Часть 8.

Гельднер, указывая на очевидную связь всех этих стихов PB с погребальными обрядами, опирается на свидетельства ТАр 6.1.1, а также АшвШрСу 6.10.19. В контексте загробного пути Пушан встречается нередко: "Понимающий отсюда должен тебя направить, Пушан, мира пастух, что скотину свою не теряет..." (ТАр 6.1.5) и т.д. (см. там же 6.1.6-7 и АпШрСу 30.1.30-36; ср; свидетельство ИшаУп 15-16). Существенным представляется также мотив (впрочем, лишь слегка намеченный) двойственности этого пути: "оба желанных приюта"; к сожалению, контекст не дает возможности в данном случае уточнить объем соответствующих понятий. Отметим также несомненную связь Пушана с Сурьей, в частности их общую функцию, состоящую в избавлении от греха: см. [117, с. 35-36]; по поводу понятия amhas в связи с Пушаном см. [90], о связи Пушана с солнцем см. [68, т. 2, с. 423-424; 131, т. 15, с. 139 (по поводу PB 1.42.1)]; эта связь осуществляется в обоих случаях посредством идеи "пути" (см. PB 6.53.l, также 1.42.1). Обратим также внимание на "добродетельных" (сукрита – в 10.17.4).

Аналогичное соотношение всех этих понятий ("путь", "солнце", "добро-зло") видно и в характеристике бога Варуны: он устанавливает широкий путь для солнца (1.24.8; 7.87.1), вместе с Митрой и Арьяманом открывает пути солнцу (7.60.4), заставляет солнце сиять на небе (7.87.5). Преобладающая черта Варуны – хранитель космической правды (рита), которая устанавливается, когда кони солнца начинают свой путь (5.62.1). Варуна "знает" (может быть, в смысле действия по принципу y.e.v.) путь птиц в небе, путь корабля в море, путь далеко веющего ветра (1.25.7-9); реки следуют проложенному Варуной пути (2.28.4); он – Вождь (2.28.3). Варуна устанавливает также правильное чередование времен года: он "знает" 12 месяцев (1.25.8) и вместе с Митрой и Арьяманом располагает в порядке времена года, месяцы, день и ночь (7.66.11). В позднейших гимнах PB возникает связь Варуны с загробным миром: вместе с Ямой он царствует там, и добродетельные люди ожидают увидеть после смерти обоих царей (10.14.7). Еще позднее можно встретить такое, например, отождествление: если "этот" мир – Митра, тогда "тот" – Варуна (ШБр 12.9.2.12). Вместе с тем имеется ряд фактов, позволяющих отождествлять Варуну, в части его характеристик, с Луной. Эту теорию выдвинул Ольденберг [123, с. 285-298], однако в целом она признания не встретила (см. [117, с. 28]); см. также [114]. Общую характеристику материала о Варуне см. в [131, т. 7, с. 1-6; 5, с. 316-317 (новая литература)].

Гораздо более явственно мотив пути (т.е. пути в потусторонний мир) присутствует в характеристике Ямы, владыки царства мертвых. Хорошую подборку материала о Яме дает старая, но полезная работа Мьюэра [120, с. 284- 335]; см. также [117, с. 171-174; 123, с. 276 и сл., 532 и сл.; 109, с. 228-230; 5, с. 252-255]. Посвященный Яме гимн из "погребального цикла" PB открывается стихом, перечисляющим его главные функции: "Отошедшего [в загробный мир (pareyivдnsam – глагол i с приставкой para: "удаляться в иной мир" – Грассманн)] по великим горам (или склонам; pravatas: "гора, высота, склон" и т.д. – так БПС, Грассманн, Макдонелл. Гельднер переводит: "водные потоки" со ссылкой на AB 6.28.3; 18.4.7. Рену видит здесь оба смысла: 1) chemin en droite ligne; 2) fleuve [131, т. 16, с. 111]), выследившего путь для многих, Вивасватова сына (т.е. сына Солнца), людей собирателя, Яму-царя почти жертвой!" (10.14.1).

Этот мотив пути, открытого Ямой и по которому затем прошли предки, повторяется неоднократно: "Яма первым нашел путь для нас" (10.14.2; см, также AB 18.3.13), "по которому встарь отошли отцы наши" (10.14.2.7), "этому умершему приготовили место (или мир предка); ему Яма дает жилище, наделенное днями, водой, ночами" (10.14.9) ; см. 10.18.3; AB 18.2.37; 18.3.13 и др.

Отметим интересную черту гимна 10:14; в третьем стихе возникает нечто похожее на противопоставление "пути богов" и "пути предков", однако здесь имеется в виду не путь, по которому проходит душа, а различные адресаты жертвоприношения: "одни [боги] удовлетворяются [приношением, происходящим с] возгласом «свага!», другие (предки) – возгласом «свадха!»" (см. замечания к этому месту у Гельднера и у него же о возгласах свага и свадха [4, т. 3, с. 145]; см. [131, т. 16, с. 124]). Существенно, что данная черта здесь присутствует в сугубо ритуальном плане: в дальнейшем мы убедимся в том, что вся схема "двух путей" и связанная с ней идея кармы возникают посредством развертывания символики жертвоприношения.

Здесь же следует обратить внимание на мотив "жертвоприношений и добрых дел" (PB 10.14.8), приводящих умершего к высшему небу, где его ожидают предки и Яма (так вслед за Саяной, Гельднером и Ротом. Иная трактовка у Грассманна [101, стлб. 228], см. также [98, с. 236]). Этот мотив также находит развитие в позднейших текстах.

Фигуры Ямы и Варуны, функционально в общем вполне самостоятельные, могут быть сопоставлены по крайней мере на основе одного существенного признака: оба являются хранителями "священной правды, закона" (рита); но если Варуна изображается прежде всего как владыка закона (см. [114, с. 402-615]. Известная теория автора о рита = Wahrheit в настоящее время принята не всеми: возражения высказывали, в частности, Л.Рену, Н.Браун и др.), то Яма в знаменитом диалоге с сестрой (и в других контекстах) выявляется как строгий исполнитель закона. Вот эти места:

10.10.2: "Сыновья великого асуры, его герои, правители неба, далеко смотрят вдаль и вширь";

10.10.4: "То, чего мы не делали прежде, сделаем ли сейчас? Говоря о законе, стали бы мы шептаться о беззаконии?" (Рену [131, т. 1, с. 122] сближает здесь рита с дхарма(н), а не с сатья, как это постоянно делает Людерс);

10.10.6: "Велик закон Митры и Варуны";

10.10.12: Яма осуждает поступок, могущий прослыть "злым", "беззаконным";

10.15.1: жители царства Ямы, предки, характеризуются как "знающие закон";

10.17.11: они же "растут законом"; ср. близкое по смыслу место 40.16.2 (на путь, ведущий к предкам, вступает тот, кто послушен богам).

См. перевод всего гимна 10.10 в [5, с. 222 и сл.].

Обильный материал для подобных наблюдений дает большой похоронный гимн AB 18.4; см., например, третий стих: "Хорошо смотри вдоль пути закона, по которому идут ангирасы, опытные в жертвоприношениях; этими путями иди к нему" (по поводу значения слова сукрит см. [95, с. 122-123, 132]). Видимо, связь Ямы и предков с идеей закона (особенно с "законным", точно по правилам совершенным жертвоприношением) дает основания для таких отождествлений, как 10.14.7: "Обоих царей, Яму и бога Варуну, вкушающих хвалебные возгласы, ты увидишь [в царстве мертвых]" и 10.97.16: "Да освободят меня... [растения] от пут Ямы и Варуны!".

Интересно, что в БхГ, где имя Варуны упоминается дважды, он выступает в окружении Ямы и предков: "Из нагов я Ананта, из водяных существ – Варуна, из предков я Арьяман, Яма – из усмирителей" (10.29 – отрывок из речи Бхагавана); см. также "Ты – Ваю, Яма, Агни, Варуна, Луна, Праджапати и [человеческого рода] предок..." и т.д. (11.39 – слово Арджуны).

В брахманических текстах эта связь Варуны с загробным миром, видимо, продолжает ощущаться; ср., например, такое описание внешности Варуны из ШБр: "Лысый, покрытый белыми пятнами (Мьюэр видит здесь проказу [120, с. 65]), с торчащими зубами и красно-коричневыми глазами" (13.3.6.5). Ср. описание Читрагупты, одного из слуг Ямы, в "Брихад-нарадия-пуране" (приводится у Мьюэра [120, с. 302]). Обильный иконографический материал по нескольким классам "кладбищенских" богов и демонов (в том числе и Ямы) дает работа Небески-Войковеца [122]. С постепенным исчезновением Варуны из индуистского пантеона Яма, видимо, приобретает в нем все больший вес: к нему окончательно переходят функции судьи (не только загробного, но и этого мира); отсюда и именование его "Дхарма", "Дхармараджа" (см. [106, с. 115]).

Видимо, есть некоторые основания считать, что в основе указанного частичного совпадения функций Ямы и Варуны лежит уже отмеченная близость их к символу "пути": Варуна является хранителем безличного космического закона (рита); Яма выступает как первый исполнитель этого закона, и проложенный им таким образом путь является вместе с тем и путем в загробный мир. Ср. ритасья пантха в приведенном выше гимне AB 18.4.3, где это словосочетание одновременно означает: 1) путь жертвоприношений (в этом мире) и 2) путь в загробный мир. В первом значении данное словосочетание употребляется в PB неоднократно: см. 1.46.11; 1.128.2; 3.12.7; 6.44.8; 9.86.33; 9.96.2; 10.5.4; 10.70.2; 10.110.2; ср. связанное с ним по смыслу слово риту, означающее "Opferzeit" (Грассманн), "время, в которое следует совершать жертвоприношение или часть его": 1.15.1-5; 2.38.6; 2.38.4; 3.47.3; 4.34.2; 4.53.7; 5.39.10; 10.2.1-3; 10.7.6, а также образованное от него наречие ритутха – "zu den Opferzeiten" (Грассманн). Ср. с этим описание загробного мира в 9.113.8: "Где сын Вивасвата (Яма) – царь, где защищенное место неба, где воды, стремительно текущие...".

Если наше предположение о тождестве выражений "проложил путь" и "сохранил [путь закона]" справедливо, то знаменитый диалог Ямы с Ями (10.10; см. выше) получает новый смысл. Моральная твердость Ямы (в этом, кажется, видит основной смысл гимна Гельднер [4, т. 3, с. 132-133], который приводит также взгляды других специалистов. Рену по поводу 10.10.4 говорит о "зачаточном состоянии дхармы" [131, т. 16, с. 122]) приобретает важную культовую и онтологическую функцию: его поведение выступает как модель пути в загробный мир. Всякий человек, воспроизводящий действия Ямы, описанные в гимне, оказывается на пути, ведущем в мир блаженных предков; отсюда и выражение "предки, знающие закон": они вообще стали предками в царстве Ямы потому, что знают (т.е. выполняли) закон. Отметим попутно, что ввиду троякого значения слова рита в ведийской культуре (моральный порядок; ритуальный порядок; космический закон) упоминание одной из частей предполагает известное отношение и к остальным двум; отсюда: "Предки украсили небо звездами, словно [гнедого] жеребца – жемчугами; темноту возложили они на ночь, свет – на день" (10.68.14).

В этой связи, видимо, распространенное мнение о Яме как о человеке, который первым умер и тем самым проложил дорогу в царство мертвых, оказывается не вполне точным. Дело, вероятно, в том, что Яма, не являясь первым смертным эмпирически, является им ритуально: он первым воплотил закон, и это превращает его в прообраз, прототип всех тех, которые затем пойдут по. открытому им пути. Об отношении Ямы к ритуалу (ритуальному аспекту закона) говорит тот факт, что жертвоприношение основано Ямой, поскольку именно он "нашел" и "установил" Агни, главного агента жертвоприношения: 1.74.4; ср. 10.5.3. Интересно сопоставить с этим учение, излагаемое в ШБр (6.2.1.18 и 7.5.2.23): человек есть животное, которое становится собственно человеком благодаря именно жертвоприношению [98, с. 221]. Мотив "первого жертвователя" разработан у Бергеня [68, т. 1, с 94-102, 131-136, 142-147].

Указанное явление чрезвычайно характерно для ряда древних культур: оно выражается в том, что вообще ни одно действие не может быть совершено человеком при отсутствии действия-модели, совершенного "в начале времени" божеством, божественным предком или "культурным героем". Обширный материал об этом собран в работе М. Элиаде [87, особенно с. 9-45]. Пример из AB (14.2.31-32): невеста может взойти на супружеское ложе только потому, что в прежние времена это сделали боги.

Нельзя, наконец, не упомянуть, что эта идея лежит в основе учения о действии (карма-йога), излагаемого в начале четвертой главы БхГ; отметим характерную ссылку на "древние времена": "Познав это, совершали действие древние стремясь к освобождению. Совершай действия и ты, [подобно] древним, которые действовали прежде" (4.15). Еще раньше (3.20-26) излагается известное учение о "подражании лучшему" опять-таки со ссылкой на "Джанаку и других" (3.20-21). Не удивительно, что в том же самом контексте (4.7-8) возникает концепция воплощения Бхагавана для установления закона в мире ; это находится в прямой связи с тем, что говорилось в третьей главе БхГ (22-24) о необходимости установить для людей правильный образец для подражания. Представляет интерес анализ контекстов, относящихся к понятию "пути" (вартман) внутри БхГ. Как уже отмечалось ранее, этот памятник в известном смысле завершает то развитие, срединной точкой которого явилось учение о "пяти огнях" (и связанная с ним проблема "двух путей").

Обратим внимание на то, что оба пути обозначены в БхГ словом гати; хотя в рамках учения о "двух путях" это слово не является термином (в упанишадах вместо него употребляются слова марга, яна), его появление именно в данном контексте, конечно, не может быть случайным.

1. Сокращенную формулу этого процесса дает Ману 3.76: "Должным образом принесенное в огонь приношение поднимается к солнцу; от солнца возникает дождь, от дождя – пища, а от нее – живые существа". Ср. также Мбх l2.263.11.

Таким образом, жертвоприношение начинает свой путь в этом мире, поднимается к солнцу (небу), возвращается в землю (в виде дождя), затем попадает в мужчину, в женщину и, наконец, рождается в виде ребенка. Этот "круговорот" не имеет ничего общего с позднейшим "круговоротом рождений", возникшим на основе учения о "двух путях" и являющимся распространением "пути предков" на все формы существования. Здесь мы еще находимся на уровне ведийских представлений о мире, где рождение ребенка – несомненное благо, а смерть – зло, тогда как впоследствии оценки будут перевернуты: жизнь, рождение – несомненное зло, но смерть (только не обычная, эмпирическая, которая означает новое рождение, перспективу бесконечных и бессмысленных рождений, а абсолютная, космическая, полное угасание) – благо.

По поводу агнихотры П.Дюмон справедливо отмечает: "Одна из главных целей агнихотры – поддержание непрерывности как жертвоприношения, так и рода жертвователя... Агнихотра – ритуал, который наделяет жертвователя благосостоянием, здоровьем, долгой жизнью, богатством в виде скота и – прежде всего – многочисленным мужским потомством, что дает ему залог непрерывности рода" [82а, с. VII и сл.].

Важно, что представления о "двух путях" возникли и оформились на основе парадигмы агнихотры; помимо свидетельств самих текстов (см. выше) на это указывают комментаторы, например Шанкара в комментарии на ЧхУп (введение к 5.4.1) и на БрУп (к разделу 6.2.1).

2. Первоначально идея отношения солнца к иному, невиданному миру возникает в ведийских текстах в форме вопроса: куда исчезает солнце ночью? Так, в гимне PB 1.35.7 читаем: "Воздушные пространства оглядел орел вдохновенный, мудрый асура. Где теперь солнце? Кто знает? Какое небо пронизал его луч?". Эти вопросы, разумеется, не "первоначальные" и не "наивные": они подразумевают достаточно сложную мифологическую концепцию, о которой дает представление предыдущий стих того же гимна: "[Есть] три неба: два – в лоне Савитара, одно – в мире Ямы, людьми повелевающее. Словно повозка на ступицу, опирается на него бессмертное; тот, кто это знает, пусть здесь скажет". Вероятно, Савитар в этом тексте олицетворяет видимое солнце, тогда как невидимая, таинственная форма его оказывается связанной с "третьим небом" (миром Ямы), которое к тому же является опорой амриты, т.е. бессмертного мира, мира богов.

В гимне PB 1.115.5 возникает образ "черного солнца":

"Эту форму Митры и Варуны солнце делает видимой в лоне неба;

золотистые лошади приносят ее – то бесконечно сверкающую, то черную".

Здесь также, несмотря на кажущуюся простоту образа – солнце, видимое днем, принимает ночью свою "черную", невидимую форму, – речь идет, надо полагать, о невидимом, потустороннем мире: на это указывает, в частности, связь с Варуной (ср. выражение "лоно неба", эквивалентное таким формулам, как "лоно риты" и т.д., которыми обычно обозначается высшее, запредельное небо в отличие от видимого – нака и т.д.; см. [114, с. 584 и сл.]), который нигде в ведийских гимнах не является "просто" богом ночного неба. По поводу этого места см. [68, т. 1, с. 7; т. 2, с. 423], аналогично [117, с. 10]; см. также замечания К.Гельднера [4, т. 1, с. 152]; сходные образы: 10.37.3 и 10.39.12.

Видимо, в этом же смысле следует понимать тексты, в которых говорится о солнце, обращенном к обоим мирам (так: 1.50.5 и 10.136.1; в первом случае названы "семьи богов" и людей). Близко по смыслу: 8.49.8; 9.61.18; 9.10.9 (в этом гимне образ "скрытого места неба"; аналогично – 1.115.5).

3. В PB неоднократно говорится о том, что Агни возносит жертвоприношение в небо, приносит его богам (см., например, 1.1.4; 7.1.18; 8.63.3; 10.80.4; 10.98.11 и т.д.). В некоторых случаях тексты отмечают, что Агни, унося жертву к небу, соединяется с лучами солнца (7.2.1). Поскольку, как уже указывалось, кремация является жертвоприношением (типа агнихотры), ясно, что умершие направляются туда же, куда и вообще все жертвоприношения, – в мир богов, к солнцу, на небо. Не следует, однако, думать, что данный тип похоронного обряда является единственным источником такого типа воззрений: в гимнах имеются свидетельства о том, что все умершие считались восходящими на небо – и сожженные и несожженные: 10.15.14 (см. [68, т. 1, с. 79]). Агни в этой связи приобретает эпитет "носитель (переносчик) плоти" (кравья-вахана), образованный по аналогии с его обычным названием "носитель жертвы" (хавья-вахана).

Таким образом, умершие направляются с помощью Агни к небу (10.107.2), к солнцу (там же); им принадлежит солнце в небе (1.125.6); о них говорится, что они "соединились с лучами солнца" (1.109.7; ср. также 1.115.2; 1.154.5; 10.29.5; 10.107.1).

Очень важный факт представляет собой отмеченное в 10.15.1 деление умерших предков на "низших, высших и средних". А.Бергень видит здесь связь с тремя формами Агни: земной, небесной и атмосферной (см. 1.83), и, судя по всему, вполне справедливо; значит, не все предки направляются к солнцу, высшей, небесной форме Агни: некоторые остаются в воздушном пространстве, а иные опускаются вниз, на землю. К.Гельднер в комментарии на этот стих склоняется к чисто временному делению предков на древнейших, средних и ближайших. Однако такому взгляду, видимо, противоречит прежде всего следующий стих гимна: "Те, кто поселились в земном воздухе, и те, кто теперь среди [человеческих] селений". Трудность здесь представляет suvrjanдsu viksu, которое Гельднер переводит: "среди союзных племен" (со знаком вопроса), а Бергень: "среди племен с красивыми жилищами" [68, т. 1, с. 83]. Макдонелл сопоставляет это место с распространенным manusisu viksu – "в человеческих селениях" [116, с. 177]. Вряд ли можно сомневаться, что речь идет о какой-то форме пребывания умерших на земле, среди людей. Это не исключало, видимо, представления о бессмертии предков, поскольку ко всем трем классам их обращаются с мольбой (в данном гимне); ср. аналогичные представления о Марутах (5.52.7). В этом факте можно усмотреть некий зародыш образа "двух путей", а также третьего, низшего состояния – темы, которая нас непосредственно интересует.

В упанишадах солнце продолжает играть роль границы между мирами: "Двадцать одним [слогом] достигают солнца; поистине солнце – двадцать первое отсюда. Двадцать вторым приобретают то, что за пределами солнца. Это – небо, это – свобода от печали" (ЧхУп 2.10.5-6). Некоторые специалисты усматривают здесь, на основании выражения "то, что за его пределами", в солнце некий аналог смерти [44, с. 168]. Видимо, для данного текста это не вполне справедливо: несмотря на то что солнце иногда входит в ряд отождествлений, включающих смерть (например, Праджапати = смерть = солнце – см. ШБр 2.3.3.1), в данном случае оно вполне однозначно определяется как граница, замыкающая мир, подверженный смерти.

Число 21 неоднократно встречается в связи с солнцем в ШБр; вот некоторые примеры: "то пылающее [солнце] – двадцать первое; это цель, это место успокоения. С помощью 21-членного приношения он достигает этой цели, этого места успокоения" (11.2.6.11). Аналогично 13.2.3.1: ашвамедха – средство достижения неба (солнца), ибо связана с числом 21. В 13.1.7.3 число 21 служит средством достижения солнца после смерти. Видимо, число 21 олицетворяет полноту; в 13.4.4.11 оно составлено так: 12 месяцев, 5 времен года, 3 мира + "тот, который пылает", т.е. солнце, тогда как в 8.5.3.5 это число составлено из трех рядов кирпичей, в 7 слоев каждый, причем один слой = 3 мира + 4 страны света. Оба эти отождествления не считались противоречащими друг другу: 9.1.1.26 приводит оба отождествления, причем солнце опять выступает 21-м членом ряда. Шанкара в комментарии на ЧхУп 2.10.5 принимает первое из отождествлений. Интересно, что число 21 связывает солнце с "золотым диском" (6.7.1.2), который в отдельных обрядах символизирует солнце и надевается жертвователю на шею; при этом сам яджамана отождествляется с "Пурушей в диске солнца" (т.е. с Брахманом). В 8.5.3.7 говорится о том, что солнце – это "тот пылающий диск", это Брахман; оно "прочно установлено" на 21-членной основе. Ср. 7.4.1.14: "Брахман – то солнце"; 7.4.1.17: "Пуруша в диске солнца" (в том же контексте) и т.д.. Аналогичное воззрение изложено в ТанБр 4.6.1-5.

ЧхУп 3.13.6 называет солнце (наряду, впрочем, с луной, Агни, Парджаньей и Ваю) "хранителем дверей небесного мира". Соответственно этому воззрению умершие направляются к солнцу; однако доступ туда по сравнению с более ранними представлениями PB становится, так сказать, более ограниченным и трудным, а связь с символизмом ритуала начинает постепенно переноситься в область внутренних, психических процессов, контроль над. которыми стремятся установить йогическими приемами. Так, ЧхУп 3.17.6-7 говорит о тех, кто "в час смерти прибегают к таким трем [мыслям]: «Ты – негибнущее, ты – неколеблемое, ты – сущность жизни»"; здесь же упоминается "освобождение от желаний". Тот же текст, говоря о лучах солнца, соединяющих оба мира, связывает это с таинственным учением о "каналах в сердце", явно йогического происхождения (8.6.5).

Этот мотив в различных модификациях неоднократно встречается в упанишадах. См. полезную подборку текстов в [42, с. 518-521], а также бхашью Шанкары к ЧхУп 8.6.1-3 и 8.6.6. Видимо, с этим следует сопоставить учение о "семи лучах солнца", известное уже PB (см. 1.105.9; 2.5.2; ср. AB 7ю107.1). Один из комментаторов (Махидхара) отождествляет "верхний луч" с "диском солнца" (= Хираньягарбха); ср. ШБр 1.9.3.16: "Солнце поистине лучший из людей"; 1.9.3.10: солнце = высший свет = Праджапати = небесный мир. Интересно, что в последнем контексте лучи солнца отождествляются с умершими праведниками. Ср. еще ШБр 6.5.4.8; 9.4.1.9 и ВС 2.26 и 11.61.

Также в связи с определенными йогическими представлениями в упанишадах излагается учение о "Пуруше в диске солнца", упоминавшееся ранее.

"Этот золотой Пуруша, который виден в солнце, с золотой бородой и золотыми волосами, весь до кончиков ногтей сияет, как золото. Его глаза – словно красный лотос; его имя – Высокий; он возвысился над всем злом. Поистине тот, кто знает это, возвышается над всем злом... Он, этот [Пуруша], господствует и над теми мирами, которые по ту сторону [солнца], и над желаниями богов" (ЧхУп 1.6.6-8). (Далее, в 1.7.5, этот Пуруша отождествляется с тем, который виден в глазу или в зрачке.)

Интересно, что в параллельном месте, БрУп 2.3.5-6, тот же самый, видимо, пуруша ассоциируется уже не с солнцем, а с молнией (дважды):

"Образ этого Пуруши... словно огненное пламя, словно белый лотос, словно внезапная молния. Поистине слава того, кто знает это, подобна внезапной молнии".

Кажется, здесь можно усмотреть связь с таинственным "нечеловеческим" (или состоящим из манаса) пурушей, который нам встретился на "пути богов". Встреча с ним символизирует для умершего выход в "мир Брахмана" (ср. БрУп 5.7.1: "молния = Брахман"). В пользу такого сопоставления можно еще отметить, что "пуруша, видимый в глазу", присутствует в ЧхУп 4.15.1-5, в кратком варианте деваяны. Связь с молнией становится понятной, если мы вспомним, что этот "нечеловеческий" пуруша встречает умершего не на солнце, а на молнии.

"То, что действительное (сатьям), это то солнце. Тот Пуруша, который [находится] в этом диске [солнца], и тот пуруша, который [находится] в правом глазу, – оба они основаны друг на друге. С помощью лучей первый основан на втором, с помощью жизненных дыханий – второй на первом. Когда он собирается уйти [из жизни], то он видит этот диск чистым и эти лучи [солнца] больше не приходят к нему" (БрУп 5.5.2; ср. 5.5.3-4).

С этими воззрениями можно сопоставить PB 5.15.1: "Золотым диском покрыто лицо действительного. Ты, Пушан, открой его мне, чтущему действительное, чтобы я мог видеть", а также следующие два стиха этого гимна, из которых становится ясна его связь с похоронным обрядом (см. замечания Людерса на эту тему [114, с. 26]; ср. также АБр 1.24, где солнце в качестве хранителя риты отождествляется с Варуной). В аналогичном месте ШБр (3.4.2.15) солнце выступает как хранилище "сил богов", связанных с исполнением и говорением (богами) "действительного" (сатьям = рита); здесь солнце отождествляется с Индрой (см. также ШБр 1.6.4.18; 2.3.4.18; 4.5.5.7; 4.5.9.4; 4.6.7.11; 8.5.3.2; ДжБр 1.8; ср. также замечания Г.Бодевица на эту тему [25, с. 42-43]). Еще о связи с "действительным": ШБр 8.5.3.3 (ВС 15.6-7). Видимо, с этой же функцией солнца связана его способность очищать от зла: ШБр 3.1.3.22; 13.8.1.11 (в последнем случае – в контексте, относящемся к судьбе предков после смерти). См. также 14.1.2.22.

"Этот блистающий, бессмертный Пуруша, который в солнце, и этот блистающий, бессмертный пуруша, который есть глаз, – это и есть этот Атман. Это – бессмертный, это – Брахман, это – все" (БрУп 2.5.5).

Данное отождествление находится в ряду других, где с Атманом последовательно сополагаются земля, ночь, вода и др. (2.5.1-14). Ср. сходный по смыслу текст БрУп 3.7.3-23.

Йогическая основа подобных отождествлений несомненна. В следующем тексте солнце как связь обоих миров опять приводится в соответствии с учением об артериях и сердце:

"Подобно тому как большая длинная дорога проходит через обе деревни – и эту и ту, так же и лучи солнца проходят через оба мира – и этот и тот. Они простираются от этих артерий и проникают в солнце...

Когда же он оставляет это тело, то с помощью этих лучей он восходит вверх... И подобно тому как быстро летит разум, столь же [быстро] он достигает солнца. Поистине это врата мира, доступ знающим, преграда незнающим" и т.д. (ЧхУп 8.6.2-5).

Видимо, следует сопоставить с высказанными ранее (по поводу PB) соображениями о небесном происхождении прародителей рода человеческого такой текст, как ШБр 1.9.3.11-12, где перечисляются обстоятельства, в связи с которыми боги, а за ними и люди спускаются (из области солнца) вниз по такой лестнице: 1) небо; 2) воздушное пространство; 3) земля.

Наконец, в ШБр мы видим возникновение представлений о северном и южном путях солнца, играющих важную роль в учении о "пути богов" и "пути предков". В тексте 2.1.3.1-4 говорится, что северный путь солнца (т.е. весна, лето, сезон дождей) принадлежит богам и в это время солнце возрастает и уничтожает зло (грех, злые влияния). Южный путь солнца (осень, зима, влажный сезон, когда солнце убывает), напротив, принадлежит предкам, и в это время солнце не уничтожает зло. С северным путем солнца связано бессмертие, с южным – смерть, поскольку боги бессмертны, тогда как предки – смертны. Далее предлагается устраивать жертвенный очаг во время северного пути солнца – в силу преобладания в этот период года благоприятных влияний. Аналогичным образом разделяются светлая половина месяца (время растущей луны; принадлежит богам) и темная половина месяца (соответственно убывающая луна; принадлежит предкам); далее, день соответствует богам, ночь – предкам; утро дня (до полудня) – богам, день и вечер (после полудня) – предкам.

Эта схема представляет интерес не только сама по себе (она затем воспроизводится в учении о пути богов и пути предков), но также и замечанием (2.1.3.9) о том, что (по мнению иных учителей) оба эти периода (как светлый, так и темный) одинаково хороши для устройства жертвенного огня, ибо солнце с восходом рассеивает зло и в том и в другом случае. По-видимому, это означает, что данное учение еще только начинает складываться.

4. В PB слово "год" (самватсара, в одном случае самватса) встречается всего 10 раз; при этом три контекста (в знаменитом "Гимне лягушкам" – 7.103.7-9) не дают ничего, кроме разве того факта, что в ведийские времена начало года совпадало с началом сезона дождей. Другие контексты содержат более ценную информацию, и мы остановимся "на них подробнее.

В гимне 10.87.17 говорится, что корова дает молоко в течение года после отела (это и определяет, кстати, этимологию самого слова "год": ватса = "теленок"; сам-ватса-ра = "[время], в течение которого [корова ходит] с теленком". Есть основания считать, что в этом месте "молоко в течение года" = "вообще молоко". С идеей года связана, таким образом, идея полноты, которая в дальнейшем становится для года определяющей.

Следующие два случая употребления слова "год" связаны с Агни: в 1.140.2 говорится о "дваждырожденном, который трижды поедает пищу; в течение года он восстанавливает то, что съел". Аналогичный мотив (без упоминания года) см. в гимне 1.69.8, но поводу которого Гельднер указывает, что это восстановление связано с сезоном дождей; ср. выше 7.103.7-9. См. также ТС 1.5.9.1 [68, т. 1, с. 29]. Речь идет, конечно, о растениях, которые Агни сначала поедает (трижды в день, во время жертвоприношения), затем,, изливаясь в виде дождя (см. ниже), восстанавливает (выращивает).

Связь Агни с растениями, вероятно, выражена и в 1.164.44 (гимн-загадка): "Трое Длинноволосых видны постоянно: один из них сбривает [волосы] в течение года", т.е. Агни сжигает растения, которые затем опять "отрастают". Далее в гимне упоминаются, видимо, солнце (Сурья; параллельные места указывают на Агни Вайшванару – 1.98.1 – и Пушана – 2.40.5; ср. также ТС 3.2.2.2) и Ваю, причем об этом последнем комментаторы указывают, что его волосы = молния; в таком случае перед нами знакомый образ Агни Вайшванары в трех его формах.

Наиболее, однако, интересен круг идей, связанных с годом, в гимнах, посвященных Рибху, таинственным "умельцам", достигшим бессмертия в течение года: "Когда Рибху в течение года пасли коров, когда Рибху в течение года резали мясо, когда они в течение года приносили сено – они достигли этой заслугой бессмертия" (4.33.4). В 1.110.4 еще яснее говорится о том, что "смертные, они пожелали бессмертия", а затем увидели свои желания выполненными в течение года. В предыдущем стихе встречаются два имени, связанные с легендой о Рибху, – это Савитар (о котором сказано, что он даровал бессмертие) и Агохья, также определенным образом связанный с достижением данной цели. Оба они являются олицетворением солнца: относительно Савитара это достаточно хорошо известно, а на Агохью как одну из форм солнца указывают комментаторы. Агохью мы встречаем также в 1.161.13, опять в связи с достижением Рибху (их всегда трое [68, т. 2, с. 270]) бессмертия и опять по истечении года; приведем это интересное место: "Когда вы, Рибху, проснулись, тогда мы спросили: "Агохья! Кто разбудил нас?" Козел назвал собаку будильщиком. Теперь через год вы осмотрелись в этом [мире]". Обратим внимание на следующие факты:

0. достижение бессмертия происходит "через год"; это, вероятно, выражается в том, что Рибху открыли глаза (после сна) и осмотрелись в каком-то мире (или: увидели, осмотрели "это"); характерно, что мотив "открывания глаз" в PB часто выражает идею "жить вообще" (см. ниже);

1. этот год Рибху проводят во сне, который Гельднер называет "временем перехода", "состоянием, подобным лунатическому или обычному сну";

2. будильщиком названа собака; здесь возможна связь с собаками Ямы (об этих собаках, стерегущих вход в царство Ямы, см. PB 10.14.10-12; AB 18.2.12; 8.2.11; 8.1.9; 5.30.6. Бергень отождествляет собаку с Тваштаром [68, т. 2, с. 270], но это маловероятно);

3. отметим, наконец, мотив вопроса и ответа, возникающий в предыдущем стихе (12): "Вы избежали того, кто хватал вас за руки; кто к вам обратился, тому вы ответили". Вопрос и ответ, как мы убедимся дальше, играют важную роль в том варианте учения о "пути богов", который представлен текстом ДжБр 1.18 и параллельной версией КаушУп.

Таким образом, этот гимн содержит весьма ценный эсхатологический материал и лишний раз убеждает нас, что идея "бессмертия" неразрывно связана с идеей года. "Достигнуть года", "выйти за его пределы" означает выйти за пределы времени, достигнуть, (в терминологии ДжБр) "бессмертного, которое есть воды". "Из водного океана родился год; он царствует над всем, что открывает глаза (т.е. над всем живущим), распределяя дни и ночи". Здесь "год" обозначает просто "время" (интерпретация К.Гельднера; см. также [114, с. 122-123]), из этого непосредственно следует, что "водный океан", упомянутый здесь, существует "до времени" (10.190.2).

На этом материал PB исчерпан, и мы переходим к данным брахманических текстов.

В эпоху брахман над всеми ведийскими богами начинает возвышаться фигура Праджапати, олицетворяющего жертвоприношение ([126а, с. 26]; см. выше, в Гл. III, материал, связанный с "символической ашвамедхой"). Последовательно проведенная и доведенная до мыслимого конца система ритуальных отождествлений приводит к тому, что Праджапати одновременно выступает и как жертвоприношение в целом, и как первый жертвователь (жрец), и как жертва, и, наконец, как заказчик жертвоприношения, первым взошедший на небо (иногда солнце – ШБр 10.2.2.1) у благодаря действию жертвоприношения (см. [109, с. 455 и сл.]). С одной стороны, он творит всех богов, и в том числе, конечно, Агни, с другой – Агни в качестве жертвенного огня является его отцом. Осуществляя первичный космический акт, Праджапати отдает себя в жертву богам, которые затем создают как бы "второго Праджапати" в виде жертвоприношения (см., например, ШБр 2.1.8.3-6). С этим мифом связано представление о том, что всякое жертвоприношение является символическим воспроизведением этого изначального священнодействия. Для этой цели устанавливается сложная система субститутов, дающих возможность в несовершенных условиях воспроизвести божественный творческий акт во всей его полноте. Например, сущность ("сок") жертвы, которая присутствует первоначально в человеке, переходит в коня, затем в быка, овцу, козла и т.д. (вплоть до рисовой кашицы), устанавливается длинный ряд ритуальных замен (эквивалентов); см. ШБр 1.2.3.6; 6.2.1.14 и сл.; 6.2.2.15; 10.2.1.1-2. Сейчас наше внимание привлекает мотив полноты, неотделимый от понятия жертвоприношения. Ниже, разбирая контексты, связанные с идеей года, мы будем постоянно убеждаться в том, что мотив полноты является здесь доминирующим (в несколько иной форме идея полноты нашла выражение в позднейшей веданте; см. [113, с. 34, passim]).

ШБр 1.1.1.1.1: "Поистине Праджапати, жертвоприношение, есть год; ночь новолуния – его ворота, луна – задвижка". (Далее, 11.1.2.1-2, интересный сюжет "убийства жертвы": "И, убив жертву, он выливает ее, словно семя, в огонь, как в лоно; ибо огонь – лоно жертвоприношения, из него оно рождается" – ср. ниже рождение и смерть в связи с агнихотрой.)

ШБр 3.2.2.4: "Итак, Праджапати – это год, ибо жертвоприношение – это Праджапати".

ШБр 11.1.6.13: "Праджапати подумал: Поистине я создал здесь соответствие себе, этот год; поэтому говорят: Праджапати – это год, ибо он создал его в качестве соответствия себе; ведь "самватсара" (год) и "праджапати" – оба состоят из четырех слогов; поэтому они соответствуют друг другу".

ШБр 11.2.7.1: "Жертвоприношение – это год; поистине оно приносится в конце года тем, кто знает, что жертвоприношение – это год; и все, что делается в течение года, становится доступным ему, принадлежит ему, завоевывается им".

Одним из главных эквивалентов Праджапати-жертвоприношения является жертвенный алтарь (отождествляемый по вполне понятным соображениям с Агни). Этот алтарь обнаруживает массу разнообразных символических связей с годом; например, строительство его занимает ровно год; огонь, зажигаемый на алтаре, должен предварительно "выращиваться" в течение года; количество (и характер) кирпичей, укладываемых в основание и затем в различные ярусы алтаря, представляет год и его части. Теме ритуального построения "большого алтаря" посвящены полностью шестая, седьмая, восьмая, девятая и десятая канды (5 из общего числа 14) ШБр; см. замечания Эггелинга [30, т. 4, с. XV-XXIV]. Грандиозное строительство алтаря (который есть Праджапати) в не меньшей степени может быть названо "строительством года".

Огромную роль в подобных отождествлениях играет принцип числового уподобления; год представляет собой в этом отношении, видимо, особенно благоприятный материал, ибо 360 (число дней года, по древнеиндийским воззрениям) раскладывается на самые разнообразные составы "делителей", которые к тому же могут затем складываться с единицами иных порядков и т.д.: интересный пример дает ШБр 8.4.1.8-28, где в тело алтаря последовательно встраиваются одночленные, двучленные (и т.п. вплоть до тридцати-, тридцатиодночленные и далее) песнопения, олицетворяющие соответствующие явления мира. Что касается года, то 17-членный год = Праджапати образуется как 12 месяцев + 5 времен года; 21-членный год (= солнце, см. выше) получается как 12 месяцев + 5 времен года + 31 мира + солнце и т.д. Вот, например, каким образом год отождествляется с полным сроком человеческой жизни (100 лет): 60 дней-ночей (в месяце) + 24 полумесяца + 13 месяцев, т.е., считая дополнительный, 13-й месяц в году (отождествляемый, в свою очередь, с солнцем) + 3 времени года + сам год как 101-й, т.е. выходящий за пределы счета, олицетворяющий границу и преодоление ее (как, например, солнце в качестве 21-го – см. выше, с. 145).

Укажем еще одну область соответствий "год – ритуал": для измерения и того и другого иногда используются одни и те же слова, связанные с понятием рита (глагольный корень ри – "течение"), например: рита = а) "правильное чередование явлений природы", в том числе и времен года; б) "порядок жертвоприношения", "ритуал"; сюда же относятся такие выражения, как "дороги риты", "пути риты" и т.д.; риту = а) "время жертвоприношения"; б) "время года"; ритутха = а) "вовремя"; б) "в соответствии с распорядком ритуала; ритвия = а) "своевременный"; б) "соответствующий своему разделу [ритуала]". Ср. аналогичное значение слова ритвидж ("жрец", букв. "жертвующий вовремя"); в поздневедийских текстах это слово постоянно употребляется для обозначения времен года (т.е. в связи с риту) – см. об этом [79, с. 224 и сл.], а также соответствующие разделы работы [114]. Мы лишь отмечаем здесь эти интересные проблемы, оставляя детальное рассмотрение для специальных исследований.

Следует заметить, что приведенные выше "арифметические" упражнения (число которых в ритуальных трактатах весьма велико) имеют гораздо более глубокий смысл, чем это может показаться на первый (и поверхностный) взгляд. Дело в том, что, перечисляя все части какого-либо объекта, сополагая все части. одного целого со всеми частями другого (что, разумеется, нисколько не исключает возможности иных разбиений – как того, так и другого), авторы ритуальных текстов не устают подчеркивать идею полноты соответствующих явлений, целостного их охвата – при помощи разбиения их на части (даже если оно, с нашей точки зрения, совершается не вполне последовательно) без остатка, вполне, целиком.

Не будем, однако, думать, что здесь перед нами исключительно поздне-ведийское явление, не имеющее параллелей за пределами брахманической прозы; идея числа = "символа целого" хорошо известна уже PB. Это явление было замечено и подробно проанализировано А.Бергенем, который посвятил ему особую главу в своей работе [68, т. 2, с. 114-156: "Мифологическая арифметика"]. Вот один из его выводов: "Большинство мифологических чисел "Ригведы", и особенно числа два, три, пять, семь, выражают не просто идею "неопределенного множества", но "целостность", и эта целостность в принципе соответствует совокупности (трех – В.С.) миров. В этом смысле можно сказать, что все разные числа взаимно эквивалентны, поскольку они выражают, каждое внутри соответствующего разбиения, идею суммы частей одного и того же целого, которое есть не что иное, как вселенная в целом".

Сходный прием мы наблюдаем в тех случаях, когда целое задается не счетом своих частей, а их непосредственным перечислением, как правило, в целях отождествления с каким-либо иным целым и в предельном случае – с миром. Такой прием часто встречается в упанишадах. Знаменитый пример – начало БрУп: "Поистине голова жертвенного коня – это утренняя заря, его глаз – это солнце, его дыхание – это ветер...", где последовательно перечисляются все части жертвенного коня (см. выше, Гл. III).

В свете указанных представлений выход за пределы года = выход за пределы этого мира = бессмертие. ШБр после обычного отождествления год = Праджапати в 101-членной форме (10.2.6.1) гласит: "За этим [годом] находится мир, удовлетворяющий желания; но то, что удовлетворяет желания, – это бессмертное; поэтому бессмертное лежит за этим [годом]; и именно это бессмертное – тот свет, который сияет там (т.е. солнце), и этот дар... он, Савитар (солнце), распределяет между различными существами" (10.2.6.4-5). Мы видим, таким образом, что солнце в своей функции границы миров тождественно году. Впрочем, оно может отождествляться с ним и непосредственно, ибо год = годовой путь солнца; ср. ШБр 10.2.4.1-3.

Даже боги достигают бессмертия не иначе чем "через год": "Поистине боги были сначала смертны; и лишь когда они достигли года, они стали бессмертны; ибо год – это все, а бессмертное (неразрушимое) означает "все"; поэтому [тот, кто совершает жертвоприношение в течение года], получает бессмертный результат, бессмертный мир" (ШБр 11.1.2.2). В этом тексте хорошо видно, что "год" может означать просто "полнота" – и ничего более; употребление здесь именно такого символа полноты (а не иного) определяется тем, что речь идет вообще о некотором типе годичных жертвоприношений. В других контекстах выступают другие символы полноты.

Несколько иначе то же самое представление выражается отождествлением год = смерть: "Год поистине то же, что смерть, ибо это он с помощью дней и ночей разрушает жизнь смертных" (ШБр 10.4.3.1), откуда следует, что выход за пределы года эквивалентен выходу за пределы смерти. Аналогичная функция солнца указывалась выше (прием тот же); см. также ШБр 10.5.2.3-4.

Таким образом, вся эта грандиозная механика соответствий и отождествлений выстраивается не ради умозрительного удовлетворения: теория, как всегда в Индии, преследует практическую цель, и в данном случае эта цель – достижение бессмертия. Сооружение жертвенного алтаря, имевшее в виду этот результат, покоилось еще на одном – чрезвычайно важном – отождествлении: Праджапати = год = жертвенный алтарь (т.е. Агни) = человек, заказчик жертвоприношения, строитель алтаря.

Форма алтаря недаром представляла птицу: в образе этой птицы человек намеревался взлететь в небо; он не зря надевал себе на шею золотой диск, символ солнца: подобно тому как диск закладывался в основание алтаря, человек закладывал в основание себя бессмертный свет, сущность солнца, см. [30, т. 4, с. XXI]; см. также ШБр 9.5.2.16 ("заказчик – тело жертвы, жрецы – ее члены"); 10.1.1.6-10 (последовательное отождествление частей алтаря с частями тела); 10.1.2.3-4; 10.2.1.2 (важный текст, устанавливающий отношение субституции между человеком и жертвой; ср. замечания Эггелинга к этому месту); 10.2.2.6 (та же идея: жертва – это человек, ибо "им здесь все измерено") и т.д.

5. Этот ритуал заключается в ежедневном приношении в огонь подогретого молока; он разделяется на две части: вечернюю (тотчас после захода солнца либо с появлением первой звезды: ШанкхШрСу 2.7.1-2; этот момент отмечает главный акт обряда – выливание молока в огонь, тогда как подготовительные операции, естественно, начинаются раньше: "перед тем как смешиваются тени" – там же 2.6.2-3), когда почитается Агни в форме жертвенного огня, и утреннюю (на восходе солнца), когда почитается Агни в форме солнца. По поводу времени утреннего приношения данные текстов расходятся: некоторые предписывают время до восхода солнца, некоторые – после. Интересно, что обе брахманы PB – АБр и КБр (которые, видимо, являются древнейшими из дошедших до нас текстов брахман; см. [21, с. X, 45-48]) – расходятся в указаниях на этот счет: КБр представляет первую точку зрения (2.9), АБр – вторую (5.29-31). Видимо, этот вопрос в свое время был предметом оживленных дискуссий, поскольку АБр посвящает ему почти половину всего раздела об агнихотре. Все же можно предполагать, что она представляет как раз позднейшую практику, поскольку предписание КБр (агнихотра совершается до восхода солнца) совпадает с данными "Авесты" (см. [21, с. 254]). Если это так, то и всю картину агнихотры, как ее представляет КБр, можно считать достаточно архаичной.

6. Здесь еще можно напомнить известные взгляды А.Бергеня, согласно которым всякое жертвоприношение (= сочетание огня и жидкого приношения либо замены последнего) есть ритуальный аналог воспроизводительного акта у человека и в природе (гроза и т.д.) – см. [68, т. 1, вступление].

7. Согласно АБр 5.28, "дыхание" в ходе утренней агнихотры соответствует "речи" в ходе вечерней; их функции связаны соответственно с "пищей" и "речью". КБр в первый раз упоминает о "дыхании" в связи с плошкой из определенного сорта дерева, символизирующего Сому (2.2); второе упоминание (2.8) более интересно: здесь называются шесть сущностей, которые попарно жертвуются друг в друге; таким образом, жертвенный огонь приносит себя в восходящее солнце, заходящее солнце приносит себя в огонь, ночь жертвует себя в день, день – в ночь, выдох приносится во вдох, вдох – в выдох. Знание "этих шести" считается очень важным, ибо "кто так знает" является как бы жертвующим, даже когда он не жертвует, и т.д. ШанкхШрСу, стоящая, видимо, очень близко по времени к КБр (соображения о связи этих текстов излагаются в Гл. I), дважды (2.7.7 и 19) предписывает задерживание дыхания (в первом случае – по поводу обряда искупления ошибки, с указанием "как можно дольше"). В 2.9.7-8 эта сутра дает две интересные мантры (не встречающиеся более нигде): в первой из них "выдох ушел на небо" (произносится одновременно с выдохом), во второй – "вдох пришел в тело" (произносится вместе со вдохом); данные мантры произносятся после обоих приношений молока в ходе вечерней агнихотры.

8. Чрезвычайно интересную проблему представляет связь учений о "внутренней" (прана-)агнихотре с развитием техники йоги, в первую очередь, конечно, дыхательной. Приведенные в предшествующем примечании факты из ШанкхШрСу могут послужить основой для интересных наблюдений, которые, однако, лежат за пределами проблематики данной работы. По поводу прана-агнихотры см. специальное исследование [25, с. 213-343].

9. В тексте: prдnena – с вариантом одной из рукописей prдnдn, означающим "жизненные дыхания (функции), [которые он жертвует]". Оба варианта в равной степени значимы (и интересны в силу выражения характерного "ритуального тождества", о котором см. ранее), однако первый предпочтительнее в силу параллелизма конструкции вопроса-ответа; аналогично (и без варианта) в начале ДжБр 1.2.

10. Видимо, речь идет о том, что "эти" – пять жизненных функций – становятся его "богами", т.е. священными жертвенными огнями; возможен подтекст: "Всякий акт функционирования этих пяти эквивалентен жертвоприношению" (см. ниже, примеч. 27).

11. На это указывает помимо общности тематики также и повтор первой фразы в начале 1.2; отсюда следует, что заключение (с формулой y.e.v.) относится ко всему разделу 1.1-2.

12. На это дает прямое указание следующий текст (ДжБр l.2, после первой фразы): "Поэтому он жертвует эту пищу в дыхании. Он, желающий пищи, именно эти жизненные дыхания (функции) питая, пребывает, жертвуя, в них".

В выделенном разрядкой месте я принимаю чтение Рагху Виры; Бодевиц читает здесь, согласно одной из рукописей, anakдmamдra, переводя это слово "не умирающий против своей воли", что, однако, не соответствует словарному – активному – значению данного оборота: "не убивающий против своей воли".

13. Слово акаша может означать "free or open space, vacuity" [119a], X.Бодевиц переводит (во мн. ч.) "orifices". О чем здесь идет речь, не вполне понятно. По-видимому, имеющее возникнуть тело (потомства) рассматривалось уже как бы реально существующим (в непроявленной форме) – настолько, что в нем оказывается возможным выделить некие "полости", к которым направляются жизненные дыхания. Значит ли это, что "душевное тело" потомства формируется еще до физического контакта будущих родителей? Если да, то интересную параллель представляет Матф. 5.28: "А я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем".

14. Смысл порицания заключается в том, что в обряде агнихотры молоко полагается нагревать на очаге гархапатья и приносить в огонь на очаге ахавания (см. АБр 5.26, 31; КБр 2.1; впрочем, далее – 2.3 – КБр предписывает приносить агнихотру во все три жертвенных огня, вопреки мнению тех, кто предназначает для этого только ахаванию).