Часть 7.

Некоторые трудности (обусловленные разнобоем самих текстов) связаны с установлением последовательности сосудов, применявшихся для приношения махимана. Если АпШрСу, ТС (коммент.), ТБр предписывают в первом махимане сначала серебряный сосуд, потом золотой, то ШБр 13.5.2.23; 13.5.3.7 и ХирШрСу указывают обратный порядок (золотой – серебряный). Последовательность сосудов во втором махимане не указывается (предполагается аналогичной первому?). Можно, однако, хорошо согласовать данные текстов, если допустить, что первоначально второй махиман предполагал обратную последовательность сосудов по отношению к первому, поскольку происходил уже после смерти коня (т.е. как бы в некотором обращенном мире). Характерно, что день и ночь, обступающие мертвого коня с обеих сторон, естественно соответствуют: первый – золоту (солнцу), вторая – серебру (луне). На то, что день – ночь (в тексте БрУп 1.1.2) могут относиться лишь к (двойному) махиману после убийства коня, справедливо указывал еще Бетлинк в своем переводе БрУп.

1. "Привязь" (бандху) вместо маловразумительного "родич" [43], вслед за комментарием Саяны: "бандху – столб, причина устойчивости".

2. "Источник рождения": йони (букв. "материнское чрево, матка"); "колыбель" [43] представляется слишком далекой перифразой.

3. Вообще упреки в разных "непоследовательностях" выглядят в применении к подобного пода текстам чересчур педантично. Дело в том, что они построены по совершенно иной логике, нежели современные (в широком смысле слова) научные тексты, ставящие своей целью изложить (а для этого обязательно упорядочить, организовать) ту или иную информацию. Не то чтобы соображения симметрии и удобства изложения были вообще чужды ведийским авторам, вовсе нет, и как раз рассматриваемые тексты дают хороший пример старательной и в целом удачной систематизации фактов (особенно явно – в самом кратком варианте учения, ТС 5.7.25). Однако не эти вещи интересовали наших авторов в первую очередь. Главным их стремлением было заставить тексты работать во вполне определенных условиях (о чем см. ниже), а что касается последовательности, непротиворечивости и т.д., то об этом они заботились, видимо, опять-таки из чисто практических целей: хорошо скомпонованные наставления в общем легче запоминаются, однако для этой цели традиция нашла и иные приемы. Нас не должны также шокировать ни явные "несоответствия" текстов (см. таблицу; в частности, вопрос, почему ТС сначала – 5.7.25 – отождествляет небо со спиной коня, а потом – 7.5.25 – почему-то забывает это сделать), ни очевидные "противоречия" внутри даже столь краткого текста, как ТС 5.7.25 (сначала дыхание коня = ветер, затем = воздушное пространство, атмосфера). Следует постоянно помнить: перед нами результат не интеллектуального усилия нечто понять, а практического усилия нечто сделать (в том числе и с помощью ума). Принцип "кто так знает" ("и до тех пор, пока это знает, об этом помнит") постоянно ощущается в этих текстах, даже в тех, которые почему-либо не формулируют его эксплицитно.

Чтобы сделать эту мысль еще более ясной, я позволю себе следующее сравнение. Предположим, мы показываем велосипед человеку, который его никогда не видел и понятия не имеет о том, как он работает. Разумеется, он тут же подумает (и скажет), что это приспособление явно абсурдное: ибо как же на нем можно ездить, если оно и само по себе стоять не может? Но и после объяснения и демонстрации работы велосипеда человек не сразу научается ездить на нем; когда же наконец он овладевает необходимыми навыками, то ему уже не захочется приделать к нему третье колесо "для устойчивости". Аналогично "систематическое" мышление – это повозка о четырех (или по крайней мере о трех) колесах. Его результат – система, нечто "составленное", "стоящее" (этот оттенок присутствует в исходном греческом слове), тогда как мышление типа y.e.v. существует, работает лишь в деятельности, в движении: если его "остановить", оно тотчас "падает" (как велосипед).

4. Некоторые (впрочем, несущественные) варианты ритуального применения формул ТС 5.7.25 перечисляет А.Кейт в примечании к переводу этого места [9, с. 482].

5. "Скакун (или жеребец – ваджин) вступил на землю; пристяжным сделал Агни скакун сильный.

Скакун вступил в воздушное пространство; пристяжным сделал Баю скакун сильный.

Скакун вступил на небо; пристяжным сделал Сурью скакун сильный" (ТС 7.5.19).

Следующая формула, непосредственно перед "небо – твоя спина", – ТС 5.7.24 (предшествует также в тексте самхиты).

6. По поводу данных терминов БаудхШрСу (26.11) замечает, что это – обозначение солнца – луны либо двух форм года (самватсара – париватсара). Смысл этого учения не вполне ясен; здесь можно видеть какое-то указание на дуальность Праджапати, о чем говорят такие пары, очевидно связанные с этим божеством, как солнце – луна, две формы года, день – ночь (возникающие вокруг коня-Праджапати), золото – серебро сосудов для махимана, парная форма относящихся сюда обрядов (см. примеч. 10). Трудно сказать, можно ли видеть здесь какую-либо связь с учением о "двух путях" (деваяна – питрияна), в котором играют важную роль символы солнца – луны, Праджапати (Года) (впрочем, выступающие в несколько иной последовательности) и т.д. (см. детальное обсуждение ниже, в Главе IV).

Можно еще отметить, что формулы ТС 7.5.19 и ТС 5.7.24 (см. предыдущие примечания), присутствующие в этой сутре, впервые применяются в обряде поездки на коне, запряженном в колесницу, к водоему и обратно, перед обрядом заклания. Поездка происходит в северном направлении (ср. уттараяна = деваяна), о чем сутра специально упоминает (20.16.15), и сопровождается рецитацией известного стиха PB 1.35.11: "Твои древние пути, о Савитар..."

7. ТАр 3.21. К сожалению, текст не содержит в себе ничего, замечательного. Это девять мантр, построенных однотипно: "жилой [приобретаю] ум (либо мысль; видимое; сердце и т.д.), печенью – жизнь" и т.д. Комментатор называет начальные элементы мантр "божествами" (в нашем переводе они стоят на втором месте) на основании, видимо, того факта, что дальше среди этих элементов встречаются Рудра (т.е. Шива) – дважды, Пашупати (тоже Шива), Агни, Шарва (опять Шива?) и т.д.; вероятно, и слово бхава, которое здесь переведено как "жизнь", может быть одним из имен божества, позднее известного как Шива, Некоторый интерес представляет сообщение, комментатора о том, что данные мантры употребляются в обряде кремации; при этом, если сжигается тело домохозяина, который "знает сущность Брахмана", обряд называется брахмамедха.

8. Число "семнадцать" точно так же символизирует Праджапати, как и "шестнадцать". Дело в том, что в некоторых перечислениях к 16 частям тела Праджапати прибавляется еще он сам как семнадцатый; см. ШБр 5.1.2.10-12; 5.1.4.14; 5.3,4.22; 8.4.1.11; 8.4.3.20; 12.3.3.4; 13.5.1.15 и др.

9. Перечисленными примерами число дуальных эпизодов ашвамедхи далеко не исчерпывается. Сюда же можно отнести: украшение коня женами царя (чему соответствует – после заклания – надкалывание его шкуры ими же); двойное помазание заказчика (т. е. царя), которое, в свою очередь, обрамлено двойным чтением мантр, обращенных к Праджапати (структура каждого чтения также парная: 2 X 6 стихов); другие симметричные действия, которые к тому же почти всегда выявляют в качестве своего "центра" некое "третье" событие, так что полная структура оказывается уже тернарной (ср. сказанное в примеч. 10 о трех днях главного жертвоприношения Сомы, из которых более важен второй). Исследовать здесь все эти закономерности нет возможности, поскольку наша тема – не ашвамедха в целом, а текст БрУп 1.1.1-2.

10. Чрезвычайно близкое значение (в пределах брахманических текстов, особенно упанишад) терминов веда и упасана было отмечено выше (см. примеч. 15 к Гл. II); при этом второй, видимо, является развитием первого.

11. Virдj – согласно словарю Моньер-Вильямса (от корня rдj+vi: to rule, govern, master; to be illustrous, eminent, shine forth, out), "нечто вроде вторичного творца, иногда отождествляемого с Праджапати, также Брахмой, Агни, Пурушей, а позднее с Вишну и Кришной, тогда как в гимне PB 10.90 он представлен рождающимся из Пуруши, а Пуруша – из него. В AB 8.10.24; 11.8.30 Вирадж упоминается в женской ипостаси (отождествляется с коровой); иногда отождествляется с дыханием (прана)" [119а, стлб. 982].

12. Отметим, что согласно этому результату Праджапати (или Вирадж, или Пуруша) творит мир мыслью, умом (точнее, манасом, т. е. мыслью-волей, волевым представлением, желанием, принявшим форму определенной мысли или – если обратиться к только что обрисованной деятельности брахмана – образа); это хорошо согласуется со следующим после разбираемого текста разделом БрУп (1.2.1-7), где Праджапати (он упомянут в 1.2.7) совершает космогонический акт с помощью таких действий:

"решил" (mano 'kuruta), что означает, конечно, не "he created the mind", как переводит Радхакришнан [38]; в [43] аналогично: "сотворил разум". Здесь очевидно влияние комментария Шанкары, который рассуждает так: раз в тексте сказано, что "вначале здесь ничего не было", то, значит, не было вообще ничего – ни манаса, ни чего бы то ни было еще. Иными словами, Шанкара относится к тексту как к описанию. См. конец Главы II, с. 43 и сл., где эта тема изложена подробнее. См. также замечания Ван Бейтенена [74, с. 4-11] по поводу мифологемы творения мира из "не-сущего" – асат, но в присутствии "творца" – адхиштхатар, адхьякша;

"пожелал" (1.2.4, 6-7);

"напряженно размышлял" (1.2.7); причем, как это явствует из контекста, в течение года: ввиду частого отождествления Праджапати = год;

"созерцал" (1.2.5);

"создал" (1.2.4 и др.);

"совершил тапас" (1.2.6);

"изнурил себя" (там же).

Можно предположить, что три последних действия в такой же мере свойственны деятельности брахмана, как и первые четыре. Это является существенным уточнением картины того, каким образом протекает деятельность по принципу y.e.v. вообще.

13. Этот результат, несмотря на его простоту, очень важен. Отсюда следует, что деятельность по принципу y.e.v. в какой-то степени эквивалентна обряду инициации: она сакрализует своего исполнителя (напомним, что во всех ритуалах, кроме саттры, обряд инициации проходит только заказчик жертвоприношения). Это обстоятельство эксплицитно упомянуто в космогоническом мифе, приводимом в данном тексте (1.2.7). Отметим также следующую черту этого мифа: в результате усилий Праджапати возникает сакральный мир, т. е. мир, целиком находящийся внутри сферы ритуала. Более того, можно было бы показать, что вообще весь космогонический процесс, описанный в 1.2.1-7, происходит в целом по схеме ашвамедхи, точнее, ее центрального раздела, ограниченного двумя жертвоприношениями махиман и мантрами ТС 5.7.25 (соответствующими нашему тексту БрУп 1.1); об этом центральном разделе ритуала, в ходе которого мертвый конь вполне эксплицитно отождествляется с Праджапати, см. выше, примеч. 10 и с. 54. Можно, например, установить следующие соответствия:

. первый шаг творения (1.2.1: создание смертью "воды", арка). Воплощая женское начало, арка в то же время есть "жертвенный огонь", т. в., по терминологии Бергеня, "мужской элемент жертвоприношения"), о чем ясно говорится в 1.2.7: "этот огонь – "арка";). Этот шаг, видимо, соответствует обряду hieros gamos, начинающемуся сразу же после заклания коня, момент смерти которого фиксируется стихами, обращенными к Яме (ср. "смертью поистине было покрыто это" – 1.2.1);

a. второй шаг творения (1.2.3: "он разделил [свое] тело на три части: [треть – огонь], треть – солнце, треть – ветер" и т.д.) соответствует обряду символического "рассечения" тела мертвого коня тремя женами царя после hieros gamos; они прокалывают шкуру коня иголками в тех местах, где затем пройдет нож. Эти же три жены несколько ранее совершают тройное обхождение коня (каждый раз – трижды: всего, значит, 9 раз), обмахивая его платьями и, как на то указывают параллельные контексты, "помогая" ему в трех загробных мирах (земля, небо и воздушное пространство: ср. огонь, солнце и ветер) (см. [51, т. 2, с. 401-402] по поводу АпШрСу 14.22.1). Отметим, что тексты часто упоминают о рассечении тела Праджапати как творении мира [30, т. 4, с. XV-XVII];

b. третий шаг творения (1,2.4: создание "второго тела" Праджапати, которое есть год). Этому шагу соответствует, видимо, эпизод помазания заказчика (т. е. царя) – АпШрСу 20.19.12-20.22.11, – в состав которого входит специальный обряд почитания месяцев и времен года (20.20.5-6), а также читается ряд космогонических гимнов, в том числе "Пуруша-сукта" (PB 10.90; 20.20.2) и гимн к Хираньягарбхе (PB 10.121.1-6 = АпШрСу 20.19.10); в одной из мифологем ШБр Праджапати рождается из "золотого яйца" (= золотой зародыш, т.е. Хираньягарбха) через год: l 1.1.6.1-2.

Год вообще играет важную роль в ритуале ашвамедхи: коня отпускают на год на волю (об этом в мифе эксплицитно БрУп 1.2.7), с годом тесно связана фигура Праджапати (в том числе через "большой алтарь", символизирующий год и Праджапати, а также участвующий в жертвоприношении коня) и т.д.

Таким образом, зависимость второй, космогонической, брахманы БрУп от парадигмы ритуала ашвамедхи не вызывает сомнения. Однако пока еще не представляется возможным дать полную картину соответствий: как уже отмечалось, движение самого ритуала в центральном эпизоде (связанном с непосредственным приношением в жертву коня) происходит не линейно, а скорее концентрическими (а еще точнее, сложно перекрещивающимися) кругами, Видимо, то же самое можно утверждать и о космогоническом мифе БрУп 1.2.1-7: ср. такие выражения, как "Пусть у меня родится второе тело" (1.2.4), "Да принесу я снова еще бульшую жертву" (1.2.6); см. также: 1.2.5 как развертывание 1.2.4; 1.2.7 как повторение 1.2.4, но по иному принципу; повторы действий 1.2.2 в 1.2.6, а 1.2.4 в 1.2.6-7 и т.д. Точное соотношение этих двух (несомненно, однотипных) структур пока не вполне ясно; материал требует гораздо более детального исследования.

Отметим, что на протяжении семи стихов текста БрУп 1.2 формула y.e.v. упоминается пять раз (в том числе один раз в скрытой, но синтаксически необходимой форме на конце 1.2.7).

14. Я еще раз хочу заметить, что приведенные рассуждения не имеют доказательной силы; это всего лишь мысленный эксперимент, почти иллюстрация. Фактически установленным следует считать лишь процесс "умного" творения мира Праджапати. Важно также помнить и о том расширении понятия "умной" деятельности (т.е. деятельности по принципу y.e.v.), к которому привело нас рассмотрение космогонического текста БрУп l.2.1-7 (тесно связанного с предыдущим, непосредственно интересующим нас текстом 1.1.1-2).

15. На эту черту ритуальной культуры любят обращать внимание исследователи, которые, относясь к ритуалу с насмешкой и предубеждением, отказываются видеть в нем что-либо, кроме омертвевшего и абсурдного пережитка, питающего эгоизм брахманов. Однако достоинство и богатство культуры как раз и состоят в том, что она всему стремится найти свое место, ничего не теряя. Все, казалось бы, "отжившее" продолжает в ней жить (иногда в превращенной, символизированной форме), и лучший пример тому – опять же упанишады, которые действительно, весьма от многого отказавшись в части внешнего ритуала (что, кстати, определялось специфической областью их функционирования), остались во многом ритуальными по своему мышлению и духу; внешнее тому свидетельство – частота брахманической формулы y.e.v. со всем кругом идей и приемов, который ей сопутствует. В поздних, сектантских упанишадах исчезают последние следы брахманического церемониала, но уместно спросить: а упанишады ли это? Так или иначе всякому-историку цивилизации должно быть просто грустно, когда какая-то часть древней культуры "отмирает".

Что касается вопроса о "материальной заинтересованности" жрецов в ритуале, то здесь также целесообразно избегать чересчур упрощенных подходов; точку зрения таких индологов, как, например, А.Кейт, который видел в дакшине и "дарах" (дана) лишь только средство обогащения мздоимливых жрецов, следует считать не соответствующей фактам. Гораздо предпочтительнее позиция Я. Гонды, который убедительно показал религиозное (а также, что не менее важно, социальное) значение этих понятий ([93, с. 198-228, особенно с. 208-209, 212, 218], где также указана литература о соотношении понятий шраддха – дакшина).

16. Т.е. ко двору Праваханы, царя панчалов.

17. В тексте стоит слово пратика, технический термин, означающий фиксированное начало абзаца (или периода) в брахманической прозе. Здесь по смыслу это – "тезисы", "вопросы"; в [43]: "их (вопросов) основные положения". По-английски это хорошо передано словом "topics" (Юм, Радхакришнан и др.).

18. Я также оставлю без подробного разбора два других, практически идентичных варианта этого текста – ЧхУп 6.3-9 и ДжБр 1.46-46. По поводу последнего см. специальную работу [25, с. ll0-123]. Сноска на еще один вариант (см. [43, с. 216]), ШБр 14.9.1.12-16, является неточной, поскольку за ней скрывается тот же текст БрУп (в рецензии школы Мадхьяндина).

19. Можно усмотреть ряд формальных соответствий "пяти огней" ритуалу символической ашвамедхи; так, перечисление элементов первого "огня" – "солнце – лучи – страны света – промежуточные стороны" – соответствует элементам небесного мира в тексте БрУп 1.1.1-2 и ТС 7.5.25; только там оно по вполне понятным причинам дается более развернуто (это обусловлено стремлением к полноте перечисления элементов обоих миров, тогда как здесь отмечаются только пять элементов, соответствующих топливу, дыму и т.д.). Кроме того, по форме это также самоприношение (см. с. 90 и сл.). Наконец, элемент "боги совершают приношение" типологически соответствует, видимо, "дуальному Праджапати", т.е. это тот уровень жертвоприношения, который стоит на одну ступень ниже абсолютного тождества "Праджапати (который есть жертвоприношение) приносит себя в жертву самому себе". Ср. ШБр 11.1.6.8-9 (творение из Праджапати богов и асуров); 14.1.6.6, 15 (Праджапати и боги характеризуются одним "периодом жизни"); 11.1.8.1-3 (боги, возникшие из Праджапати, получают жертву, т.е. Праджапати, в свое обладание; они побеждают асуров тем, что приносят жертву друг другу); 11.2.3.1 (где Брахман – Праджапати); 11.2.5.1 (ашвамедха приносится в жертву богам, т.е. некоторому эквиваленту Праджапати); ср. описанные выше ритуальные действия внутри ашвамедхи, где конь сначала приносится в жертву Праджапати, затем в виде субститута (причем опять-таки в 17-членной форме, символизирующей Праджапати) всем богам; 6.3.1.16 (Праджапати – жрец, боги – жрецы); 6.3.1.17 (боги – сыновья Праджапати) и т.д.; ср. еще ТАр 10.62.10: "жертва ведь – это боги" (в контексте обычного отождествления "Праджапати = жертва").

20. Этот мотив упоминается в тексте ШБр неоднократно. См., в частности: 14.l.1.30-31, 33; 7.4.1.3; 9.5.1.13-18 (где указывается, что "истина = три веды") и т.д.

21. К сожалению, сохранилось слишком мало документальных свидетельств об этом, вообще говоря, интересном и весьма странном явлении – долгих саттрах. Тексты сообщают нам предписания, но мы не всегда знаем, как они претворялись в действительность. Однако уже тот факт, что участники саттры жили в лесу, заставляет заподозрить, что между саттрами и так называемыми "лесными" текстами (и упанишадами), a вместе с тем и всем институтом древнего отшельничества (в частности, таинственными вратьями, о которых сообщает одна из книг AB) существовали глубокие и плодотворные связи, о которых мы, к сожалению, практически ничего не знаем. Собрание всего доступного о саттрах материала представило бы немалый интерес.

22. О том, до каких степеней могли доходить эти запреты, свидетельствует заключительный раздел ААр [35]. См. также раздел о праваргье в ШБр (14.1.1.19 и сл.).

23. Здесь можно, забегая несколько вперед, отметить чрезвычайно интересный факт: не говоря уже о брахманах, но даже и упанишады с их часто диалогической формой не знают вопрошания учеником учителя. Ученик, конечно, может просить сообщить ему какое-либо учение (особенно тайное, как, например, Начикетас просит бога Яму в КатхУп). Но когда его учат, он молчит и лишь старается запомнить (это даже важнее, чем понять, поскольку многие из этих учений – магические и "работают" независимо от какого бы то ни было смысла). Наоборот, учитель – в педагогических целях – может задавать вопросы, и такие диалоги мы наблюдаем неоднократно. Но никому из нормальных учеников, видимо, и в голову не могло прийти проявлять какую-то излишнюю пытливость, суетливую "остроту критического суждения" или, еще хуже, сомнение в словах учителя (которым к тому же в большинстве случаев был отец, привыкший к послушанию и вере своих детей). Это, с одной стороны, обеспечивало замечательную точность передачи учения (либо текста) по цепочке традиции, из уст в уста, но, с другой – не могло не повести к некоторой безжизненности, окаменелости форм.

Совсем иной мотив вносит учение Будды. Проблематика именно человеческая, а точнее, муки страдающего (и сострадающего) человека с несравненной силой и трагизмом выражены именно в известных вопрошаниях молодого царевича Гаутамы: "Что есть старость? И почему она? И что значит болезнь? И смерть?" Нет оснований сомневаться, что во дворце рода Шакьев были свои учителя, непременно был придворный брахман; все они, конечно, имели готовые ответы на эти вопросы. Но эти ответы не удовлетворили царевича! Он не поверил учителям! Он сам захотел найти на них ответы! И когда нашел – то стал Буддой (разумеется, все эти факты известны нам из легенд; однако я не собираюсь здесь выяснять "степень историчности" их, полагая, что именно легенды лучше всего отражают тип того или иного поведения). Таким образом, буддизм благодаря своему первоначальному импульсу находит ответ на чисто "человеческие" вопросы; достигается же это путем отказа от традиции.

Наконец, БхГ представляет собой попытку синтезировать то и другое. Этот текст специально построен так, чтобы как можно ярче подчеркнуть ситуацию чисто человеческого вопроса Арджуны, ответом на который является учение поэмы. С необычайным, по индийским понятиям, драматизмом автор БхГ завязывает линию экспозиции в узел неразрешимой дилеммы, – доводя своего героя до состояния полного тупика, кризиса: варновый долг воина требует от него участия в бою во что бы то ни стало. Он должен сражаться также и со своими братьями, дедами, учителями, против чего, однако, горестно восстает его человечность; к тому же он видит, что братоубийственная война ведет к хаосу, к адхарме, к опрокидыванию всей системы традиционных ценностей. Ситуация не менее трагическая, отчаяние не менее глубокое, чем тогда, у Гаутамы. Однако за ответом Арджуна обращается не к себе, а к учителю (своему божественному колесничему Кришне), т.е. к традиции; он ждет спасения, он готов поверить:

В чем же благо?

Скажи мне это определенно!

Твой ученик я,

Спаси меня, к тебе припавшего! (2.7)

И учитель учит, спасает.

Мне кажется, параллелизм обеих ситуаций (при диаметрально противоположных путях их разрешения) бросается в глаза. Поведение Арджуны – своего рода "ответ" на вопрос Гаутамы. И это опять – вне каких-либо соображений об "исторических взаимосвязях" и т.д. Впрочем, термин нирвана присутствует в БхГ, и я не вижу никаких оснований отрицать за ним его обычный (буддийский) смысл.

24. Прибавленные в скобках слова – попытка передать семантическую игру, построенную на многозначности термина самадхин: 1) "кладущий топливо в жертвенный огонь"; 2) "установленный"; 3) "слившийся, отождествившийся" (и т.д.).

25. Здесь можно еще заметить, что чудесное "самопорождение" Бхагавана, которое он периодически совершает ради восстановления космического порядка (см. 4.3-11), видимо, типологически сопоставимо с "саможертвоприношением" (= "самопорождением") Праджапати; как и этому последнему (в своих ритуальных действиях), существа (т.е. праведные, благие ученики вроде Арджуны) подражают поведению Бхагавана в своих поступках, по мере сил воспроизводят его, что ведет к осмыслению действия как "жертвы" и т.д.

Глава IV

1. ЧхУп 5.10 дает то же самое учение (также после наставления о "пяти огнях") с некоторыми частными расхождениями:

a. формула y.e.v. (в первом случае) содержит вместо слова "истинное" (или "действительное", сатьям) – "энергия аскезы" (тапас), в несколько ином контексте;

b. вместо "мира богов" (на "пути богов") стоит "год"; на "пути предков": "они не достигают года"; дальнейшие различия в деталях приведены в таблице (в скобках – варианты ЧхУп).

2. Эти два слова, шраддхам сатьям, видимо, стоят в аппозиции друг к другу; иные варианты перевода: "чтут веру и истину" [43, с. 145], "meditate with faith on the truth" (38, c. 314]; следует подчеркнуть, что общим членом обоих контекстов (т. е БрУп и ЧхУп) является слово "вера" (шраддха).

3. Abhisambhavanti, которое я перевожу "соединяются" в смысле "отождествляются" "сливаются" (имея в виду буквальное значение приставки sam с корнем bhu "бытие вместе, слитно"), можно также переводить просто "идут" ввиду общего контекста пути (см. [43]); Радхакришнан: "pass into". Главная трудность этого перечня – в передаче аблатива ("от, из, после – в..."), который вообще неизвестно как переводить, поскольку здесь он не имеет ни временной, ни пространственной коннотации. Помня о ритуальных обертонах этого текста, здесь можно было бы видеть "причинный ряд навыворот" (постепенное вхождение следствия в причину).

4. Или: "с полугодием северного пути солнца", т.е. шести месяцев от зимнего до летнего солнцестояния, когда солнце "возрастает"; аналогично, ниже в тексте, вторая половина года именуется "полугодием убывающего солнца". Следует заметить, что в первоначальной форме "пути богов", которая имела вид: "день – ночь, половины месяца, месяцы, времена года, год" (ДжБр 1.46; см. также ТАр 10.64), этого деления года не было. Можно думать, что оно введено в силу очевидной симметрии: "день – ночь", "светлая половина месяца – темная половина месяца", "светлое полугодие – темное полугодие".

5. "Состоящий из манаса пуруша" – это один из самых темных элементов всей схемы. Может быть, "приблизившись" (etya) следует понимать в том же смысле, что и abhisambhь? (см. выше, примеч. 3). В таком случае речь идет скорее об окончательном выделении (но из чего?) того начала, которое отождествляется с "умной" деятельностью по принципу y.e.v.; ср. выше (Гл. II) замечания об "умной" (производимой манасом) жертве и т.д. В параллельном месте ЧхУп стоит "нечеловеческий пуруша". Некоторые специалисты видели здесь просто разночтение; как бы то ни было, это, вероятно, свидетельство сравнительно быстрой потери смысла памятника в среде его функционирования. Теория "разночтения" приемлема лишь в случае существования письменно зафиксированного текста.

6. Патанга – также "мошка", "летучее насекомое". Ввиду общего уничижительного тона контекста такой перевод даже предпочтительнее. Я перевожу "птица" ради чистоты классификации, так как "кусающиеся твари" – это в основном, конечно, насекомые.

7. Вот текст учения о "двух путях" в БхГ (8.24-26):

Огонь, свет, день, светлая половина месяца, полугодие северного пути [солнца] –

Люди, умершие в это [время], знающие Брахмана, идут к Брахману.

Дым, ночь, темная половина месяца, полугодие южного пути [солнца] –

Тогда, достигнув света луны, адепт возвращается.

Эти два пути мира, темный и светлый, считаются вечными;

Одним – он идет к невозвращению, другим – возвращается вновь.

Учение о "двух путях" дается здесь, как мы видим, в значительно редуцированном виде; некоторое тяготение к клише (общая особенность формульного языка обоих эпосов, см. специальное исследование [64]) в сочетании с обычной терминологической свободой БхГ заметно в употреблении слова "адепт" (йогин) в контексте "пути предков", где оно явно неуместно. Однако еще большему переосмыслению подвергается в БхГ "путь богов". Если в брахманических текстах он выстраивается как результат (либо, что то же, "цель", "смысл", "польза": артха) определенных приемов символического ритуала, действующего по принципу y.e.v., или является прямым "продолжением" (на ритуально-символическом языке) жертвоприношений в "пяти огнях", начинающихся в "том мире" и приводящих через "путь богов" туда же (отметим еще важный вариант "пути богов" в тексте ЧхУп 4.15.5, в котором последовательность "солнца – луна – молния" символически соответствует указанным ранее в 4.11-13 объектам, т.е. образам, для медитации – трем жертвенным огням гархапатья, анвахарьяпачана и ахавания), то в БхГ этот путь абсолютно не связан ни с жертвенными огнями, ни, что важнее, с символическим ритуалом y.e.v.; начинается он (как и "путь предков") на земле; ритуальные символы (на обоих путях) "день", "половина месяца", "полугодие" приобретают чисто временной смысл (ср. БхГ 8.23). Аналогичные замечания могут быть сделаны и по поводу текста о "пути богов" и "пути предков" в "Бхагаватапуране" (7.15.50-53). Впрочем, "переосмысление" не значит "обессмысливание"; такого рода факты ставят перед нами чрезвычайно интересную (но, разумеется, выходящую за рамки данной работы) проблему изучения путей адаптации брахманических учений внутри совершенно иных религиозно-символических контекстов.

8. Обсуждение этого вопроса и соответствующую (старую) литературу см. в [117, с. 112-115]. Новую литературу дает [5, с. 300-301].

9. В привычном для нас типе культуры "смысл" текста всегда есть его системность, так или иначе представимая, или совокупность соответствий между его элементами, могущих быть организованными в непротиворечивое целое. В этом смысле, "понимать" текст означает быть в состоянии произвести ментальные операции, необходимые и достаточные для представления его в качестве части (сегмента) системы, включающей в себя данный текст как один из своих частных случаев. Для культуры такого типа характерен, во-первых, рационализм, а во-вторых – замкнутость, исключительность (всякий факт, который не может быть соответствующим образом "систематизирован", признается нон-фактом и из рассмотрения исключается). В противоположность этому, культуры ритуальные можно охарактеризовать как сверх-рациональные (в сферу трансляции культуры попадают не системы понятий, но акты – физические, речевые и ментальные) и, что еще более существенно, открытые: тот или иной ментальный образ (акт), сопровождающий речевое действие, строго говоря, невыводим из этого последнего, тогда как и оно, в свою очередь, невыводимо из действия физического. Ритуальная культура передается, таким образом, по трем сравнительно самостоятельным каналам и может быть названа "трехмерной" (в отличие от "одномерной" культуры современного типа). Этим объясняются и ее необычайная глубина, недосягаемая для наших "плоских" (точнее, "линейных") категорий, и, с другой стороны, чрезмерная громоздкость, рано или поздно приводящая к ее деградации, т.е. замене гораздо более простой "линейной" культурой (этот процесс, заметный уже в древнейших упанишадах, окончательно завершается в средневековой индийской схоластике).

Исследователь ритуальных текстов оказывается, таким образом, перед неприятной дилеммой: либо он подходит к ним строго функционально (это значит, в каждом интересующем его контексте он довольствуется установлением указанных выше "трех измерений" ритуального акта) – но при этом в текстах не удается обнаружить никакого "смысла" в современном значении этого слова; либо он стремится организовать элементы текста в непротиворечивую систему – однако конструируемый таким образом смысл рискует оказаться вне самой ритуальной культуры. В наших поисках смысла текста БрУп 6.2.15-16 мы избираем, как это нетрудно заметить, компромиссный путь: ни на минуту не упуская из виду ритуализма этих наставлений, мы стремимся, используя те или иные соответствия и аналогии (в частности, соответствие между "формой" символического действия и его "плодом"), сделать данные ритуальные наставления доступными восприятию человека, изучающего их за письменным столом (а не "в лесу", даже не "в деревне", как того требуют сами тексты). Дальнейшие, более детальные исследования смогут показать, насколько такого рода компромисс может считаться оправданным.

10. В дальнейшем эта "тройная" система (т.е. система "двух путей" и третьего, низшего состояния, равного отсутствию пути. О "третьем состоянии", тритиям, эксплицитно упоминает ЧхУп 5.10.8) будет развиваться в направлении упразднения "пути богов" вообще и, напротив, крайнего расширения "пути предков" – посредством включения в него, с одной стороны, самых разнообразных живых существ, а с другой – посредством неимоверного расширения (и яркой мифологизации) "потустороннего" горизонта. Возникает масса "адов", "чистилищ", разнообразных "небес", странствие по которым может длиться астрономически огромные периоды времени, после чего, однако, следует возвращение на землю и круг вращается снова и снова. Таким образом, "путь предков", путь перерождений и бессмысленного эмпирического существования, как бы поглощает "путь богов": душа после смерти может бесчисленное число раз переходить в тела богов, демонов, всевозможных полубожественных существ (например, гандхарвов) и т.д., что, однако, ничуть не улучшает статуса души, так сказать, онтологически: из ада можно подняться до рая, но и с неба можно ниспасть в ад, и так бесконечно. Выход изо всей этой суеты может быть либо в нирвану (так в буддизме), либо к абсолютному, бескачественному Брахману (который от нее практически ничем не отличается: эту черту хорошо подчеркивает такой текст, как БхГ, образовавший понятие брахма-нирвана – 2.72), либо, наконец, к абсолюту с некоторыми качествами (так в вишнуизме и в шиваизме); к этому последнему решению проблемы представители так называемой "чистой" адвайты относятся с явным презрением.

В связи со столь глубокой трансформацией исходного учения (т.е. учения о "двух путях") сами термины деваяна (также девамарга) и питрияна выходят из употребления. Интересные данные на эту тему собраны в статье А.Венкатасуббиа [144]. Анализируя на материале "Панчатантры" (2.8-9; 53.10 – рецензия Пурнабхадры) словосочетание "показывать «путь богов»", имеющее в этом памятнике значения "выгонять прочь", "выталкивать за дверь", автор показывает, что исходное значение слова девамарга ко времени составления текста "Панчатантры" было полностью утеряно. Автор предлагает такое развитие значений этого слова: "путь богов" > небо (в мистическом смысле) > небо вообще (в физическом смысле) > "вообще очень далекое место" и т.д. (переосмысление). Интересно, что схолиаст, объясняющий аналогичный фразеологизм в "Рамаяне" (5.62.16-17 и 5.63.1.1), не понимает значения его ни в старом (первоначальном), ни в новом (идиоматическом) употреблении.

В "Панчатантре" 2.8 встречается еще один термин из учения о "двух путях" – "полугодие" (шанмаса), однако и его смысл потерян; оно означает просто календарное полугодие, шесть месяцев.

11. Эта тема подробно разработана А.Бергенем [68, т. 1, с. XI-XIV, 31-70, 102-120, 131-136, passim]; см. также [68, т. 3, с. 308 (индекс на слово "sacrificateurs")].

12. Ведийское словосочетание parдh parдvatah, указанное в тексте БрУп как конечная цель "пути богов" (в параллельном тексте ЧхУп, как отмечалось ранее, это словосочетание отсутствует), представляет некоторую трудность, поскольку комментаторы (например, Шанкара) его явно не понимают, ср.:

"Они, этим пурушей уведенные, в этих мирах Брахмана будучи parдh (т.е. весьма высокими, возвышенными), а также будучи parдvatah (т.е. постоянными, неизменными), пребывают многие годы, т.е. живут многие эпохи Брахмы – таков смысл".

Далее комментатор, вполне в соответствии с духом адвайта-веданты, доказывает, что "они" все же возвращаются: иными словами, "путь богов" не приносит освобождения от круга перерождений. Это хорошо иллюстрируют факты, приведенные выше (см. примеч. 10). Заметим, что оба слова (parдh и parдvatah) Шанкара понимает как именительные падежи множественного числа, что, кажется, соответствует их употреблению в тексте БрУп, однако, как мы увидим ниже, не соответствует первоначальному смыслу этого очень старого выражения, значение которого ощущалось смутно уже во время составления упанишады.

Другой комментатор Рангарамануджа (которого С.Дасгупта относит к XV в. [81, т. 3, с. 126]), видимо опираясь на Шанкару, понимает parдh как "обладающее непреходящим величием и блаженством". Это, очевидно, развитие глоссы "высокий, возвышенный", однако именно в той части ее значения которая дальше отстоит от первоначального смысла всего выражения.

На этот последний комментарии опирается русский перевод: "они живут вдали возвеличенные" [43, с. 164, 219], который, по приведенным соображениям, не представляется удачным. Лучше Радхакришнан: "they live for long periods" [38, с. 314]; П.Дейссен настаивает на пространственном содержании понятия: "bewohnen sie die hцchsten Fernen" [41, c. 508 и примеч.]; аналогично Э.Сенар: "ils habitent des lointains insondables" [37a, c. 108]; О.Бетлинк в своем переводе БрУп (M), видимо, пытается совместить "временной" и "пространственный" аспекты: "verweilen sie bis in die fernsten Fernen" [38a].

Все эти переводы ближе к древнему ведийскому значению выражения parдh parдvatah, чем толкования индийских комментаторов, однако и их авторов можно упрекнуть в излишнем пристрастии к таким явно посюсторонним категориям, как "время" и "пространство". Именно колебания между обоими аспектами лучше всего указывают, что "даль", видимо, не соотносится здесь ни со временем, ни с пространством. Что касается времени, то выход за его пределы совершился гораздо раньше, на уровне "года" – как это будет вскоре показано (см. ниже, примеч. 19). "Пространство" же возникает, по-видимому, в силу некоей инерции "пути", который в данном контексте, однако, ничего общего с расстоянием не имеет.

Обращаясь к материалам брахман, мы обнаруживаем, что и здесь словосочетание parдh parдvatah носит явно архаичный характер. Так, АБр 3.15: "Убив Вритру, Индра ушел в запредельные дали; в запредельную даль ушел он" (после чего спрятавшегося Индру находят предки и боги: указание на то, что он удалился в потусторонний мир). Выделенные разрядкой слова явно являются глоссой в тексте самой брахманы к интересующему нас выражению. Мотив убийства Вритры сопровождает эти слова неоднократно: ШБр 1.6.4.1 (Индра уходит parдh. parдvatah; его находит Агни); см. также ШБр 14.9.1.18 = БрУп (М) 6.1.18; ААр 1.1.1. На архаичность этого словосочетания в брахманах указывает также тот факт, что оно встречается помимо мифологических сюжетов, связанных с Индрой, еще только в виде прямых цитат у самхит.

В приведенном примере parдvatas – форма вин. п. мн. ч. существительного parдvat (ж. р.), с которым согласуется paras; аккузативы означают здесь цель действия. Поскольку в тексте БрУп оба слова стоят в такой конструкции, в которой они могут осмысляться лишь как номинативы мн. ч. (vas – непереходный глагол), можно сделать вывод, что ко времени фиксации текста этой упанишады (в его современном виде) значение словосочетания было уже утрачено.

В тексте PB, к данным которой мы теперь обращаемся, указанные два слова встречаются вместе только четыре раза, причем все четыре гимна (10.58; 10.145; 10.180; 10.187) представляют собой заклинания: два из них связаны с Индрой, один – с Агни, один гимн (10.58) содержит обращение к умершему с целью призвать его дух от морей, от гор, от царства Ямы, из запредельной дали и т.д.; в этом гимне соответствующее выражение стоит в вин. п. мн. ч. (ж. р.) – как и исходный вариант в нашем тексте. Во всех примерах из PB смысл этого словосочетания определяется значением слова parдvat, которое Грассманн переводит "Ferne" – "даль", однако Людерс предлагает просто "Jenseits" ("потусторонний мир") [114, с. 396, passim], который, видимо, следует считать вполне адекватным. Ср.: "если твой дух ушел далеко, в потусторонние дали" (10.58.11) ; "в потустороннюю даль мы изгоняем соперницу" (10.145.4) ; "словно страшный рыскающий зверь горный, ты (Индра) пришел из дали запредельной" (10.180.2) ; "тот, чей свет достигает [сюда] через сухую степь, из запредельной дали" (10.187.2).

Обратим внимание на выражение parдm... parдvatam + gam (caus.), сравнимое по смыслу с "уводит в миры Брахмана" (БрУп 6.2.15) ; вместе с тем здесь отчетливо ощущается оттенок "прогонять куда-нибудь подальше", что свидетельствует о начале стирания первоначального смысла (о чем см. ниже), видимо, уже в тексте PB (впрочем, в сравнительно поздних гимнах десятой книги) с формулой parдh parдvatah начинает происходить нечто подобное тому, что (гораздо позднее) произошло со словом девамарга (см. выше, примеч. 10).

Аналогичную картину представляют данные AB, которая в ряде случаев более эксплицитна, чем PB; см., например, 50.30.1: "Твои посюсторонние [места] – это потусторонние; твои потусторонние – посюсторонние; будь здесь! не уходи сейчас! не иди вслед за прежними предками! твою жизнь я прочно связываю" (согласно чтению "Пайппалада самхиты", которая восстанавливает здесь правильный метр); см. также 18.4.41: "Он (Агни) знает клады положенные, предков, ушедших в потусторонние дали" ; очень интересны также такие контексты parдvat, как 10.10.2 (в связи с pravвt – "склоны", либо "потоки", либо "дороги", – которое в PB выступает как путь Ямы в загробный мир), 8.5.9 (в связи с реками; здесь данная формула присутствует в контексте заговорной формулы), 4.13.2 (ветры призываются "от parдvat, от реки"); см. также 6.34.3; 6.35.1; 7.27.2; 8.89.3 = РВ 10.180.2; ср. также AB 8.1.8 (опять в одном контексте с предками ).

"Потусторонний" контекст всех описанных здесь ситуаций сомнений не вызывает. Но каково здесь представление о самом характере потустороннего мира? Обратим внимание на противопоставление дvatas – parдvatas, т.е. "посюстороннее – потустороннее" (AB 5.30.1); это приводит нас к еще одной контрастной паре: parдvat – arvдvat (последнее употребляется только вместе с parдvat), см. примеры в БПС (т. 1, "arvдvat"), в части из которых присутствует Индра. Значения слова arvд (arvдnc): 1) "сюда, в эту сторону, навстречу"; 2) "посюсторонний"; 3) "нижний, направленный вниз". Еще более интересны значения исходного прилагательного (и наречия) arva: "сдерживаемый, стянутый, скованный внешним препятствием, несвободный"; (нар.) "сюда". Очевидно, во всех контекстах, где термины arvдvat – parдvat встречаются вместе, т.е. противопоставлены, последнее будет означать (как существительное): "свобода", "несвязанность", "нескованность", "освобождение от препятствия"; возможно также, в активном значении, "преодоление препятствия" ("преодоление границы, предела" = "выход в запредельность").

Это, заставляет вспомнить о главном подвиге Индры – убийстве Вритры (см. приведенные выше примеры на тему "убив Вритру, Индра ушел в запредельные дали"). Согласно данным известной работы Э.Бенвениста и Л.Рену [67], в индоиранский период (представление о котором прежде всего дают факты "Авесты", тогда как PB дает несколько более позднюю картину) слово verеthra означало не "демона Вритру" и даже не абстрактного "врага вообще", а некую безличную "силу сопротивления", "препятствие", которое побеждается особым божеством, Verethragna, еще не имеющим связей с Индрой, которые оформятся в период PB [67, с. 22 – 27]. Важно, что "победа над препятствием" дается Ахурой Маздой тем адептам, которые стремятся к обладанию некоей силой, имеющей в "Авесте" название x'arenah ("лучистый", "золотой", "небесный" и т.д.); адептам даруется, одновременно с x'arenah, крепость, живучесть, "длящаяся все дни, за пределы года" [67, с. 7-11]; отмечается также, что сила для победы особенно укрепляется с возлиянием Хаомы (т.е. сомы).

Данные "Авесты" делают возможным предположение о том, что таинственное потустороннее "место" parдh parдvatah, или, точнее, само слово parдvat (для которого первый термин, обычное para, является простым усилением), каким-то образом связано с тем вместилищем небесных вод и огня, которое носит в PB название svarnara ("золотой", "небесный"; ср. x'arenah); см. [114, с. 296 и сл., 400-401]. Это также небесный источник Сомы, в ряде контекстов связанный с подвигами Индры. Это подтверждается следующим обзором употреблений слова parдvat. В большинстве контекстов в PB parдvat (в форме аблатива) означает некое запредельное место, откуда боги либо приходят сами (чаще всего Индра и Агни), либо бывают приводимы (приносимы) с помощью того или иного ритуального действия:

1.35.3: Савитар приводит оттуда ночь;

1.36.18: оттуда призывается Агни вместе с предками;

1.39.1: Маруты посылают оттуда молнию;

1.92.3: Ушас, лучи зари приходят оттуда;

1.128.2: Матаришван (предок, первый жертвователь) приносит оттуда Агни. В следующем стихе (1.128.3) речь идет о троичной форме Агни (см. коммент. Гельднера и [68, т. 1, с. 55 (еще примеры принесения Агни с неба)]);

1.130.1: оттуда призывается Индра. Далее в гимне (см. 8-9) Индра выступает в связи с солнцем.

3.9.5: Матаришван приносит Агни, который был там спрятан (ср. выше мотив нахождения Индры);

3.37.11: Индра призывается из его собственного мира;

3.40.8: Индра призывается из дали и из близи;

5.61.1: Маруты упоминаются в связи с Агни и Сомой (см. об этом [68, т. 1, с. 301 и сл.]).

См. также 6.45.1; 7.97.2; 8.3.17; 8.5.30; 8.6.36; 8.7.26; 8.82; 9.111.2 и т.д.

Особый интерес для нас представляют места, где parдvat выступает как источник (место происхождения) небесных вод и Сомы:

6.8.4: говорится об Агни Вайшванаре, который находится в "лоне вод". Несколько раньше в том же гимне говорится о "высшем небе" (6.8.2); см. об этом [68, т. 1, с. 55, 87; т. 2, с. 154-155];

5.53.8: упоминаются Маруты в связи с небесными водами (см. выше 5.61.1);

9.39.5: Сома;

9.68.6: Сома и предки;

4.26.6: Сома (его приносит орел);

6.44.15: Сома и Индра;

6.45.1: Сома и Индра.

Наконец, в отдельных гимнах parдvat выступает в связи с понятием рита: 1.73.6 ("коровы риты"; см. [68, т. 1, с. 298, 310; т. 2, с. 68; т. 3, с. 242; l 14, с. 164 и сл.]); 4.21.3 (Индра призывается из "обители риты").

Последний пример особенно важен: "Приди, о Индра, от неба, от земли, быстро [приди] от моря или же от суши; да укрепишь ты нас, о друг Марутов, [приходящий] от сварнары или от запредельности, от престола правды". Здесь оба понятия, сварнара и "запредельность", непосредственно сополагаются в качестве обителей Индры.

Таким образом, "путь богов приводит нас не в абстрактную "запредельность" (это общее значение слова parдvat), но благодаря эксплицитной связи с Индрой к некоему "золотому" источнику Сомы (напомним, что, согласно характеристике Бергеня, Сома – это олицетворение вод и одновременно огня [68, т. 1, с. 165]) в высочайшем небе, источнику вообще всех богов и, по-видимому, также жизни (ср. данные Бенвениста и Рену [67, с. 7], где отмечается, что Йима умирает, теряя свою x'arenah).

Смысл этого факта в контексте учения о "пути богов" станет ясен, если мы вспомним, что в версии наставления о "пяти огнях", которую дает ДжБр 1.45, в начале всего процесса боги приносят в огонь не шраддху (как в БрУп и ЧхУп), а "бессмертное, которое есть воды", впоследствии названное просто "небесные воды"; это понятие в тексте "пяти огней" выступает как "источник Сомы" (поскольку результатом первого приношения является "царь Сома"), и поэтому есть все основания отождествлять его со сварнарой, также "источником Сомы". Итак, путь богов оканчивается там же, где начался, описав полный круг. Разницу между приношением шраддхи и приношением "небесных вод" (которые функционально, конечно, абсолютно тождественны) следует видеть в том, что первое рисует картину скорее с психологической точки зрения (или, как говорится в ШБр, адхьятмам), тогда как второе представляет тот же самый процесс ритуалистически (адхияджням). Именно последняя картина является исходной; это явствует как из общих соображений (указанных ранее), так и из того факта, что замена амритам апах на шраддху, осуществляемая обеими упанишадами, является вторичной. Из вопроса Праваханы: "Знаешь ли ты, при совершении какого приношения воды обретают дар речи?" (БрУп 6.2.2) однозначно следует, что именно "воды" приносились богами в огонь "того мира".

Интересно что "небесные воды", понятие, эквивалентное "бессмертному, которое есть воды", встречается в манихейских турфанских текстах, причем в одном контексте с "колесницей солнца" и "колесницей луны" (см. [143, с. 63-64 стихи 1209-1218]).

В заключение этого экскурса можно еще отметить, что, согласно приведенному выше тексту PB 4.21.3 сварнара (источник Сомы) отождествляется еще с "престолом правды (рита)", см. также [114, с. 633-642, passim]. Это приводит нас к вопросу о взаимоотношении терминов рита и сатья, которые в ведийских текстах часто выступают как синонимы (см. особенно места, где эти термины сополагаются: РВ 10.190.1; AB 12.5.1 и сл.; 15.6.2; 11.7.17; 12.5.10; 12.1.1; ШБр 6.4.4.10 и др.). Впоследствии сатья вытесняет более старое слово рита; направление движения остается прежним: от правильно построенного ритуального действия, тождественного правильному порядку космических явлений (ритуал и космос, строго говоря, воспроизводят друг друга), к психологическому (моральному) понятию сатья (= "истина", но также, в силу отождествления с рита, "закон"); подробнее см. [68, т. 3, с. 265-270]. Из "престола правды" изливаются "небесные воды", из души человека исходят шраддха и сатья (БрУп 6.2.16). На "пути богов" их тождество еще ощутимо.

13. Нетрудно заметить, что солнце символически выступает как своего рода центральная ось всей схемы: движение начинается "внизу" в направлении солнца, затем достигает или не достигает его (в этом последнем случае "теневым эквивалентом" солнца выступает луна), после чего в зависимости от этого продолжается либо "вверх", к невозвращению, либо "вниз", к возвращению.

"Год" и "солнце" связаны друг с другом простым соотношением: год является полным путем солнца (соответственно части года – его частичными путями). Обращение к материалу PB позволит нам описать и сами символы, и их соотношения более детально.

14. Вот, согласно Нарахари, некоторые точки соприкосновения учения о "двух путях", каким мы его знаем в упанишадах, с предшествующей традицией (в основном PB):

0. "путь богов" (термин деваяна встречается в тексте PB 13 раз, питрияна – 1 раз) характеризуется как светлый, сияющий: 7.76.2; 10.51.2,5; ср. с этим указания на то, что следующие "путем богов" идут по "пути огня (Агни)" (1.72.7), а также свидетельство ТС 2.2.2.1, где Агни выступает "творцом пути" (в загробном контексте!), причем в связи с жертвоприношениями полумесячий: тот, кто не совершает этих приношений, блуждает по "пути беспутному" (ср. в БрУп и ЧхУп "третье состояние" тех, "кто не знает этих двух путей");

1. "путь богов" – путь "бессмертных": 1.72.7; 10.18.1; 10.98.11;

2. Яма и Ангирасы "открывают путь" для всех последующих (предков) з 1.62.2; 1.71.2; 10.14.2, 4-6; 10.62.2, 5 и т.д.;

3. "место блаженства" бессмертных (т.е. небо) отличается от "неба Ямы" (т.е. места, где собраны благочестивые предки);

4. это "место блаженства" связано с солярными божествами: Вишну, Савитаром, Сурьей.

Соответствия, как мы видим, в основном довольно общие и абстрактные. Вместе с тем не подлежит сомнению, что все они участвуют в позднейшей форме учения о "двух путях".

15. В PB как "владыка пути" (патхас пати) выступает Пушан (6.53.1; см. [131, т. 15, с. 147]), божество, по своим характеристикам близкое к Савитару. Он помогает найти правильный путь как здесь, в этом мире (см., например: 1.42.7-8; 6.54.9; 6.49.8; 6.53.1.4; 10.59.7; см. также в более поздних текстах: ВС 22.20; ШанкхШрСу 3.4.9; АшвГрСу 3.7.8-9 и т.д.), так и, что для нас более существенно, в мире потустороннем. Последней теме посвящен гимн 10.17, входящий в цикл похоронных гимнов PB: "Пусть он (Пушан) передаст тебя этим предкам, [а] Агни – богам благосклонным"; см. интерпретацию Грассманна [101, стлб. l552], Рота [БПС, т. 7, стлб. 1130], Гельднера: "Er ьbergebe dich diesen Vдtern, Agni den leichtauffindbaren Gцttern" [3], Л.Рену: "qui donne ou distribue de maniиre heureuse" (= swidatra) – имеются в виду боги или предки; а также: "qui (vous) sont assignйs pour (votre) bonheur" – no поводу 10.14.10 (гимн к Яме) [131, т. 16, с. 124]. Аналогично в связи с культом предков: "Пусть хранит тебя Пушан на дальнем пути; где находятся добрые, куда ушли они – пусть туда приведет тебя бог-побудитель (Пушан)" (10.17.4) "...[Пушан], знающий оба желанных приюта, к ним приходит, [их] переходит" (10.17.6) – см. [131, т. 16, с. 125-126].