Часть 9.

1. В тексте: вичакшана ("ясный, проясненный; проницательный, мудрый"). Судя по всему, речь идет о Соме, который часто обозначается этим словом в PB См. например: 9.12.4; 9.86.19; 9.97.32; 9.107.3, 7; 9.105.1, 2; 9.106.5; см. [100, с, 32, 76, 193-194].

2. Судя да контексту ("ведут его по ту сторону", "за предел чего-то"), речь идет о времени (которое представляют здесь "времена"). Напомним, что и на "пути богов" (БрУп 6.2.15) достижение солнца происходит за пределами "мира богов", эквивалентного в этом тексте "году" (т.е. времени). См. также примеч. 19.

3. Здесь в тексте непереводимая "этимологическая" игра слов. Любопытно, что эта этимологизация непосредственно соседствует в тексте с формульным оборотом эвам-вид; как было ранее указано, такого рода приемы чрезвычайно характерны для символических подстановок типа y.e.v.

4. Характер испытаний на загробном пути в ДжБр довольно близко напоминает некоторые древнеегипетские представления: "В древнейшие времена египтяне думали, что они получат доступ в царство Хетепа, если они узнают и будут помнить тайное имя божества, а также некие магические формулы, которые следовало произнести предписанным образом в нужное время... Однако, как мы узнаем из "Книги Дверей", в позднейшую династическую эпоху преобладала вера в то, что почитатели "великого божества" на земле... прожившие жизнь согласно Маат (т.е. честности и благочестию), получат благое воздаяние благодаря самому исполнению этих вещей" [73а, с. XI и сл.]. Следует также заметить, что эти люди попадают в царство Озириса (т.е. одной из форм солнца) и сами становятся Озирисом (= отождествляются с солнцем).

Мотив спрашивания имени в загробном мире присутствует во многих мифологемах шаманского типа, как об этом сообщает М. Элиаде: так, в одном из случаев путешествия шамана по загробному миру божество этих мест спрашивает у него: "Откуда ты пришел?" В ответ шаман должен назвать не только свое имя, но и имена предков (т.е. родовое имя, как в нашем тексте) [88, с. 203]. В другом рассказе шаман в качестве психопомпа подходит с сопровождаемой им душой к "деревне предков" (на том свете), которые прежде всего спрашивают у пришедших имена. Шаман называет свое; после этого он отводит душу к ее родичам среди умерших [88, с. 212]. Практически в каждом сообщении подобного рода подчеркиваются трудность загробного пути, необходимость "знания дороги", неизбежность разного рода "препятствий" и т.д. Собственно как психопомп шаман выступает лишь в некоторых (немногих) случаях; по большей части душе (либо – еще при жизни – человеку) даются точные наставления о характере пути, о возможных испытаниях и т.п.

Вообще же близость учения о "двух путях" (особенно в его еще не расчлененной форме, которую дает ДжБр) идеологиям шаманского типа бросается в глаза. Так (по данным той же работы Элиаде [88, с. 196-197]), во время одного из сеансов шаман поднимается (по стволу "мирового дерева") поочередно на первое, второе (и далее) небеса; на пятом небе происходит диалог с неким божеством; на шестом он поклоняется луне; на седьмом – солнцу; затем, после еще нескольких небес (число которых точно не фиксируется), он вступает во второй диалог, уже с верховным божеством, которое шаман именует, среди прочего, "местом, где течет вода, [находящимся] на расстоянии года"; он называет его также "создателем всех людей" (вспомним, что, согласно учению о "пяти огнях", люди происходят от "бессмертного, которое есть воды", от "небесных вод" – ДжБр 1.45-46), просит о "прощении грехов" (ср. в тексте ДжБр: "сообщает злые и добрые дела") и т.д.

Ценность свидетельства ДжБр состоит в том, что она дает эти учения, происходящие, вероятно, из магических воззрений, близких к шаманизму, в почти чистом виде; последующий, более поздний вариант того же учения (представленный текстами БрУп и ЧхУп) оказывается уже значительно рафинированным за счет привлечения "культурных", ритуальных воззрений, как это будет показано далее.

5. Впрочем, текст ДжБр 1.18 устанавливает два типа загробного пути – не только для того, кто "знает" о своем сущностном тождестве солнцу (и тому, что за ним), но также для того, кто "знает" себя как родовую сущность (ибо на это указывают слова "отвечает именем, либо родовым именем", т.е. на вопрос "кто ты?"); такому "знанию" солнце возвращает его (очевидно, бессмертное) тело, после чего "его (человека) миром овладевают день и ночь". Иначе говоря, человек, как и в первом случае, превращается в свое "знание" – с той единственной разницей, что на этот раз знание ограничивается некоторым объективным содержанием (типа "я есть такой-то и такой-то, член такого-то рода"), представляющим собою нечто совершенно отличное от безсубъективного (и безобъективного) знания – тождества, которое описывается (вернее, предполагается) формулой y.e.v.

Вопрос о том, выражает ли данный текст учение о перевоплощении, заслуживает, по-видимому, отрицательного ответа; в тексте указывается лишь о том, что данная сущность перемещается в условия временного существования: об этом в равной степени свидетельствуют и "времена" (которые, к нему "прибежав, схватывают и уносят"), и "день и ночь". Естественно предположить для таких умерших обиталище в виде "мира предков". О том, что предки не вечны, свидетельствуют помимо чрезвычайно близкого учения о "пути предков" позднейшие тексты "священного права", которые предписывают потомку (т.е. сыну) совершать поминальные обряды по отцу, деду и прадеду; видимо, этими тремя коленами существование предков на том свете ограничивается (см. БаудхДхСу 11.5.113-115).

Но если даже, с некоторой натяжкой, предположить, что в тексте ДжБр 11.18 присутствует учение о перерождении (такое предположение до известной степени оправдывается дальнейшим развитием тех идей, на которых построен данный текст), то это будет, скорее всего, перерождение внутри своего же рода, по нисходящей линии потомков, ибо только такое допущение делает осмысленным мотив имени в тексте. В самом деле, если человек знает себя как родовую сущность, как члена рода, то в пределах круга идей данного текста (и вообще ритуальных текстов) это будет означать, что "знающий так" превратится в содержание своего знания, т.е. в еще одну родовую сущность, в члена рода. На то, что такие представления не только существовали, но и были чрезвычайно широко распространены, указывает, в частности, известное правило грамматики Панини (1.2.65), предписывающее образование имени потомков от имени предка посредством вриддха первого слога; построенные по этому типу имена в обилии встречаются в брахманах и в упанишадах. Вера в то, что предок (например, отец, дед, прадед) воплощается в потомке, находит свое выражение также в следующем обряде: во время церемонии принесения клецек духам предков бездетная супруга жертвователя, желающая иметь потомство, должна понюхать одну из клецек (или съесть часть ее). Смысл этого акта станет ясен, если иметь в виду, что клецка (пинда) ритуально замещает тело умершего предка (см. [109, с. 425-426]).

6. Пунья – в ритуальных текстах неизменно означает "ритуально чистый, святой", см., например: "Он знает Праджапати, Праджапати знает его; тот, кого знает Праджапати, становится чистым. Это есть Праджапати возгласов: "провозгласи!", "да будет услышано!", "жертвуй!", "мы, которые жертвуем", "вашат!"; кто так знает, становится чистым" (ТС 1.6.11.4; обратим внимание на интересный контекст формулы y.e.v.). Аналогичное употребление пунья: ТС 7.2.7.3; ТБр 2.1.2.9; 2.1.3.6; и др. То же самое следует сказать и о папа ("грех", "зло"); часто оба термина вместе, как в тексте БрУп, см. в AB 7.115.4; АБр 1.12; 4.25; 7.17, 18, 27; ТС 3.5.7.2 и др.

7. Такое понимание, впрочем, не исключает из сферы данного учения обычных, повседневных действий, например приема пищи и т.д. Эти действия уже в эпоху БрУп подвергаются процессу "сакрализации", т.е. начинают рассматриваться как ритуально значимые (см. подробнее Гл. III). Именно это и делает возможным – если не в данном тексте (который недостаточно эксплицитен по интересующему нас вопросу), то, во всяком случае, в более поздней литературе – применение таких ритуальных понятий, как пунья, папа, да и самого понятия кармы (ритуальное действие и его результат) также и вне сферы ритуала – в области, например, человеческих отношений. Однако такое "незаконное" перенесение терминов в чуждый им контекст делается вполне оправданным и законным, если согласиться, что сам этот контекст постепенно сакрализуется (т.е. ритуализуется).

8. Это означает, что в данном контексте (БрУп 3.2.13) мы имеем дело с так называемым бесформульным наставлением типа y.e.v. Принципиальная возможность таких наставлений была указана (в Гл. II этой работы) и подтверждена многими примерами. Интересно, что в отдельных случаях переводчики упанишад чувствуют необходимость вставлять формулу y.e.v. при переводе тех мест, где она отсутствует в тексте, однако по смыслу необходима. Так поступает, например, С.Радхакришнан: он дважды (в 3.2.10 и 3.2.12) вставляет (в скобках) формулу "кто так знает" в свой перевод, что следует признать вполне справедливым. Однако в этих текстах присутствует упоминание "плода" правильного знания, тогда как в нашем такого указания нет (его можно, правда, видеть в словах "благим он становится посредством благого деяния"). Но даже и безо всякого упоминания о "плоде" текст сохраняет форму y.e.v., т.е. инструментальную форму наставления в определенной (медитативной) деятельности. Вспомним самое начало БрУп: в этом наставлении нет ни "плода", ни формулы, однако параллельное место ТС дает и то и другое. Так и здесь: если формула (по мнению С.Радхакришнана) неявно присутствует в стихе 3.2.12, то вряд ли можно предположить, что в следующем стихе (3.2.13), который разрабатывает ту же тему, структура текста вдруг радикально изменилась.

9. Если после всех упомянутых процедур смысл текста до конца не проясняется, то причину этому следует искать также и в наших интеллектуальных привычках. Приведем любопытное суждение Вл. Соловьева (высказанное, разумеется, по иному поводу):

"Представлять ясным то, что само по себе неясно, сводить к рассудочным понятиям такое идейное содержание, которое вовсе не имеет рассудочного характера, значит предаваться произвольному, совершенно ненаучному сочинительству. Если в изложении какой-нибудь древней религии все ясно для современного рассудочного сознания, то мы смело можем сказать, что такое изложение извращает свой предмет и потому никуда не годится" ["Разбор книги кн. Сергея Трубецкого «Метафизика в древней Греции»" (1890). – Собрание сочинений В.С.Соловьева. Т.6, с. 274-275].

10. В предыдущем разделе араньяки излагается учение о "высшем": Праджапати в ответ на вопрос своего сына Аруни называет в качестве "высшего" 12 сущностей – таких, как "сущее", "тапас", "воздержание", "агнихотра", "жертва" и др.; затем дается очень интересный, хотя и сильно модифицированный (видимо, поздний), вариант учения о "пяти огнях" (после тождества Брахман = всё = самый непознаваемый = самосущий = Праджапати = год = солнце идет дигрессия: лучи солнца – Парджанья – травы и деревья – пища – жизненное дыхание – сила – тапас – вера – жертва – молитва – манас – умиротворение – мысль – память – воспоминание – различающее знание – познание Атмана); далее, после краткого учения о пятичастном Пуруше и нескольких, видимо, старых (судя по языку) мантр, следуют формула y.e.v. и заключение, аналогичное заключению ТАр 10.64. Ввиду того что формула y.e.v. встречается также в конце ТАр 40.64 (дважды), употребление ее в начале этого текста можно сравнить со сходной картиной в БрУп 6.2,16 (см. по этому поводу выше, с. 73).

11. Здесь в тексте несомненный пропуск: эквивалент "награды жрецу" не назван; видимо, испорченный текст был уже в руках комментатора (Саяны), поскольку он явно пытается каким-то образом приспособить дакшину к предыдущей паре. Следующий член рода, речь, без сомнений, относится к дальнейшей серии "пять пран – пять жрецов".

12. Так – согласно комментарию Саяны, который здесь разъясняет, что жизнь человека от рождения до 60 лет делится на 12 "периодов" (юга), по пяти лет каждый. Годы, входящие в такой период, последовательно обозначаются: самват-, париват-, идават-, ануват-, идватсара. Из приведенного комментатором стиха следует, что в этих периодах счет времени велся по лунным месяцам (см. "двенадцать месяцев" и "дополнительный" месяц в тексте ДжБр 1.18).

13. Не вполне естественную позицию луны (после солнца) на "пути богов" в тексте ЧхУп можно объяснить следующими соображениями. Идущий по этому пути непременно попадает в "год" (символ полноты, целого), после чего возможен переход только к солнцу (которое также в известном смысле охватывает весь мир живущих и тем самым служит символом его верхней границы), но никак не к луне, которая по своему, так сказать, онтологическому статусу явно ниже "года", который есть полнота "времени" (тогда как луна еще в пределах "времени" – см. ДжБр 1.18 и КаушУп 1.2). Таким образом, авторы текста ЧхУп 5.10.2 были вынуждены поместить луну после солнца, учитывая обычную взаимосоотнесенность обоих светил. Как бы то ни было, это свидетельство очень важно, поскольку включение луны (наряду с "молнией", возникающей также в параллельном тексте БрУп) в схему "пути богов" указывает на один из самых первых шагов к созданию теории, которой суждена была столь долгая жизнь; я имею в виду, конечно, теорию "семи планетных небес", прошедшую через всю античность и европейское средневековье и сохранившуюся даже в наши дни в названиях семи дней недели (которые, кстати, в Индии обозначаются точно теми же планетами, что и в Европе).

По поводу остальных членов ряда (исключая Агни и Брахму) можно еще заметить следующее.

Ваю (ветер, воздух) – атмосферное божество, один из пяти элементов (вместе с водой, землей, огнем и пространством), считается главным из "ветров" (во мн. ч. – только форма "Маруты"), число которых семь. Согласно более поздним воззрениям (эпос), ветер уносит святых на небо (Мбх 12.302.75). К числу "ветров" приравнивается также семь "дыханий" в человеке. Ваю рассматривается в качестве движущей силы и физиологических процессов в организме, и перемещений небесных сил; так, планеты движутся по "лучам ветра", его же силой они отклоняются от кругового пути [138, т. 2, §1729 и 1652]. В поздних эпических текстах ("Вишнупурана" и др.) число "ветров" равно "семи раз по семь". Владыка Марутов – Индра, он часто изображается вместе с ними, луной, звездами и планетами, которые составляют его свиту (см. [106, с. 94 и сл.]).

Солнце и луна очевидным образом связаны с небесными сферами; о солнце, кроме того, см. примеч. 17-18.

Молния – одна из трех форм Агни, атмосферный огонь; в этом смысле переход от земного огня к небесному (солнце) должен был происходить через молнию. Почему она помещается после солнца, для меня неясно. Быть может, какую-то роль здесь играет очевидная связь молнии с водами (в PB слово видьют иногда обозначает вообще воду, дождь: 7:69.6; 10.91.5) и через них с источником небесных вод в высочайшем небе? См. по этому поводу текст PB 5.84.3l Иногда слово видьют употребляется в значении "Маруты", а в позднейшей литературе им обозначается определенное трансовое состояние, связанное, вероятно, с переживанием ощущения света. Впрочем, прочно фиксированным термином данное слово, по-видимому, не является, поскольку БрСу (цитированное место, с. 92) употребляют для "молнии" другое слово (тадит).

Варуна – со времен PB рассматривается как владыка вод (в том числе небесных, откуда его связь с источником "небесных вод", с таинственной сварнарой – см. выше, с. 139), ночного неба (обильный материал в работе Людерса [М4]). Варуна считается также владыкой некоего созвездия (22-го или 24-го, под названием "Шатабхишадж").

Индра связан с запредельным небом (см. на с. 137 замечания по поводу словосочетания parдh parдvatah); это божество, кроме того, наделяет своим именем одну из частей эклиптики; также именем Индры названа одна из звезд в 26-м созвездии (данные [119а]).

Праджапати – о его связи с годом как символом полноты времени см. выше, примеч. 19; это означает, что соединение с Праджапати эквивалентно выходу за пределы времени. Именно в таком контексте присутствует данное божество в тексте ДжБр 1.18. Иногда именем Праджапати называется планета Марс, а также одна из звезд.

Итак, ступени данного варианта "пути богов" не обнаруживают особо тесных связей с определенными планетными сферами (за исключением Праджапати и, конечно, солнца и луны); скорее всего, в перечисленных выше божествах следует видеть самую общую символизацию идеи неба, небесных явлений. Можно думать, что перед нами действительно один из самых ранних этапов учения о загробном пути души через небесные сферы. Допустимо также предположение, что число шагов (7 или 9) играет здесь не менее важную роль, чем их конкретное обозначение.

Очень интересен вопрос о развитии сходных представлений в античном Средиземноморье. В древнейших греческих текстах идея о том, что душа после смерти восходит к звездам, отсутствует. Первые упоминания о ней относятся не ранее чем к V в. (первый точно датированный текст – комедия Аристофана "Мир", 421 г.). Платон воспринял это учение от пифагорейцев, которые учили, что душа происходит с неба, имеет огненное начало, будучи частицей огненного небесного эфира; после смерти душа поднимается к своему небесному источнику (т.е. к небесному огню); я излагаю эти факты по известной работе Ф.Кюмона [80, с. 24, 94-96 и сл.], который считает, что греки могли заимствовать представления об астральном бессмертии из Вавилона, где они сформировались где-то в VI в., когда иранский маздеизм, веривший в то, что души праведников поднимаются к светлым жилищам богов, пришел в соприкосновение с халдейской астрологией. Видимо, не следует полностью исключать и возможность прямого контакта пифагорейцев с какими-то индийскими учениями типа учения о "пяти огнях". Сами греки (Павсаний, 4.32.4) упоминают о том, что первыми о бессмертии стали говорить халдеи и "индийские" (это может также означать "иранские") маги.

Позднее одним из основных проводников индийских и иранских влияний было манихейство, в котором мы видим те же самые (знакомые нам по брахманическим текстам) пять элементов (пространство, огонь и т.д.); пятичленная классификация была вообще излюбленной у манихейцев (см. [130, с. 162]; эта работа вполне допускает возможность прямых заимствований из Индии). Огромную роль в иранских культах играло также число 12 ([130, с. 170: многочисленные примеры]), интересно сопоставить с учением о "пути богов" и "пути предков" приводимые Рейценштейном сведения о двух типах мистерий: цель одной из них заключалась в сакрализации миста, который, проходя 12 дневных часов, поднимается к божеству света; в ходе другой душа спускается по 12 часам ночи в подземный мир (мир предков), а затем по той же лестнице возвращается на землю (ср. 12-членный спуск из мира предков на землю в ЧхУп).

Оба эти числа, 5 и 12, мы встречаем в одном из турфанских манихейских фрагментов в связи с образами "колесницы солнца" ("путь богов"?) и "колесницы луны" ("путь предков"?). Там же имеется упоминание о том, что "он" построил "колесницу луны" из воздуха и "бессмертной воды" (см. [143, с. 63-64]).

Эти разрозненные замечания, число которых можно было бы легко умножить, не претендуют на полноту. Их цель – показать, какими путями могло происходить (и происходило) внедрение индийских учений в средиземноморские культуры. Этот вопрос заслуживает гораздо более подробного освещения. Интересный материал о различных типах "странствий по небесным сферам" излагает статья Буссэ [73].

14. Пример еще одного такого рода восхождения дает текст БрУп 3.6.1:

"Тогда Гарги Вачакнави стала спрашивать его. «Яджнявалкья, – сказала она, – все здесь выткано вдоль и поперек на воде. На чем же выткана вдоль и поперек вода?» – «На ветре, Гарги». – «А на чем же выткан вдоль и поперек ветер?» – «На мирах воздушного пространства, Гарги». – «А на чем же вытканы вдоль и поперек миры воздушного пространства?» – «На мирах гандхарвов, Гарги» (далее: «на мирах солнца; на мирах луны; на мирах звезд; на мирах богов; на мирах Индры; на мирах Праджапати; на мирах Брахмана»)".

Обратим внимание, что "небесных миров" опять девять и солнце опять помещено прежде луны.

Заключение

1. Приведенный пример до некоторой степени отвечает на вопрос о том, возможен ли переход с одного типа мышления на другой. Очевидно, что и наш логический разум работает не иначе, как концентрируя внимание на тех или иных объектах (образах), подвергая затем обработке вырастающие здесь "созерцания" (этот термин мы встречаем уже у Канта). Разные типы мышления складываются в силу того, что одно из них (научное) занято "разведением понятий" для сбора и утилизации продуктов творческого внимания, тогда как другое (символическое) предпочитает пребывать в самом акте, оставляя логическому разуму "сбор плодов", да и то лишь тех, которые помогают сознанию вернуться в себя. Разумеется, существо творческого акта остается неописуемым (ибо в нем снимаются все необходимые для описания дихотомии); однако оно доступно, во-первых, алгоритмически, а во-вторых, может быть описано косвенно, по его результатам. Ритуальный разум покоится в логическом, словно цветок в застывшем воске. Заметим, что оба типа мышления, в их обособленности, вряд ли могут избежать упрека в неполноте: педантичный ученый, например, полагает, что имеющихся у него ресурсов внимания вполне достаточно для оперирования любыми фактами; с другой стороны, чересчур рьяный ритуалист будет производить впечатление некоторой "серости".

2. Согласно предположению Р.Киттеля, издателя критического текста "Бытия", стих 2.9 ("и древо жизни посреди рая, и древо познания добра и зла") следует, вероятно, читать: ьbetok haggдn 'es hadda 'at, т.е. "и посреди сада (= рая) древо познания". Создается впечатление – если принять эту конъектуру, – что "древо познания", первоначально единое, оказалось в силу каких-то соображений символического порядка разделенным на две (противоположные по свойствам) модификации. Это соответствует разделению человека (первоначально совмещавшего в себе мужское и женское начала) на мужчину и женщину (см. 1, 27 и 2, 18-24), а также упоминанию о двух источниках человеческого существа ("из праха земного"; "и вдунул в лицо его дыхание жизни" – 2,7) вместо первоначально единого (1, 26-27). Все эти учения разрешают в символических образах проблему возможности десакрализации человеческой жизни, вообще человека, вначале единого и всецело сакрального. Если бы Адам был сотворен только небесным, то переход к земному, несакральному человеческому состоянию был бы для него невозможен; при отсутствий деления на мужчину и женщину смерть (возникшая вместе с грехопадением) была бы для него окончательной гибелью; наконец, вне самой возможности несакрального, различающего знания (символом которого является второе древо) грехопадение было бы абсолютно немыслимо. Значит, и при обратном переходе, от земного к небесному, сакральному существованию эти три дихотомии снимаются, возвращаясь в свое изначальное единство, так что на месте "древа жизни – древа познания добра и зла" оказывается единое "древо познания".

Список сокращений

а) сокращения древнеиндийских источников

ААр – Айтарея араньяка. АБр – Айтарея брахмана. AB – Атхарваведа. АпШрСу – Апастамба шраутасутра. АУп – Айтарея упанишада. АшвГрСу – Ашвалаяна грихьясутра. АшвШрСу – Ашвалаяна шраутасутра. БаудхШрСу – Баудхаяна шраутасутра. БПС – "Большой петербургский словарь" [см.72]. БрСу – Брахмасутры. БрУп – Брихадараньяка упанишада. БхарШрСу – Бхарадваджа шраутасутра. БхГ – Бхагавадгита. ВадШрСу – Вадхула шраутасутра. ВС – Ваджасанеи самхита. ГобхГрСу – Гобхила грихьясутра. ДжаймШрСу – Джайминия шраутасутра. ДжБр – Джайминия брахмана. ДжУпБр – Джайминия упанишад-брахмана. ИшаУп – Иша упанишада. КапС – Капиштха Кали самхита. КатхС – Катхака самхита. КанС – Канва самхита. КатхУп – Катха упанишада. КатШрСу – Катьяяна шраутасутра. КаушУп – Каушитаки упанишада. КБр – Каушитаки брахмана. КхадГрСу – Кхадира грихьясутра. M – (рецензия) Мвдхьяндина. МанШрСу – Манава шраутасутра. МайтриУп – Майтри (Майтраяния) упанишада. MC – Майтраяния самхита. Нир – Нирукта (Яска). Пан – Панини. PB – Ригведа. СВ – Самаведа. ТанБр – Тандья (Панчавимша) брахмана. ТАр – Тайттирия араньяка. ТБр – Тайттирия брахмана. ТС – Тайттирия самхита. ХирГрСу – Хираньякеши грихьясутра. ЧхУп – Чхандогья упанишада. ШанкхАр – Шанкхаяна (Каушитаки) араньяка. ШанкхБр – см.КБр. ШанкхГрСу – Шанкхаяна грихьясутра. ШанкхШрСу – Шанкхаяна шраутасутра. ШБр – Шатапатха брахмана. ШветУп – Шветашватара упанишада. ЯВ – Яджурведа. ЯПарСу – Яджня-парибхаша-сутра.

б) библиографические сокращени

AASS – "Ananda Asrama Sanskrit Series". ABORI – "Annals of Bhandarkar Oriental Research Institute". АО – "Acta orientalia". AOr – "Archiv Orientalni". BB – "Bezzenberger Beitrдge". BI – "Bibliotheca Indica". IIJ – "Indo-Iranian Journal". JA – "Journal Asiatique". JAOS – "Journal of the American Oriental Society". SBE – "Sacred Books of the East". ZDMG – "Zeitschrift der Deutschen Morgenlдndischen Gesellschaft". ZII – "Zeitschrift fьr Indologie und Iranistik".

Библиографи

I. Тексты и переводы*

* В этом разделе Библиографии издания и переводы текстов располагаются согласно их принадлежности к той или иной самхите и, как правило, последовательности их опубликования.

а) самхиты

1. Rig-Veda-Samhita together with the Commentary of Sayanacharya, ed. by F. Max Mьller. Vol. 1-4. L., 1890-1892 (repr. 1966).

2. Aufrecht Th. Die Hymnen des Rigveda. T. 1-2, 3 Aufl. В., 1955.

3. Griffith R. T. H. The Hymns of the Rigveda transl. with a popular comment., ed. by J. L. Shastri. Delhi, 1973.

4. Der Rig-Veda aus dem Sanskrit ins Deutsche ьbersetzt und mit einem laufenden Kommentar versehen von K. F. Geldner. T. l-3. Cambridge, Mass., 1951 (HOS. Vol. 33-35).

5. Ригведа. Избранные гимны. Пер., коммент. и вступит. ст. Т. Я. Елизаренковой. M., 1972.

6. Sдmavedarcikam. Die Hymnen des Sдma-Veda, hrsg., ьbersetzt und mit Glossar versehen von Th. Benfey. Lpz., 1848.

7. Die Taittiriya-Samhitд, hrsg. von A. Weber. Bd 1-2. Lpz., 1871-1872 (IS. 11-12).

8. The Sanhita of the Black Yajur Veda, with the comment, of Mдdhava Achдrya, ed. by E. Roer, E. B. Cowell, R. N. Vidyaratna, M. Ch. Nyayaratna, S. Samaзrami. Vol. 1-6. Calcutta, 1854-1899 (BI).

9. The Veda of the Black Yajus School entitled Taittiriya Sanhita. Transi. with a running comment, by A. B. Keith. Vol. 1-2. Cambridge, Mass 1914 (HOS. Vol. 18-19).

10. Maitrayani Samhita, hrsg. von L. von Schrцder. Bd l-2. Lpz., 1881-1886.

11. The Vдjasanei-Samihitд in the Mдdhyandina and the Kдnva-cдkhд with the comment. of Mahidhara, ed. by A. Weber. В., 1852.

12. Suklayajurveda Kдnva Samhita with Sayana Bhasya (Uttara Vimsati). Ed. by Cintamani Misra Sarma. Varanasi, 1978.

13. Kathakam. Die Samhitд der Kathд-cдkhд, hrsg. von L. von Schrцder. Bd 1-4. Lpz., 1900-1912.

14. Atharva Veda Samhita, hrsg. von R. Roth und W. D. Whitney. I. Text. B., 1855.

15. Atharva Veda. Sampadak p. Sriram Sarmд Achдrya Khanda 1-2. Bareli, 1976.

16. Hymns of the Atharva-Veda, together with extracts from the ritual books and the commentaries, transl. by M. Bloomfield. Ox., 1897 (SBE. Vol. 42).

17. Atharva-Veda Samhita, transl. with a critical and exegetical comment, by W. D. Whitney, revised and ed. by Ch. R. Lanman. Vol. 1-2. 1905 (HOS. Vol. 7-8).

18. Атхарваведа. Избранное. Пер., коммент. и вступит. ст. Т. Я. Елизаренковой. М., 1977.

б) брахманы

19. The Aitareya Brahmanam of the Rigveda. Ed., transl. and explained by M. Haug. Vol. 1-2. Bombay, 1863.

20. The Aitareya Brahmanam with the Bhдsya of Sayanдcдrya, ed. by K. S. Agace. Vol. 1-2. Poona, 1896 (AASS. 32).

21. Rigveda Brahmanas: the Aitareya and Kausitaki Brahmanas of the Rigveda. Transl. by A. B. Keith. Cambridge, Mass., 1920 (HOS. Vol. 25).

22. Kausitaki-Brahmana. Hrsg. von E. R. Sreekrishna Sarma. Wiesbaden, 1968.

23. Jaiminiya-Brahmana of the Samaveda, critically ed. by Raghu Vira and Lokesh Chandra. Nagpur, 1954.

24. Das Jaiminiyabrдhmana in Auswahl. Text, Obersetzung, Indices von W. Caland. Amsterdam, 1919.

25. Jaiminпya Brahmana I. 1-65. Text, transl. etc. by H. W. Bodewitz. Leiden, 1974.

26. Tдndyamahдbrдhmanam of the Samaveda. Vol. 1-2. Benares, 1935-1936.

27. Pancavimsa-Brдhmana. The Brahmana of Twenty Five Chapters, transl. by W. Caland. Calcutta, 1931 (BI).

28. Taittiriyabrahmanam, with the comment. of Sдyanдcharya, ed. by N.B.Godbole. Vol. 1-3. Poona, 1898 (AASS. 37).

29. The Satapatha-Brдhmana in the Mдdhyandina-cakha with extracts from the commentaries of Sayana, Harisvдmin and Dvivedaganga, ed. by A. Weber. В., 1855.

30. The Satapatha-Brдhmana according to the text of the Mдdhyandina school, transl. by J. Eggeling. Vol. 1-5. Ox., 1882-1900 (SBE. Vol. 12, 26, 41, 43, 44).

31. Das Gopatha Brahmana, hrsg. von D. Gaastra. Leiden, 1919.

в) араньяки и упанишады

32. Aitareya Aranyaka with comment, by Sдyanдchдrya, ed. by Baba S. Phadake. Poona, 1898 (AASS. 38).

33. The Aitareya Aranyaka, ed. and transl. by A. B. Keith. Ox., 1909.

34. Sдnkhдyana-Дranyaka, ed. by S. T. Pдthaka. Poona, 1922 (AASS. 90).

35. The Sдnkhдyana Aranyaka, with an appendix on the Mahavrata, by A. B. Keith. L., 1908.

36. Taittiriya Aranyaka, with a comment, by Sдyanдcharya, ed. by Baba S.Phadake. Vol. 1-2. Poona, 1897-1898 (AASS. 36).

37. Eighteen Principal Upanisads, ed. by V. P. Limaye and R. D. Vadekar. Vol. 1 (text with parallels from extant Vedic literature, etc). Poona, 1958 (incl. Jaiminiya Up.-Brдhmana, с. 377-474). 37a. Brhad-Дranyaka-Upanisad, trad. et annotйe par E. Senart. P., 1934.

38. The Principal Upanisads, ed. with Introduction, Translation etc. by S. Radhakrishnan. L., 1953. 38a. Brhadдranjakopanishad, in der Mдdhjamdina, hrsg. und ьbers, von O. Bцhtlingk. St. Petersburg, 1889.

39. Ten Principal Upanishads with Sдnkarabhдsya. Delhi, 1964.

40. Upanisad. A cura di C. Delia Casa. Torino, 1976.

41. Deussen P. Sechzig Upanishad's des Veda. Lpz., 1897.

42. The Thirteen Principal Upanishads, transl. by R. E. Hume. Ox., 1931.

43. Брихадараньяка упанишада. Пер., предисл. и коммент. М., 1964.

44. Чхандогья упанишада. Пер., предисл. и коммент. М., 1965.

45. Упанишады. Пер., предисл. и коммент. М., 1967.

г) сутры (ритуальные)

46. The Srauta Sutra of Дsvalдyana with the comment, of Gдrgya Nдrдyana, ed. by R. Vidyдratna. Calcutta, 1864-1874 (BI).

47. The Srauta Sutra of Sдnkhдyana, ed. by A. Hillebrandt. Vol. 1-4. Calcutta, 1885-1899 (BI).

48. Sдnkhдyana-Srautasьtra, transl. into English by W. Caland. Ed. with an Introduction by Lokesh Chandra. Nagpur, 1953.

49. The Baudhдyana Srauta Sutra belonging to the Taittiriya Samhitд, ed. by W. Caland. Vol. 1-3. Calcutta, 1904-1923 (BI).

50. The Srauta Sutra of Apastamba, belonging to the Taittiriya Samhitд, with the comment. of Rudradatta, ed. by R. Garbe. Vol. 1-3. Calcutta, 1882-1902 (BI).

51. Das Srautasutra des Дpastamba, aus dem Sanskrit ьbers. von W. Caland. Bd. l (1-7 Buch). Gцttingen, 1921; Bd. 2 (8-15 Buch) – 3 (16-24, 31 Buch). Amsterdam, 1924-1928.

52. Das Mдnava-Srauta-Sutra, hrsg. von F. Knauer. Buch l-5. Petersburg, 1900-1903.

53. Grhyasutrani. Indische Hausregeln, Sanskrit und Deutsch, hrsg. von A. F. Stenzler. Bd 1-2. Lpz., 1864-1878.

54. The Grhya Sutra of Дsvalдyana with the comment, of Gargya Narаyana, ed. by R. Vidyвratna and A. Vedantavagisa. Calcutta, 1866-1869 (BI).

55. The Grhyasutra of Hiranyakesin, ed. by J. Kirste. Wien, 1889.

56. The Grhya-Sutras, Rules of Vedic Domestic Ceremonies. Vol. 1. Sдnkhдyana, Дsvalдyana, Parдskara, Khдdira, transl. by H. Oldenberg. Ox., 1892 (SBE. Vol. 29).

57. The Grhya-Sьtras, Rules of Vedic Domestic Ceremonies. II. Gobhila, Hiranyakesin, Apastamba, transl. by H. Oldenberg. Yajna-paribhдsд-sutras, transl. by F. Max Mьller. Ox., 1892 (SBE. Vol. 30),

д) прочие тексты

58. The Nighantu and the Nirukta, ed. and transl. with Introduction etc. by L. Sarup. Vol. 1-2. Lahore, 1927-1928.

59. The Astadhyayi of Pдnini, ed. and transl. by S. Ch. Vasu. Vol. 4-2. Allahabad, 1891-1898.

60. The Bhagavadgita with 11 commentaries, ed. by G. Sh. Sadhale. Vol. 1-3. Bombay, 1935-1938.

61. The Bhagavad-Gita with a comment. based on original sources by R. C. Zaehner. Ox., 1969.

62. Brahmasutrabhasyam (ed. by V. Shastri and Ch. Shastri). Bombay, 1914.

II. Исследовани

63. Бонгард-Левин Г. М. Индия эпохи Маурьев. M., 1973.

64. Гринцер П. А. Древнеиндийский эпос. Генезис и типология. M., 1974.

65. Семенцов В. С. "Молния" в упанишадах. – Санскрит и древнеиндийская культура. II. М., 1979. 65а. Эpман В. Г. Очерк истории ведийской литературы. M., 1980.

66. Ananthanarayana. Verb-forms of the Taittiriya Brahmana. Poona, 1970.

67. Benveniste E., Renou L. Vrtra et Vreragna. P., 1934.

68. Bergaigne A. La religion vйdique d'aprиs les hymnes du Rig-Veda. T. 1-3. P., 1878-1883.

69. Bergaigne A. Recherches sur l'histoire de la liturgie vйdique. – JA. 1889. 69a. Bloomfield M. Contributions to the Interpretation of the Veda. III. – JAOS. 15, 1892.

70. Bloomfield M. Vedic Concordance. Baltimore, 1906 (HOS. Vol. 10).

71. Bodewitz H. W. Der Vers "vicaksanдd rtavo" (JB 1.18; 1.50; KausUp 1.2). – ZDMG. Suppl. 1. 1969, Bd. 3.

72. Bцhtlingk O., Roth R. Sanskrit-Wцrterbuch. Th. 1-7. St. Petersburg, 1855-1875.

73. Bousset W. Die Himmelsreise der Seele. – "Archiv fьr Relig. Wissenschaft". 4, 1901. 73a. Budge E. A. W. The Egyptian Heaven and Hell. Vol. 3. L., 1905,

74. Van Buitenen J. A. B. On the Structure of the Sabha parvan of the Mahдbharata. – India Maior. Leiden, 1972. 74a. Van Buitenen J. A. B. Rдmдnuja's Vedдrthasamgraha. Poona, 1956.

75. Van Buitenen J. A. B. The Sдmaveda in the Pravargya Ritual. – Mйlanges L. Renou. P., 1968. 75a. Bьrk A. Das Apastamba-Sulba-Sutra. – ZDMQ. 55, 1901; 55, 1902.

76. Сaland W. Relative Chronology of Some Ritualistic Sutras. – AOr. 9, 1930.

77. Сaland W. Ьber das rituelle Sьtra des Baudhayana. Lpz., 1903.

78. Сaland W. Zur Ьbersetzung der Taittiriya Samhitд. – AOr. 2, 1924.

79. Сaland W., Henry V. L'Agnistoma. Vol. 1-2. P., 1906-1907.

80. Сumont F. After-life in Roman Paganism. Yale, 1922.

81. Dasgupta S. A History of Indian Philosophy. Vol. 1-4. Cambridge, 1922-1949.

82. Deussen P. Allgemeine Geschichte der Philosophie. Bd. 1.2. Die Philosophie der Upanishad's. Lpz., 1907. 82a. Dumont P.-E. L'Agnihotra. Baltimore, 1939.

83. Dumont P.-E. L'Asvamedha. P., 1927.

84. Edgerton F. The Beginnings of Indian Philosophy. L., 1965.

85. Edgerton F. The Upanishads: What Do They Seek and Why? – JAOS, 49, 1929.

86. Eliade M. Das Heilige und das Profane. Hamburg, 1957.

87. Eliade M. Kosmos und Geschichte. Der Mythos der ewigen Wiederkehr. Hamburg, 1966.

88. Eliade M. Shamanism. Archaic Techniques of Extasy. L., 1970.

89. Eliade M. Le Yoga, immortalitй et libertй. P., 1954.

90. Foy W. Erklдrung einiger altindischer Opferrufe. – ZDMG. 50, 1896.

91. Gaastra D. Bijdrage tot de kennis va het Vedische ritueel. Jaiminпyas rautasьtra. Leiden, 1906.

92. Gesenius W., Buhl F. Hebrдisches und aramдisches Handwцrterbuch ьber das A.T, 17 Aufl. B., 1955.

93. Gonda J. Change and Continuity in Indian Religion. The Hague, 1965.

94. Gonda J. Hiranyagarbha. – Studies in Indo-Asian Art and Culture. Raghu Vira Commйmoration Volume. Vol. 3. 1974.

95. Gonda J. Loka. World and Heaven in the Veda. Amsterdam, 1966.

96. Gonda J. The Meaning of the Sanskrit Term dhдman. Amsterdam, 1967.

97. Gonda J. Religions de l'Inde. Vol. 1. P., 1962.

98. Gonda J. The Savayajnas (Kaus Sь 60-68). Amsterdam, 1965. 98a. Gonda J. The So-called Secular, Humorous and Satyrical Hymns of the Rgveda. – "Orientalia Neerlandica". Leiden, 1948.

99. Gonda J. The Vedic Concept of amhas – IIJ. 1, 1957.

100. Gonda J. The Vision of the Vedic Poets. The Hague, 1963.

101. Grassmann H. Wцrterbuch zum Rig-Veda. Wiesbaden, 1955 (1872).

102. Hillebrandt A. Aus Brahmanas und Upanisaden. Jena, 1923.

103. Hillebrandt A. Ritualliteratur. Vedische Opfer und Zauber. Strassburg, 1897.

104. Hillebrandt A. Spuren einer дlteren Rgveda-Recension. – ВВ. 8, 1884.

105. Hillebrandt A. "Uktham madas ca sasyate". – BB. 9, 1885.

106. Hopkins E. W. Epic Mythology. Strassburg, 1915.

107. Jakobi H. Mimamsa und Vaisesika. – Indian Studies in Honour of Ch. R. Lanman. Harvard, 1929.

108. Keith A. B. The Age of the Rgveda. – Woolner Commemoration Volume. Lahore, 1940.

109. Keith A. B. The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads. Cambridge, Mass., 1925 (HOS. Vol. 31-32).

110. Kцnig E. Hebrдisches und aramдisches Wцrterbuch zum A. T. Lpz., 1910.

111. Kramrish S. Pusan. – JAOS. 81, 1961.

112. Kьhn A. Herabkunft des Feuers und des Gцttertranks. Gьtersloh, 1859. 112a. Kuiper F. B. J. The Ancient Arian Verbal Contest. – IIJ. 6, 1960.

113. Lacombe O. L'Absolu selon le Vedanta. P., 1966. 113а. Liebert G. Das Nominalsuffix -ti- im Altindischen. Lund, 1946.

114. Luders H. Varuna. Bd. 1-2. Gцttingen, 1951-1959.

115. Macdonell A. A. A Vedic Grammar for Students. Ox., 1916.

116. Macdonell A. A. A Vedic Reader for Students. Ox., 1917.

117. Macdonell A. A. Vedic Mythology. Strassburg, 1897.

118. Macdonell A. A., Keith A. B. Vedic Index. Vol. 1-3. Delhi, 1954.

119. Minard A. Trois йnigmes sur les Cent chemins. Recherches sur le Satapathabrдhmana. T. 2. P., 1956. 119a. Monier-Williams M. A Sanskrit-English Dictionary. Ox., 1899.

120. Muir J. Original Sanskrit Texts on the Origin and History of the People of India. Vol. 5. L., 1870.

121. Mьller F. Max. The Upanishads. Vol. 1-2. Ox., 1900 (SBE. Vol. 1, 15). 121a. Narahari H. G. Devayдna and Pitryдna. – ABORI. Vol. 24, 1943.

122. Nebesky-Wojkowitz R. de. Oracles and Demons of Tibet. The Hague, 1956.

123. Oldenberg H. Religions des Veda. Lpz., 1917.

124. Oldenberg H. Rgveda-Samhita und Samaveda-Arcika. – ZDMG. 38, 1884.

125. Oldenberg H. Дkhyдnahymnen im Rgveda. – ZDMG. 39, 1885.

126. Oldenberg H. Ьber die Liedverfasser des Rgveda. – ZDMG. 42, 1888. 126a. Oldenberg H. Weltanschauung der Brдhmanatexte. Gцttingen, 1919.

127. Oldenberg H. Zur Religion und Mythologie des Veda. 9. Дranyaka. – "Nachrichten der kцnigl. Gesselschaft der Wiss. zu Gцttingen", 1915.

128. Pischel R., Geldner K. Vedische Studien. Bd 1-2. Stuttgart, 1889.

129. Rau W. Bemerkungen zu Sankara's Brhadдranyaka Upanisad Bhдsya. – "Paideuma", 7 (4/6), 1960.

130. Reitzenstein R. Das iranische Erlцsungsmysterium. Bonn, 1921.

131. Renou L. Etudes vйdiques et pдnineennes. T. 1-16. P., 1955-1967.

132. Renou L. Hymnes spйculatifs du Vйda. P., 1956.

133. Renou L. Le passage des Brahmana aux Upanisad. – JAOS. 73, 1953.

134. Renou L. Recherches sur le Rituel Vйdique: la place du Rigveda dans l'ordonnance du culte. – JA. 250, 1962.

135. Renou L. Suffixe -ti- et composition nominale en vйdique. – Revue des Йtudes indo-europйennes. T. 1. Bucarest-Paris, 1938.

136. Renou L. Sur quelques formations sanskrites en -ti-. – "Vak". 1, 1951.

137. Renou L. La valeur du silence dans le culte vйdique. – JAOS. 69, 1949.

138. Renou L., Filliozat J. L'Inde classique. Manuel des йtudes Indiennes. T. 1-2., P., 1947-1953.

139. Rhys Davids T. W., Stede W. The Pali Text Society's Pali-English Dictionary. L., 1925.

140. Scheftelowitz J. Die Apokryphen des Rgveda (Khilдni), hrsg. und bearb. von J. S. Breslau, 1906.

141. Scheftelowitz J. Die Nividas und Praisas, die дltesten vedischen Prosatexte. – ZDMG. 73, 1919.

142. Sastri P. S. Rgvedic Ballads. – "Indian Historical Quarterly". 32, 1956. 142a. Schrцder L. von. Indiens Literatur und Cultur in historischer Entwicklung. Lpz., 1887.

143. Sundermann W. Mittelpersische und Parthische kosmogonische und Parabeltexte der Manichдer. B., 1973 (Berliner Turfanentexte IV). 143a. Thibaut G. On the Sulvasutra. – "Journal of the Royal Asiatic Society of Bengal". 44, 1875.

144. Venkatasubbiah A. Devamдrga. – ZII. Vol. 8, 1931. 144a. Vishva Bandhu. A Vedic Word-Concordance. Vol. 1 (p. 1-6) – 2 (p. 1-2). Hoshiarpur, 1935-1963.

145. Wackernagel J., Debrunner A. Altindische Grammatik. Bd 1-3. Gцttingen, 1896-1954, 1957 (Einleitung, йd. L. Renou).

146. Weber A. Akademische Vorlesungen ьber Indische Literaturgeschichte. 2 Aufl. B., 1876.

147. Winternitz M. A History of Indian Literature. Vol. 1. P. 1. Calcutta, 1959