер. Отсюда – "сутрообразные" части ТС, "брахманообразные" части БаудхШрСу и т.д. См. об этом также замечания А.Кейта [9, т. 1, с. XLVI].

15. Следует иметь в виду, что эта статистика далеко не покрывает реального числа эпизодов, построенных по принципу y.e.v., поскольку для старших упанишад, полностью выдерживается закономерность, установленная выше для брахманических текстов: сама формула появляется, как правило, в конце более или менее крупных отрывков, которые, таким образом, целиком охватываются ее действием. Не исключено, что при этом она может возникнуть и где-то в середине отрывка, где-нибудь она может быть упомянута несколько раз подряд и т.д. В результате большая часть текста таких упанишад, как, например, БрУп или ЧхУп (последняя до середины пятой главы) оказывается построенной (с этой точки зрения) вполне идентично; и уже начинает представлять интерес (и трудность) задача выделения исключений, т.е. таких контекстов, к которым формула y.e.v. неприложима.

Представляет несомненный интерес композиционное оформление формулы y.e.v. в тексте упанишад. Вот как построен в ЧхУп раздел 1.2.1-14, излагающий учение о жизненном дыхании как удгитхе:

1.2.1-7. Мифологема. Боги борются с асурами посредством почитания удгитхи в виде дыхания в носу, затем – в виде речи и т.д. Асуры вредят богам, отравляя дыхание в носу зловонием, речь – ложью и т.д. Наконец, богам приходит мысль почитать удгитху как дыхание во рту; они побеждают, поскольку здесь асуры уже ничего поделать не могут: "В него ударив, погибли асуры, как погиб бы [ком земли], ударившись о камень". Глагол "почитать" – здесь упа + ас, откуда известное слово упасана – "почитание", "медитация" (БПС дает: "Dienst", "Verehrung", "Kult"). Следует обратить внимание, что в данном контексте значение этого термина совпадает с глаголом veda в формуле y.e.v. Еще отчетливее это видно несколько ранее в тексте ЧхУп 1.1.1,7-8;

1.2.8. Формула: "Так же гибнет тот, кто желает зло знающему так" (любопытная трансформация формулы: не с точки зрения ее носителя, а по отношению к нему извне, со стороны противника);

1.2.9. Дальнейшие разъяснения пользы такого почитания удгитхи;

1.2.10-13. Примеры действий богов и мудрецов; учение о "сущности органов"; разбор термина аясья ("выходящий изо рта") и т.д.

1.2.14. Формула: "Певцом желаний (т.е. исполняющим желания своим пением) становится тот, кто, зная это так, почитает слог ОМ, удгитху".

Надо сказать, что многие переводчики упанишад (у меня перед глазами, в частности, перевод С.Радхакришнана, опиравшегося на многие другие) совершенно игнорируют ритуальный контекст всего этого отрывка (точнее, всей первой главы ЧхУп). Радхакришнан, например, не дает даже разъяснения самого термина удгитха, не говоря уже о том, чтобы сделать какие-либо выводы из сочетания некоторых важных терминов (ОМ, упасана, удгитха и др.) в одном контексте; вместо этого он пространно рассуждает (со ссылкой на Шанкару) о "symbol of the Supreme", "supreme vision of God", "contemplative realisation" и тому подобных высоких вещах, которые, однако, не помогают нам уяснить смысл сказанного. Для того чтобы понять текст, необходимо прежде всего охарактеризовать терминологию.

Удгитха (от уд + га "петь") буквально означает по-русски "запев", "зачин в пении". Так называется в ритуале СВ исполнение самана главным певцом, запевалой или "регентом" (отсюда и его название – удгатар). Во всяком начальном действии, однако, есть "самое первое" начало; таким началом (и именно этот факт обыгрывается) в тексте является ОМ: этот слог начинает (и кончает) каждое песнопение, собственно говоря, не только песнопение, но и вообще, видимо, любую формулу, гимн и т.д. вплоть до отдельных (и уже потерявших смысл) возгласов (типа ваушат и т.д.). Выше уже приводились соображения по поводу того, почему слог ОМ приобрел столь важное значение в ритуальных текстах. С помощью особого произнесения этого слога ритуальному действию придавалось столь необходимое качество "непрерывности": присоединяя слог ОМ к любому слову, этот слог можно достаточно долго тянуть. Таким образом, все паузы в ритуале могли быть заполнены слогом ОМ, и не только внутри данного обряда, но и между одним обрядом и следующим, который в принципе мог происходить когда угодно – через 2-3 часа, через 2 недели, через год: именно об этом, видимо, говорит тот факт, что составители (или, может быть, позднейшие редакторы?) имели обыкновение начинать ритуальные тексты слогом ОМ; и с помощью этих простых приемов ритуал символически продлевался и осмыслялся как нечто вечное (или по крайней мере непрерывное).

Главная роль в этой ритуальной технике, конечно, принадлежала брахману, поскольку именно он, как мы видели, произносит этот слог как благословение другим участникам ритуала; важно также, что брахман совершал жертвоприношение "умом", т.е. молча. Однако в данном тексте ментальное усилие поручается самому "громкому" из жрецов, удгатару (поскольку саманы всегда поются громко), которому предписывается во время пения слога ОМ, т.е. при исполнении начала удгитхи (в силу очевидного переноса значения слог ОМ и сам получает в тексте наименование удгитха), вполне определенным образом "почитать" ее, т.е. упа + ас "почитать, благоговейно помнить, служить и т.д." (откуда – упасана, перевод см. выше). Такое значение мало что дает для понимания текста. Говорится: "«ОМ!» – этот слог, удгитху, пусть он почитает" (ЧхУп 1.1.1). Радхакришнан переводит: "One should meditate on this syllable". Но что все это значит? Лучше всех переводчиков, и комментаторов на данный вопрос отвечает сам текст: тасьопавьях-хьянам – "подробное изложение этого [следует]", – после чего излагаются конкретные приемы такого почитания (или, если угодно, медитации). Ими наполнены и первый, и второй (приведенный выше и ныне анализируемый), и все прочие (всего 13) разделы первой главы ЧхУп.

Поскольку интересующий нас раздел подытоживается формулой y.e.v., мы вправе предположить, что именно она представляет конкретный ответ на вопрос о значении упас в нашем тексте. Мифологема о борьбе богов с асурами излагается в разделе 1.2, для того чтобы удгатар, исполняя слог ОМ (в нашем тексте – удгитху), "почитал" его (т.е. сосредоточивал внимание, помнил и т.д. все характеристики деятельности по принципу y.e.v.), как "дыхание во рту", будучи при этом твердо убежден, что его ожидают успех и победа в его деятельности. (Исходя из фонетической структуры слога ОМ, или А-У-М, можно думать, что в данном случае имелось в виду протягивание его на носовом смычном М, поскольку это создает идеальные условия для сосредоточения внимания на дыхании в полости рта.) Откуда такая уверенность? Оттого, что боги однажды так сделали, и он сейчас только повторяет их акт, притом не целиком, а лишь в его наилучшей, успешной части. И как в свое время асуры, напав на богов в этот момент, были рассеяны и уничтожены, так будет рассеян и уничтожен враг самого удгатара.

К этим замечаниям по терминологии остается добавить лишь немногое. Правомерно ли прежде всего столь решительное уподобление терминов веда и упасте в данном контексте? Я не вижу препятствии к этому. Достаточно еще раз обратиться к заключительному разделу данного текста (1.2.14): "Кто, зная это так, почитает ОМ, удгитху". Не должны ли мы предположить, что оба глагола описывают единый акт? "Зная, почитает" означает: направляя внимание, помнит о том-то и том-то; направляя внимание, видит в объекте внимания некое спасительное средство, как когда-то боги; от этого внимание, естественно, усиливается, и, таким образом, знание как бы переходит во внимание, сообщает ему свою силу. Но и наоборот: внимание переходит в знание, "почитающий удгитху" в конце концов настолько тесно с ним отождествляется, что как бы входит в сообщество богов, победивших асуров. Это значит, что он, кроме всего прочего, дополнительно сакрализует себя (в случае, если ранее имел место обряд посвящения, дикша) либо вообще сакрализуется (если нет). Этот вопрос подробнее рассмотрен в конце Главы III настоящей работы.

Надо сказать, что такое контекстное уподобление "знания" и "почитания" (на основе все той же деятельности по принципу y.e.v) встречается в старших упаншиадах довольно часто. См., например, ЧхУп 1.1.7-8; 1.3.1 и сл.; 1.9.4; 2.1.4 и сл. (вплоть до 2.8.3); 2.9.8; 2.10.6; 4.3.3; 4.6.4; 4.7.4; 4.8.4; 4.11.2; 4.12.2; 4.13.2; 4.14.3 и т.д.; БрУп 1.5.13; 2.1.2-13; 3.7.3-23; 3.9.10-17; 4.1.2-7 и др.

С особой ясностью подчеркивает сходство ритуальных функций еще нескольких важных терминов следующий текст: "Оба они, кто это так знает и кто не знает, совершают [ритуальное] действие с его (слога ОМ, удгитхи) помощью; различны, однако, знание и незнание: то именно, что он совершает со знанием, с верой, с [тайным] учением (букв. "с упанишадой"), то ведь бывает более сильным (т.е. эффективным). Таково разъяснение, касающееся этого слога (ОМ)" (ЧхУп 1.1.10).

По поводу параллельного текста БрУп (излагающего ту же самую мифологему и также связанного с учением об удгитхе) следует сказать, что в композиционном отношении он сложнее, поскольку вообще излагает более обширный материал. Общий план текста (1.3.1-28):

1.3.1-7. Мифологема о борьбе богов и асуров, заканчивающаяся формулой (1.3.7) с перечислением выгод от пользования ею. Факты те же самые, что в ЧхУп, но изложены более пространно. Можно думать, что версия БрУп более поздняя.

1.3.8-16. После двух "этимологий" такого же типа, как в ЧхУп, следует учение о "перенесении за пределы смерти" тех самых жизненных дыханий – речь, дыхание, глаз, ухо, ум (они названы в тексте "божествами"), – которые в предыдущем разделе подверглись нападению со стороны асуров. Действующим началом является дыхание во рту. И здесь, видимо, имеет место развитие исходной схемы, которую дает ЧхУп, не упоминающая ни о каком, "перенесении за пределы смерти". 1.3.16 также завершается формулой y.e.v;

1.3.17-18. Краткий экскурс о добывании пищи с помощью жизненного дыхания;

1.3.19-21. Еще три "этимологии", продолжающие наставление текста 1.3.8-9, в конце которого стоит формула y.e.v. Здесь ее нет. Смысл, однако, абсолютно тот же. Ввиду того что соответствующий раздел (1.2.9-12) ЧхУп дает все этимологии (четыре вместо пяти в БрУп) компактно, можно думать, что здесь, в БрУп, произошла вставка (1.3.10-18); никакой речи об "интерполяции", конечно, быть не может, поскольку текст не авторский и вообще не литературный;

1.3.22-28. Последний раздел, в котором сначала кратко излагается учение об удгитхе и прочих реалиях СВ; формула y.e.v. встречается 6 раз (1.3.22, 25, 26, 27, 28 – дважды). Характерно, что материал СВ изложен здесь не с опорой на ЧхУп (т.е. упанишаду школы СВ), а самостоятельно. Заключительный текст (1.3.28), один из важнейших в упанишаде, опять (как ранее 1.3.10-16) обращается к эсхатологии.

Подробнее анализировать этот текст (хотя бы в минимальной степени обращаясь к его содержанию, как выше при анализе ЧхУп 1.2.) здесь нет возможности. Можно указать лишь на одну интересную формальную черту, появляющуюся в заключительных предложениях (1.3.25-28) этого раздела. Употребление формулы y.e.v. здесь имеет характер "рефрена": она стоит (в трех случаях из четырех, за исключением 1.3.27) всякий раз в конце соответствующих сегментов, как бы подытоживая и подчеркивая сказанное, играя, таким образом, не только содержательную, но и формальную роль. Это тотчас заставляет заподозрить, что сам содержательный момент в такого рода рефренах может отступить несколько на второй план (как бывает обычно с припевами): сама формула как бы превращается из "картины" в "орнамент"; однако делать такие далеко идущие предположения без специального обследования материала, видимо, не стоит.

Формула в виде рефрена встречается в упанишадах, вообще говоря, нередко: см., например, ЧхУп 1.10.9-11 (в форме там чед авидван); 1.11.4-9 (та же форма); 2.1-8 (в заключениях разделов; форма: я этад эвам авидван); 2.11-21 (также почти всегда в заключениях разделов; форма: са я эвам этад... веда) и т.д.; БрУп 2.1.2-13; 3.7.3-23; 3.9.10-17 и т.д.

Можно говорить лишь о том, что такое употребление формулы носит более поздний характер (по сравнению, скажем, с уже рассмотренными примерами из ТС, АБр, ТБр и т.д.); это подтверждается, кстати, и приведенными выше замечаниями по содержанию всего текста БрУп 1.3.1-28, из которых следует, что он должен быть как минимум позднее параллельного текста ЧхУп, проанализированного ранее.

Отметим и еще один интересный факт. В гимнах AB, которая хронологически обычно оценивается на одном уровне с ЯВ (см. [18, с. 6-7]), формула у.е.v. встречается почти исключительно в прозаических гимнах, притом в форме рефрена. См., например, такие гимны, как 8.10.3, 5, 7, 9, 11, 13; 8.10.17-31; 9.5.31-36; 9.6.41-50, 53, 57; 11.3.32-49; 12.3.1-25; 13.4.15-24; гимн 15.2 имеет даже два припева: первый в 3, 11, 17, 23; а второй в 8, 14, 20, 28; 15.4.3, 6, 9, 12, 15, 18; 15.5.3, 5, 7, 9, 11, 13, 15, 16; 15.6.3, 6, 9, 12, 15, 18, 21, 23, 26; 15.7.3, 5; 15.11.7, 9, 11; 15.13.1-9, 14; 15.14.2, 4, 6 и т.д. по четным стихам до 24; и т.д. Чем объяснить это? Сравнительно поздним характером именно этих гимнов? Или вообще поздним складыванием всего текста (включившего в себя, разумеется, массу архаичного материала)? А может быть, строфическим характером самого текста, подчинившим себе и употребление формулы? Не имея возможности в рамках данной работы рассмотреть все эти проблемы детально, я ограничиваюсь их констатацией, надеясь в будущем посвятить им специальное исследование.

16. Причину данного явления можно видеть в той же практике составителей текстов опускать саму формулу y.e.v. в массе контекстов, которые могут быть истолкованы лишь на основе этого принципа. Поскольку все наставления такого рода обращены прежде всего к брахману (разобранные выше примеры обращения их к заказчику и т.д. указывают лишь на общую тенденцию вовлекать в медитативную – в определенном выше смысле – практику возможно большее число лиц, отчего эффективность ритуала дополнительно возрастает), было бы неуместно ждать здесь каких-либо специальных указаний; впрочем, изредка такие указания все же встречаются; можно указать на гимн AB 13.3, все 25 стихов которого снабжены единообразным рефреном "кто так знающего брахмана...".

17. Мне кажется, эти простые соображения позволяют до некоторой степени понять, в каком смысле гораздо более поздние ритуалисты школы миманса говорили о "вечности" веды. Если исходить из описанного процесса актуализации текста (как в звуковой, так и в ментальной форме), то оказывается, что веда есть действительно веда лишь в момент произнесения формулы, гимна (либо актуализации образа); поскольку вместе с тем каждый ритуал есть воспроизведение некоторого вневременного действия богов – "подражание" ему, отождествление с ним, – то и этот интересующий нас акт оказывается перенесенным в "мир богов", из времени в вечность. В момент ритуальной актуализации "ведийский текст" становится ведой.

Глава III

1. В русском переводе [43, с. 67] здесь обратный порядок слов: "утренняя заря – это голова жертвенного коня, солнце – его глаз..." и т.д.; аналогично вслед за П.Дейссеном Р.Юм [42, с. 73], С.Радхакришнан [38, с. 149] и др. В этой конструкции элементы космоса осмысляются как подлежащие, части тела коня – как сказуемые, что неправдоподобно с точки зрения участников ритуала, объектом деятельности (и внимания) которых являлся прежде всего жертвенный конь и уже опосредованно – вселенная. Именно так трактует данный текст (в параллельной версии ТС 7.5.25.1-3) Саяна: "То, что голова жертвенного коня, – это заря; она имеет форму времени рассвета..." и т.д. Это означает, что частям тела коня приписывается (атрибуцируется) тождество с частями видимой вселенной; естественно, что эти последние выступают как сказуемые, см. переводы А.Кейта [9, с. 636], Делла Каза [40, с. 61] и др. Следует также заметить, что отождествление происходит по временному признаку: "утренняя заря" – это не картина, а время рассвета, начальное время дня (слово ширас, "голова"; означает также "начало").

2. Имеется в виду Агни (а не "огонь" [43, с. 38]) Вайшванара: это сочетание в ритуальном контексте является терминологическим, просто "огонь" имеет коннотацию "вообще огонь", "любой огонь" (в том числе и не жертвенный). Разумеется, всякий огонь сохраняет какую-то долю причастности к Агни, но это уже другой вопрос.

3. "Туловище" (вместо "тело" [43]), поскольку явно имеется в виду центральная, главная часть тела (что и передается словом атман); аналогично коммент.: "то, что атман, т.е. середина тела [коня], – это время [в виде] года". Соотношение подлежащего и сказуемого – как выше (примеч. 1) (и так вообще везде).

4. "Пах" – паджасья; это слово вызвало ряд догадок (см. [43, с. 162-163]), к которым можно прибавить следующую. Слово паджасья означает, вообще говоря, "район живота"; на то, что это не вообще любое место живота, а именно пах, указывают значения исходного слова паджас – "блеск", "свет", "сила" и т.д., а также (дв. ч.) "небо и земля", отсюда и паджасват – "сверкающий", "сильный". Пах, очевидно, связан с производительной силой, но он связан также и с блеском, светом, поскольку является источником семени, которое в индийской традиции многократно осмысляется как нечто "блестящее", "золотое" (отсюда и хираньягарбха: "золотой зародыш"; подробное обсуждение см. в статье Я.Гонды [94] и т.д.). Однако наилучшим объяснением этого места является параллельный текст ТС 7.5.25.2: "ядра – небо и земля" (что имеет также значимое продолжение: "фаллос – давильный камень, семя – Сома"); вся эта символика плодородия коня (играющая, кстати, чрезвычайно важную роль в церемонии ашвамедхи, основная часть которой разыгрывается по парадигме жертвоприношения Сомы) в тексте БрУп несколько редуцирована, в связи с чем и возникли сомнения по поводу значения слова паджасья. Толкование, предлагаемое здесь Шанкарой (паджасья-падасьям, падасанастханам, нечто вроде "подножие", откуда = "копыта" – так у Радхакришнана), как и следовало ожидать, игнорирует ритуальный аспект дела, а потому и не может считаться удовлетворительным.

5. Обычное значение слова накшатра – "созвездие", однако оно может означать также и "небесное тело", "звезда", и это последнее здесь, видимо, вполне приемлемо. Дело в том, что БрУп опять сокращает формулу отождествления по сравнению с ТС, в которой читаем: "созвездия – форма [коня], звезды – кости". На большую древность варианта ТС указывает, в частности, стоящее здесь старое слово астхан (вместо астхи, употребительного в основном в классический период). Саяна в комментарии на это место дает понять, что под "формой" следует разуметь нечто иное, чем просто видимый облик коня: "То, что сияющая форма коня, – это созвездия, Карттика и прочие" (отсюда и отождествление с созвездиями).

6. "Мускулы" вместо "мясо" [43] (видимо, вслед за Радхакришнаном: "the flesh"), где утрачивается значение множественности. Саяна комментирует это место: "куски плоти, расположенные то тут, то там, – это облака", вероятно подчеркивая прерывность данных объектов.

7. "Встряхивается" вместо нейтрального "содрогается" [43], которое не вполне передает этот жест: шумное встряхивание всей шкуры (откуда и отождествление со звуком грома). "То, что он (т.е. конь) встряхивается, с шумом трясет тело, – это [звук] грома" (Саяна).

8. "Речь" вместо "голос" [43] – ввиду терминологического значения слова вач; так, в частности, в непосредственно прилегающем к данному тексту разделе: см. 1.2.4. "Голос" или "речь" коня – это, конечно, ржание. В один из моментов жертвоприношения коня (незадолго перед его закланием) его ржание уподобляется удгитхе – см. АпШрСу 20.13.7; ТБР 3.8.22.2. Саяна видит в этой "речи" даже веду: "Эта речь, обладающая формой веды", т.е., слыша ржание коня, следует думать о священной речи, которая есть веда.

9. "Родился" вместо "возник" [43] – чтобы подчеркнуть "производительный" характер ашвамедхи (см. выше, примеч. 4); обратим также внимание на точное различие, проводимое далее в тексте, между "рождением" ночи и дня и "возникновением" по обе стороны от коня двух особых жертвоприношений под названием махиман.

10. Махиман – букв. "величие, мощь". Большинство переводчиков объясняет этот термин неверно. Тексты обозначают словом махиман не "сосуд" (серебряный либо золотой), который якобы "ставился перед конем" либо "позади коня" в ходе жертвоприношения (см. [38, с. 150; 43, с. 163 и др.]), а специальное жертвоприношение Сомы, симметрично ограничивающее (как бы "спереди" и "сзади") оба кульминационных пункта ритуала ашвамедхи – убийство коня и приношение в огонь его сальника, которое и составляет жертвоприношение коня в узком смысле слова. Это жертвоприношение Сомы выливалось в огонь не жертвенной ложкой, как обычно, а с помощью особых сосудов, серебряного и золотого. Данные приношения были посвящены Праджапати и сопровождались крайне интересными формулами, которые имеет смысл здесь привести. Следует помнить, что каждое из этих двух приношений Сомы само по себе двойное.

Первый (I) махиман совершается утром, в начале второго (главного) дня (из трех) жертвоприношения Сомы, составляющего основную часть ашвамедхи (более детальные указания см. [79, §132, е-f; 51, т. 3, с. 238]) приношение совершается в два приема:

a. с помощью серебряного сосуда, со словами: "Тому, кто дышащего и моргающего мира величием стал единый Владыка; тому, кто имеет под своей властью двуногих и четвероногих, богу Праджапати (или богу Ка) мы приношение приносим" (АпШрСу 20.13.2 и ТС 7.5.16 = PB 10.121.3);

b. с помощью золотого сосуда, со словами: "Тому, кто дает тело (или душу: атман), дает силу; тому, чей приказ все почитают, даже боги; чья тень – бессмертие, чья [тень] – смерть; богу Праджапати мы приносим приношение (или в обоих случаях: "почитаем жертвой")" (АпШрСу 20.13.2 и ТС 7.5.17 = РВ 10.121, 2).

Второе приношение, видимо, происходит непосредственно вслед за первым.

Второй махиман имеет место после ритуального убийства и рассечения коня; оба приношения происходят:

c. непосредственно перед приношением в огонь сальника коня. Формула: "О прочное! Ты принесено. Тебя, радующее, Праджапати приношу я. Небо – твое величие; созвездия – форма; солнце – твой блеск; этому величию, [этому] Праджапати тебя [приношу] – свага!" (АпШрСу 20.19.2 и ТС 7.5.16);

d. после приношения сальника в огонь. Формула: "О прочное! Ты принесено. Тебя, радующее, Праджапати приношу я. Земля – твое величие; травы и деревья – форма; [жертвенный] огонь – твой блеск; этому величию, [этому] Праджапати тебя [приношу] – свага!" (АпШрСу 20.l9.6 и ТС 7.6.17).

Таким образом, второй махиман заключает внутри себя (т.е. ограничивает во времени спереди и сзади) самый существенный момент жертвоприношения коня (приношение конского сальника); вместе же первый и второй махиманы заключают в себе также момент убийства коня и непосредственно следующие за ним ритуальные действия, относящиеся к культу плодородия (в них принимает участие главная жена царя).

Однако и сами махиманы тесно связаны с плодородием. Обратим внимание на то, что во втором махимане "величие" отождествляется сначала с "небом", затем с "землей"; оба указанных понятия присутствуют в интересующем нас тексте "метаашвамедхи" (полнее в тексте ТС, чем в БрУп) в сугубо "воспроизводительном" контексте (см. выше экскурс о слове паджасья, примеч. 4); с этим следует сопоставить тот факт, что оба стиха в первом махимане (ТС 7.6.16-17) взяты из гимна PB 10.121, обращенного к "золотому зародышу" (хираньягарбха), что также возвращает нас. к значению слова паджас ("сила", "блеск" и т.д.). Это заставляет предположить, что некоторые отождествления текста БрУп 1.1.1-2 восходят как минимум к эпохе десятой мандалы PB.

Отметим еще один важный факт: некоторые части формул второго махимана дают основание предполагать, что здесь впервые убитый (и приносимый в жертву) конь отождествляется с Праджапати: "Небо – твое величие... этому величию, [этому] Праджапати тебя (т.е. махиман, "величие") приношу я"; "Земля – твое величие..." (далее аналогично); из структуры формул следует, что Праджапати посредством "величия" как бы приносится в жертву самому себе. Достойно упоминания, что именно интересующий нас термин (махиман) играет в этом отождествлении роль связующего звена.