Часть 2.

В соответствии с первой точкой зрения, совершенное бытие является реальным; нереальное становление существует в действительности, хотя мы и не знаем почему. Согласно второй точке зрения, мир становления является видимым истечением чистого бытия в пространство и время под влиянием силы уменьшения или майи. Третья точка зрения утверждает, что синтез чистого бытия и небытия в боге является высшим продуктом, какой только мы можем получить. В силу логической необохдимости мы должны признать все промежуточные ступени реальности. Если мы отвергнем чистое бытие как бесполезное, насколько это касается мира практики, понятие, а также пренебрежем идеей бога-творца, как иллогической, тогда все сущее будет не чем иным, как простым потоком становления, вечно стремящимся стать чем-то иным, помимо того, что он есть. В этом получает свое завершение главный принцип буддизма. По предположению видоизмененного монизма, в мире существования специфические черты ступеней промежуточной реальности должны измеряться расстоянием, отделяющим их от единой реальности. Их общей чертой является существование во времени и пространстве. Пристальное внимание помогает нам раскрыть все большее число их особых свойств. Допустив различие между мыслящими реальностями и немыслящими объектами, мы получим дуалистическую философию Мадхвы. Даже это, в сущности, есть монизм, поскольку реальности зависят {(паратантра)} от бога, который лишь один является независимым {(сватантра)}. Если только мы не заботимся о бытии бога, которое не может быть наглядно показано, то, подчеркивая независимость мыслящих существ, мы получаем плюрализм, соответствующий системе санкхья. Добавив к этому множественность объектов мира, мы получаем плюралистический реализм, где даже бог, каким бы великим и могущественным он ни был, становится одной из реальностей среди других. В спорах относительно промежуточных ступеней реальности единица индивидуальности, по-видимому, зависит от прихоти философа. Окажется ли система атеистической или теистической - определяется тем, какое внимание уделяется абсолютному, под эгидой которого разыгрывается драма вселенной. Иногда она ярко загорается, сосредоточив свой свет на боге, в другие времена она угасает. Философские системы - это различные способы, посредством которых ум человека откликается на проблемы мира в соответствии со своим собственным специфическим устройством.

В индийской мысли существует гармония между богом и человеком, тогда как для Запада более характерно их противопоставление. Это подтверждается также и мифологией народов. Миф о Прометее, изображающий человека, который стремится помочь людям, защищая их от Зевса, желавшего истребить человечество, заменить людей новыми и лучшими особями, предание о подвигах Геракла, пытавшегося избавить мир от зла, представление о Христе как о сыне человеческом показывают, что на Западе человек находится в центре внимания. Правда, Христа называют также сыном Божиим, перворожденным, которого нужно было принести в жертву для того, чтобы смягчить справедливый гнев божий. Наша точка зрения заключается в том, что {главная} тенденция западной культуры заключается в противопоставлении человека и бога, причем человек противоборствует могуществу бога, в интересах человечества похищает у него огонь. В Индии человек - творение бога. Весь мир обязан своим существованием тому, что бог приносит себя в жертву. О таком вечном жертвоприношении, которое поддерживает существование человека и целого мира, повествует Пуруша-сукта. В нем весь мир изображается как одно единое бытие несравненной громадности и необъятности, одушевленное одним духом и заключающее внутри своей субстанции все формы жизни [14].

Преобладающей особенностью индийского духа, наложившего отпечаток на всю культуру Индии и определившего направление ее мысли, является склонность к спиритуализму. Спиритуалистический опыт - основа богатой истории культуры Индии. Это мистицизм, но не потому, что обращаются к действию какой-либо мистической силы, а потому, что проповедуют дисциплинированность человеческой природы, приводящей к осознанию духовного. В то время как священные писания евреев и христиан являются по преимуществу религиозными и этическими, священные писания индусов отличаются большим спиритуализмом и созерцательностью. Вечное бытие бога - это всепроникающий фактор индийской жизни.

Исходное предположение всей философии заключается в том, что ничто реальное не может быть внутренне противоречивым. В истории мысли потребовалось некоторое время, чтобы понять важность этой предпосылки и сознательно ее применить. В Ригведе содержится неосознанное признание достоверности обычного знания. Обращаясь к эпохе упанишад, мы видим, как возникают диалектические проблемы и начинают ощущаться трудности познания. В упанишадах мы встречаем несовершенную попытку установить пределы познания и обеспечить место для интуиции. Когда вера в силу разума была поколеблена, выступил скептицизм и на арене появились материалисты и нигилисты. Признавая точку зрения упанишад, согласно которой невидимая реальность не может быть постигнута логическим рассудком, буддузм настаивал на нереальности мира. По его утверждению, противоречие присуще природе вещей и мир опыта является не чем иным, как напряженным состоянием противоположностей. Мы не можем знать, имеется ли что-нибудь большее, чем фактически существующее, которое не может быть реальным, поскольку оно является внутренне противоречивым. Такой вывод был концом развития буддистской философии. В теории Нагарджуны мы видим философски обоснованное изложение основных воззрений упанишад. Имеется реальность, хотя мы не знаем, какова она; а то, что мы знаем, не является реальным, поскольку всякое истолкование мира как поддающейся объяснению системы терпит неудачу. Все это подготовило путь для критического отношения к разуму. Мысль сама по себе является внутренне противоречивой или неадекватной. Когда ставится вопрос, почему именно она неспособна постичь реальность, возникают разногласия. Потому ли, что она имеет дело с частями, а не целым, вследствие ли ее структурной несостоятельности, или потому, что ей свойственна внутренняя самопротиворечивость? Как мы видели, имеются философы, признающие разумность реального с оговоркой, что реальностью является не только разум. В самом деле, мысль неспособна представить нам всю реальность. Говоря словами Бредли, "то" превосходит "что" (the "that" exceeds the "what"). Мысль дает нам знание реальности, но это лишь знание, а не реальность. Имеются и такие философы, которые считают, что реальность является самосогласованной, а всякая мысль самопротиворечива. Мысль имеет дело с противоположностью субъекта и объекта, а абсолютная реальность есть нечто такое, в чем эти антитезы уничтожаются. Наиболее конкретная мысль, поскольку она пытается объединить многое в одном, является все же абстрактной, ибо она обладает внутренним противоречием. Если мы хотим постичь реальность, то мы должны отказаться от мысли. В соответствии с первой гипотезой открываемое мыслью не противостоит реальности но является обнажением частички этой реальности. Односторонние взгляды противоречивы только потому, что они односторонни. Они истинны, поскольку они достигают цели, но они не представляют всей истины. Вторая гипотеза говорит нам, что реальность можно постичь с помощью некоего чувства, или интуиции [15]. Первая точка зрения настаивает также на том, что для постижения реальности во всей ее полноте мысль необходимо дополнить чувством. Нам, по-видимому, требуется другой элемент в дополнение к мысли, и это подсказывается термином "даршана", который употребляется для описания системы философии, учения, или {шастры}.

Термин "даршана" происходит от слова {дрш} - видеть. Видение может быть или чувственным восприятием, или логическим познанием, или интуитивным опытом. Оно может быть обозрением фактов, логическим исследованием или прозрением души. Вообще "даршаны" означают критическое изложение, логическое рассмотрение или философские системы. Мы не найдем слова, используемого в этом смысле на ранних стадиях философского мышления, когда философия носила более интуитивный характер. Это показывает, что даршана не является интуицией, как бы много ни имела она с ней общих черт. Возможно, что это слово намеренно употребляется для обозначения системы мысли, полученной посредством интуитивного опыта и подтвержденной логическим доказательством. В системах крайнего монизма философия подготовляет почву для интуитивного опыта, приводя нас к идее о бессилии человеческой мысли. В системах умеренного монизма, рассматривающих реальное как конкретное целое, философии в лучшем случае удается мысленно воспроизвести реальность. Но реальное не охватывается нашими скудными категориями. В системах крайнего монизма именно интуитивный опыт раскрывает нам всю полноту реальности; в конкретном монизме это же достигается с помощью прозрения, при котором познание пронизывается чувством и эмоцией. Логические категории не обладают достоверностью опытных данных. С другой стороны, мнение или логическое положение становится истиной только в том случае, если оно выдерживает проверку жизни.

Слова "даршана", обладающее неопределенным значением, очень удобно, поскольку оно оправдывает как диалектическое обоснование крайнего монизма, так и интуитивную истину, на которой он основывается. С философской точки зрения, "даршана" есть проверка интуиции и ее последовательное распространение. Даже в других системах это слово употребляется при логическом изложении истины, которая может быть выражена в понятиях как с помощью, так и без помощи какой-либо оживляющей интуиции. Термин "даршана", таким образом, употребляется для обозначения всех воззрений на реальность, усвоенных умом человека, и если реальность одна, различные воззрения, пытающиеся обнаружить одно и то же, не должны противоречить друг другу. Они не могут иметь что-нибудь случайное или произвольное, но должны отражать различные точки зрения, полученные от одной и той же реальности. Тщательно рассматривая отдельные взгляды, которые получает наш ум, охватывая действительность с разных сторон, мы поднимаемся на вторую ступень полного изображения реальности в логических понятиях. Когда мы осознаем недостаточность логического отражения реальности, мы пытаемся постичь реальное с помощью интуиции, в которой поглощены интеллектуальные идеи. И тогда нам говорят, что мы получаем чистое "бытие" крайнего монизма, от которого мы возвращаемся к логической реальности мысли, снова читаемой нами самими буква за буквой в различных системах. В применении к этой последней "даршана" означает любое научное описание реальности. Таково то слово, которое своей красивой неопределенностью символизирует всю сложность философского вдохновения.

"Даршана" - духовное восприятие, весь кругозор, раскрывающийся душевному чувству. Этот взгляд души, возможный лишь там и тогда, где существует философия, является отличительной особенностью истинного философа. Итак, высочайшие триумфы философии доступны только тем, кто достиг в самом себе чистоты души. Эта чистота основана на мудром принятии опыта, понимаемом только тогда, когда в человеке обнаруживаются некоторые моменты скрытой силы, благодаря которым он может не только созерцать, но и постигать жизнь. Черпая из этого внутреннего источника, философ показывает нам истину жизни, истину, которую чистый интеллект раскрыть неспособен. Проницательность порождается из таинственного центра, в котором сосредоточен весь опыт, столь же естественно, как рождается плод из цветка [[2]].

Прежде чем отправиться на поиски, искатель истины должен, выполнить определенные существенные условия. В своих комментариях на первую сутру Веданта-сутр Шанкара доказывает, что четыре условия являются существенными для каждого изучающего философию. Первое условие заключается в том, чтобы знать о различии между вечным и приходящим. Это не означает полного знания, которого можно достичь только в итоге, а лишь тенденцию у ищущего подвергать все сомнению, склонность к метафизике, которая не признает за абсолютно реальное все видимое. Ищущий истину должен обладать исследовательским духом, чтобы все подвергать проверке живым воображением, которое могло бы извлекать истину из массы, казалось бы, разобщенных фактов, и привычкой к размышлению, которая не позволит его уму бесплодно растрачивать свои силы. Вторым условием является отказ от желания наслаждаться плодами действий либо в настоящей, либо в будущей жизни. Это условие требует отрешения от всех мелких желаний, личных мотивов и практических интересов. Для познающего ума размышление или исследование есть его единственная цель. Правильно использовать интеллект означает понимание вещей, как хороших, так и плохих. Философ - это естествоиспытатель, который должен следить за движением вещей, не преувеличивая добро и не преуменьшая зло в угоду своим предрассудкам. Он должен стоять вне жизни и созерцать ее. Говорят также, что философ не должен любить настоящее или будущее. Только тогда он может рискнуть всем во имя своего ясного мышления и беспристрастного мнения и развить объективный взгляд на мироздание, соединенный с преданностью фактам. Чтобы достичь этого настроения, его душевный мир должен претерпеть изменения, что требуется третьим условием, согласно которому философ испытывает чувство радости, приобретая сдержанность, отрешенность, терпение, спокойствие духа и веру. Только обученный ум, всецело управляющий телом, может всю жизнь предаваться исследованиям и размышлениям, ни на мгновение не выпуская объект из поля зрения и не поддаваясь какому-либо земному искушению. Добивающийся истины должен обладать необходимым мужеством потерять все во имя своей высшей цели. В самом деле, он должен подчинятся суровой дисциплине, отвергать наслаждение, испытать горе и презрение. Дисциплина духа, включающая безжалостный самоконтроль, даст возможность искателю истины достичь своей цели - свободы. Стремление к {мокше}, или освобождению,- есть четвертое условие. Метафизически настроенный человек, упражняющий свой ум и отрекшийся от всех своих желаний, имеет только одно всепоглощающее стремление - осуществить цель или постичь вечное. Народ Индии питает столь глубокое уважение к философам, прославившимся могуществом познания и силой интеллекта, что преклоняется перед ними. Пророческие души с благородной страстью к истине, проводящие долгие дни и бессонные ночи в упорных стараниях постичь тайны мира и найти способ их выразить,- это философы в подлинном смысле этого слова. Они постигают жизненный опыт на благо человечества, которое вечно благодарно им.

Благоговение к прошлому является другой национальной чертой индийцев. В долгом шествии веков проступает определенная настойчивость характера, упорное стремление ничего не утратить. Сталкиваясь с новыми культурами или с быстрым прогрессом знаний, индийцы не поддаются минутному искушению, а крепко держатся за свои традиционные верования, перенося, насколько это возможно, новое в старое. Этот консервативный либерализм является тайной успеха индийской культуры и цивилизации. Из великих мировых цивилизаций, поседевших от веков, лишь индийская цивилизация продолжает существовать. О великолепии египетской цивилизации можно узнать только из сообщений археологов и чтения иероглифов. Вавилонская империя со своими чудесами науки, ирригационным и инженерным искусством является ныне не чем иным, как грудой развалин. Великая культура древнего Рима с его политическими институтами и идеалами закона и равенства принадлежит в значительной степени к прошлому. Индийская же цивилизация, которая даже по самым скромным подсчетам насчитывает 4 тысячи лет, в своих основных чертах все еще существует. Восходя к ведийскому периоду, эта цивилизация в одно и то же время является и юной и древней. Юность возвращалась к ней всякий раз, когда этого требовала история. Когда происходит изменение, оно не осознается. Но раз оно произошло, оно претендует лишь на то, чтобы быть новым названием для старого образа мышления. В Ригведе мы увидим, как религиозное сознание арийских завоевателей усваивает воззрения туземцев. В Атхарваведе мы находим, что боги неба и солнца, огня и ветра, которым поклонялись арийские племена от Ганга до Геллеспонта, дополнились неопределенными космическими божествами. Упанишады рассматриваются как возрождение или скорее воплощение того, что находилось уже в ведийских гимнах. Бхагавадгита претендует на то, чтобы подвести итоги учению упанишад. Индийский эпос представляет соединение глубочайших религиозных представлений величайшей важности с ранним культом природы. Уважать в человеке дух благоговения к старому - значит содействовать успеху нового [16]. При этом сохраняется старый дух, но не старые формы. Это стремление сохранить прообраз старого привело к модному утверждению, что Индия статична. Человеческий ум никогда не останавливается в своем развитии, хотя он и не признает полного разрыва с прошлым.

Это глубокое уважение к прошлому породило преемственность в индийской мысли, естественная набожность которой является связующим звеном между веками. Индийская культура - продукт вековых изменений, произведенных сотнями поколений. Некоторые века были долгими, застойными и мрачными, другие - краткими, быстрыми и радостными, но каждый из них внес что-то новое в великую и богатую традицию, которая все еще живет, хотя и несет в себе следы мертвого прошлого. Быстрое развитие индийской философии сравнивают с течением потока, который, радостно струясь из своего источника среди горных вершин, несется через тенистые долины и равнины, увлекая в своем властном течении меньшие потоки. Мчится поток, полный величия и спокойной силы, через земли и народы, на чьи судьбы он влияет, неся на своей груди тысячи кораблей. Кто знает, где и когда этот могучий поток, шумно и радостно катящий свои воды, впадает в океан - отца всех потоков?

Многие индийские мыслители смотрят на всю индийскую философию как на одну систему непрерывно совершающегося откровения. Они считают, что каждая цивилизация вырабатывает некую божественную мысль, присущую только ей [17]. Существует имманентная телеология, которая определяет путь каждой человеческой расы к некоему законченному развитию. Различные воззрения, излагаемые в Индии, должны рассматриваться как ветви одного и того же дерева. Можно в какой-то степени примириться с остановками и тупиками на столбовой дороге прогресса к истине. Обычный способ, с помощью которого примиряют шесть ортодоксальных систем, можно пояснить следующей аналогией: подобно тому как мать, показывая ребенку луну, называет ее, чтобы он понял, блестящим кружком на вершине дерева, не упоминая о громадном расстоянии, отделяющем ее от земли, что только запутало бы ребенка, так и философские системы высказывают различные взгляды, чтобы облегчить людям их понимание[[3]]. Философская драма Прабодхачандродая считает, что шесть систем индусской философии не исключают друг друга, но с различных точек зрения прославляют одного и того же несозданного бога. Все вместе они образуют живой фокус из рассеянных лучей, которые многогранное человечество отражает от сияющего солнца. В труде Мадхавы Сарвадаршанасанграха (1380 год н. э.) дает описание шестнадцати систем мысли, представляющих постепенно восходящий ряд, который получает свое завершение в адвайта веданте, или не-дуализме. Подобно Гегелю, он рассматривает историю индийской философии как прогрессирующее усилие к созданию полной и отчетливой картины мира. Истина постепенно раскрывается в следующих друг за другом системах, и полная истина достигается лишь в том случае, если завершается ряд философских систем. В адвайта веданте много лучей света, сходящихся в единый фокус. Теолог и мыслитель XVI века Виджнянабхикшу считает, что все философские системы имеют силу авторитета [18], и примиряет их тем, что отличает истину практическую от метафизической, рассматривая санкхью как окончательное выражение истины. Мадхусудана Сарасвати в своей Прастханабхеде пишет: "Конечной целью всех муни - авторов этих различных систем - является обоснование теории майя; их единственное намерение заключается в том, чтобы установить существование одного верховного бога, единственной сущности, ибо эти муни не могли заблуждаться, так как они были всеведущими. Но поскольку муни видели, что люди, задерживаясь на внешней стороне вещей, не могут сразу же постичь смысл высочайших истин, то они предложили людям ряд теорий, дабы те не впали в безбожие. Не поняв цели, которую ставили перед собой муни, и полагая, что они даже намеревались проповедовать учения, противоречащие ведам, люди стали отдавать предпочтение определенным доктринам отдельных школ и таким образом сделались последователями различных систем" [19]. Почти все критики и комментаторы пытались осуществить примирение отдельных систем [20]. Различие заключалось лишь в понимании истины. Последователи ньяйи, как, например, Удаяна, считают истиной ньяю, а теисты, подобно Раманудже, полагают истиной теизм. В соответствии с духом индийской культуры следует думать, что отдельные потоки мысли, протекающие по индийской земле, вольются в единую реку, чьи воды устремляются к граду Божию.

С самого начала индиец чувствовал, что истина многогранна и что различные воззрения представляют собой лишь различные стороны истины, которая не может быть выражена полностью. Поэтому он отличался восприимчивостью и терпимостью к другим взглядам. Он не страшился усваивать даже опасные учения в случае, если они были логически обоснованы. Если это было в его силах, индиец не позволял погибнуть самой незначительной из традиций, но пытался их все согласовать. С отдельными случаями такого терпимого отношения мы встретимся в ходе нашего изложения. Имеются, конечно, опасности, присущие такой широте взгляда. Она часто приводила индийских мыслителей к туманной неопределенности, некритическому одобрению и поверхностному эклектизму.

III. НЕКОТОРЫЕ ОБВИНЕНИЯ, ВЫДВИГАЕМЫЕ ПРОТИВ ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Основными обвинениями, выдвигаемыми против индийской философии, являются обвинения в пессимизме, догматизме, равнодушии к этике и консерватизме.

Почти каждый критик индийской философии и культуры надоедливо толкует об ее пессимизме [21]. Мы не в состоянии, однако, понять, как человеческий ум может свободно размышлять и пересоздавать жизнь по своему образу, если он полон усталости и одолеваем чувством безнадежности. Априори следует признать, что цель и свобода индийской мысли несовместимы с крайним пессимизмом. Если под пессимизмом понимать чувство неудовлетворенности тем, что есть или существует, то индийская философия проникнута пессимизмом. В этом смысле любая философия пессимистична. Страдания мира порождают проблемы философии и религии. Религиозные системы, придающие особое значение освобождению, добиваются избавления от жизни, поскольку мы живем на земле. Но реальность в своей сущности не является злом. Одно и то же слово {"сат"} в индийской философии означает как реальность, так и совершенство. Истина и благо - или, точнее, реальность и совершенство - неразрывны. Реальное обладает также высшей ценностью, и в этом заключается основа всякого оптимизма. Проф. Бозанкет пишет: "Я верю в оптимизм, но я добавляю, что оптимизм ничего не стоит, если он не сопровождается пессимизмом и не идет дальше его. В этом, по моему убеждению, заключается истинный дух жизни, и если кто-нибудь считает это опасным и оправдывающим непозволительную покорность перед злом, я отвечаю, что всякая истина, имеющая какой-либо оттенок законченности, представляет опасность для практики" [22]. Индийские мыслители являются пессимистами, поскольку они смотрят на мировой порядок как на зло или ложь; но они оптимисты, так как чувствуют, что имеется выход из него в царство истины, которая является также благом.

Говорят, что индийская философия является догматической и что с принятием догмы подлинная философия существовать не может. В ходе нашего изложения индийской мысли на это обвинение будет дан ответ. Прежде чем изучать другие вопросы, многие системы философии рассматривают проблемы познания, его происхождение и достоверность. Правда, веда, или шрути, обычно рассматривается как авторитетный источник знания. Но философия становится догматичной только в том случае, если утверждения вед считаются стоящими выше свидетельств чувств и выводов разума. Положения вед являются {аптавачаной}, или изречениями мудрых, которые мы вынуждены принять, если чувствуем убеждение, что эти мудрецы обладали лучшими, чем мы, способами создавать суждения по спорному вопросу. Ведийские истины обычно отсылают к опыту прорицателей, который должен учитывать любое разумное воспроизведение реальности. Эти интуитивные опыты находятся в пределах возможности всех людей, если только последние желают обладать ими [23]. Обращение к ведам не влечет за собой какой-либо ссылки на внефилософский образец. Что представляется догмой обычному человеку, то является опытом для непорочного душой. Правда, переходя к периоду позднейших комментариев, мы сталкиваемся с философской ортодоксальностью, когда размышление становится академической защитой принятых догм. Системы более раннего периода также называют себя истолковательными и претендуют на комментирование старых текстов. Однако они никогда не были склонны стать схоластическими, поскольку Упанишады, из которых они черпали вдохновение, отличались многосторонностью [24].

После VIII века философские споры стали традиционными, приобрели схоластический характер, и мы чувствуем отсутствие свободы, присущей ранним эпохам. Основатели школ канонизируются, и оспаривание их мнений объявляется святотатством и неверием. Основные положения установлены раз навсегда, и функция учителя состоит лишь в том, чтобы передавать убеждения школы с теми изменениями, которые его ум может внести и времена - потребовать. Мы имеем новые доводы для прежних выводов, новые средства разрешения новых трудностей и восстановления старых с небольшим изменением внешности или извращением диалектики. Становится меньше размышлений о глубоких проблемах жизни и все больше обсуждаются искусственные проблемы. Такое сокровище, как традиция, мешает нам своим обременительным богатством, философия прекращает свое развитие, и ее дыхание временами прерывается. Выдвигаемое обычно против всей индийской философии обвинение в бесполезности может иметь некоторый смысл в том случае, если оно относится к многословным изысканиям комментаторов, которые являлись не вдохновенными апостолами жизни и красоты, каковыми были старшие поколения философов, а профессиональными диалектиками, сознающими свою миссию перед человечеством. Тем не менее душа остается юной даже под неизбежно образующейся корой столетий и время от времени пробивается сквозь нее зелеными и нежными побегами. Появляются такие люди, как Шанкара или Мадхава, которые, называя себя комментаторами, все же постигают духовное начало, управляющее развитием мира.

Индийскую философию часто упрекают в том, что она по своему характеру не нравственна. "В сфере индусского мышления этическая философия фактически отсутствует" [25]. Это обвинение, однако, несостоятельно [[4]]. Попытки заполнить всю жизнь мощью духа являются распространенными. После категории реальности наиболее важным понятием в индийской мысли является категория дхармы. Насколько это касается действительного этического содержания, буддизм, джайнизм и индуизм не уступают другим философским системам. Нравственное совершенствование - первая ступень к божественному знанию.

Говорят, что философия Индии остается статичной и представляет пример бесконечного процесса переливания из пустого в порожнее. Выражение "неизменный Восток" намекает на то, что в Индии время прекратило свое течение и осталось неподвижным навеки. Если это означает, что имеется существенное сходство в философских проблемах, тогда этот вид консерватизма составляет общую черту всей философской эволюции. Одни и те же извечные проблемы бога, свободы и бессмертия и те же самые неудовлетворительные их решения повторяются на протяжении столетий. Несмотря на то, что форма проблем остается та же, содержание их изменяется. Имеется большое различие между богом ведийских гимнов, пьющим сому, и абсолютом Шанкары. Ситуации, откликом на которые является философия, повторяются в каждом поколении, вызывая необходимость новых усилий для разрешения философских вопросов. Если хотят возразить, что различие между решениями, которые даются в древних священных писаниях Индии, и теми которые мы находим в трудах Платона или сочинениях христиан, незначительно, то это лишь доказывает, что голос одного и того же любящего всеобщего духа время от времени доносился до людей. Священные темы доходят до нас сквозь века, разнообразно изменяясь и окрашиваясь под влиянием расы и традиций. Если это означает, что имеется определенное почтение к прошлому, побуждающее индийских мыслителей вливать новое вино в старые мехи, то, как было сказано выше, в этом состоит отличительная особенность индийского ума. Путь развития заключается в заимствовании из прошлого всего лучшего и дополнении его чем-то новым. Это означает, наследование веры отцов и изменение ее в соответствии с духом времени. Если Индийская мысль, как утверждают, бесполезна, ибо она игнорирует прогресс науки, то подобной бесполезностью обладает все старое в глазах нового. Развитие науки не повлекло столь значительных изменений в содержании философии, как предполагает эта критика. Такие революционные в своих научных аспектах теории, как эволюционная теория в биологии и теория относительности в физике, не опровергли утвердившихся философских систем, а лишь подтвердили их новыми фактическими данными.

Обвинение в консерватизме или статичности становится основательным, когда мы переходим к периоду, наступившему после ранних великих комментаторов. Власть прошлого становится все сильнее, инициатива сковывается, и развивается схоластика, сравнимая лишь с деятельностью средневековых схоластов и характеризующаяся тем же преклонением перед традицией и авторитетом и тем же навязыванием теологических предрассудков. При большей свободе индийский философ мог бы достичь лучшего. Чтобы обеспечить непрерывное развитие философии и чтобы не иссякал поток творческой энергии, необходима связь с современностью, способствующая подлинной свободе мысли. Быть может, философия Индии, утратившая свою силу и энергию с тех пор, как политическое счастье этой страны поколебалось, найдет свежий источник вдохновения и стимул в заре новой эпохи, которая брезжит над страной. Если индийские мыслители соединят любовь к старому с жаждой истины, будущее индийской философии может стать таким же славным, как и ее прошлое.

IV. ЗНАЧЕНИЕ ИЗУЧЕНИЯ ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Индийская мысль заслуживает изучения не просто как явление, вызывающее интерес у исследователей глубокой старины. Размышления отдельных мыслителей или идеи прошлого не лишены ценности. То, что некогда вызывало интерес у мужчин и женщин, не может целиком потерять свое жизненное значение. В философии арийцев ведийского периода видно, как могущественные умы борются со сложнейшими проблемами, стоящими перед мыслящим человеком. Говоря словами Гегеля: "История философии, по своему существенному содержанию, имеет дело не с прошлым, а с вечным и вполне наличным и должна быть сравниваема в своем результате не с галереей заблуждений человеческого духа, а скорее с пантеоном божественных образов. Но эти божественные образы суть различные ступени идеи, как они выступают друг за другом в диалектическом развитии" [26]. История индийской мысли не является просто непрерывным рядом призрачных идей, стремительно сменяющих друг друга, как это кажется на первый взгляд.

Философию высмеивать легко, ибо тем, кто довольствуется жизнью среди материальных вещей и отличается поверхностным образом мышления, философские проблемы представляются оторванными от жизни и до некоторой степени абсурдными. Враждебно настроенный критик смотрит на философские споры как на расточительное резонерство и интеллектуальную ловкость, направленные на разрешение таких головоломок, как, например, "что произошло раньше - курица или яйцо?" [27] Рассматривавшиеся в индийской философии проблемы издавна волновали людей, хотя и не было найдено такого их решения, которое удовлетворяло бы всех. В этом, по-видимому, сказывается неотъемлемая человеческая потребность или сильное желание познать природу души и бога. Всякий мыслящий человек, задумываясь над своим неуклонным движением по огромной кривой от рождения к смерти, над быстротекущей рекой жизни, над непрерывным потоком становления, устремленным все дальше и выше, не может не спросить: "Какова цель всего этого в целом, если отвлечься от мелких случайностей на пути?" Философия - это не идиосинкразия, присущая индийской расе, а воплощение общечеловеческого интереса.

Если оставить в стороне профессиональную философию, которая вполне может быть бесполезным занятием, то в Индии мы имеем одно из лучших логических развитий мысли. Труды индийских мыслителей являются столь ценными для прогресса человеческого знания, что мы считаем их заслуживающими изучения, даже если находим в них явные ошибки. Если софизмы, губившие философские системы прошлого, в какой-то мере служат основанием для пренебрежительного отношения к последним, то в таком случае надо отказаться от изучения не только индийской философии, но и всякой философии вообще.

В конце концов, те доли вечной истины, которые могут быть приняты в качестве действительного вклада в развитие человеческой мысли, не так уж велики, даже если речь идет о таких наиболее прославленных мыслителях Запада, как, например, Платон или Аристотель. Легко смотреть с пренебрежением на утонченную напыщенность Платона, скучный догматизм Декарта, сухой эмпиризм Юма или ошеломляющие парадоксы Гегеля, и все же, изучая их труды, мы, несомненно, получаем пользу. И хотя лишь немногие из существенных истин индийских мыслителей влияли на историю человеческого разума, все же имеются общие синтезы, систематические концепции, выдвинутые Бадараяной или Шанкарой, которые останутся вехами человеческой мысли и памятниками человеческого гения [28].

Только изучение индийской философии может дать индийцу правильную перспективу исторического прошлого Индии. В наши дни индус обычно смотрит на системы прошлого - буддизм, адвайтизм, двайтизм - как на одинаково достойные внимания и приемлемые для разума. Основателей систем почитают, как божества. Изучение индийской философии приведет к уяснению действительного положения, усвоению более критического взгляда и освобождению ума от угнетающего чувства признания совершенством все древнее. Эта свобода от рабства перед авторитетами - идеал, достойный того, чтобы за него бороться. Самобытное мышление и творческие усилия становятся возможными лишь тогда, когда порабощенный интеллект получает свободу. Знание некоторых подробностей из ранней истории своей страны является, может быть, печальным утешением для современного индийца. Старцы утешают себя рассказами о своей юности, а для того, чтобы забыть мрачное настоящее, следует читать о славном минувшем.

V. ПЕРИОДЫ ИНДИЙСКОЙ МЫСЛИ

Если мы рассматриваем философию индусов как отличную от философии других общин, также находившихся в Индии, то необходимо как-то обосновать заглавие "Индийская философия". Наиболее очевидный довод заключается в общем словоупотреблении. Индия даже сегодня является большей частью индуистской. И мы имеем здесь дело с историей индийской мысли до 1000 года н. э. или несколько позже, когда судьбы индусов все более и более стали переплетаться с судьбами не-индусов.

Различные народы в разные века вносили свой вклад в непрерывное развитие индийской мысли, но все же влияние индийского духа было преобладающим. Хотя мы не уверены в точности хронологии, мы все же попытаемся рассмотреть индийскую мысль в историческом развитии. Учения различных школ связаны с окружавшей их обстановкой и должны рассматриваться вместе с нею. В противном случае они потеряют для нас всякий интерес и станут мертвой традицией. Каждая система философии является ответом на определенный вопрос, который поставлен эпохой самой себе, и может убедиться, что каждая система, рассматриваемая под своим собственным углом зрения, содержит некоторую истину. Философские системы - это не набор убедительных или ошибочных положений, а отражение эволюционизирующего ума, с которым и в котором мы должны жить, если хотим знать, как создавались эти системы. Мы должны признать связь философии с историей, духовной жизни с социальными условиями [29]. Исторический метод требует от нас не становиться на сторону какой-либо из спорящих философских школ, но изучать их со строгой объективностью.

Ясно сознавая огромное значение исторической перспективы, мы сожалеем, что вследствие почти полного пренебрежения хронологической последовательностью в памятниках письменности нам невозможно точно установить относительные даты философских систем. Древние индийцы по своей природе были столь неисторичными или, может быть, настолько сверхфилософами, что нам больше известно о философских системах, чем о самих философах. Со времени рождения Будды индийская хронология покоится на более надежной основе. Возникновение буддизма совпало по времени с распространением до Инда власти персов при династии Ахеменидов в Персии. Говорят, что это было первопричиной ранних сведений об Индии, полученных на Западе благодаря Гекатею и Геродоту.

Индийская философия делится на следующие периоды:

1. Ведийский период (1500 год до н. э. - 600 год до н. э.) охватывает эпоху расселения арийцев и постепенного распространения их культуры и цивилизации. Это было время возникновения лесных университетов, в которых получили свое развитие начала индийского возвышенного идеализма. В нем мы различаем следующие друг за другом слои мысли, которые называются {мантрами}, или гимнами, брахманами и упанишадами. Воззрения, выдвигавшиеся в этот период, не являются философскими в собственном смысле этого слова. То было время поисков ощупью, когда суеверие и мысль еще находились в конфликте. Тем не менее, чтобы изложить предмет в определенном порядке и последовательности, нужно начать с характеристики воззрений гимнов Ригведы и подвергнуть анализу взгляды упанишад.

2. Эпический период (600 год до н. э. - 200 год н. э.) начинается с эпохи ранних упанишад и заканчивается {даршанами}, или системами философии. Эпические поэмы Рамаяна и Махабхарата служат средством выражения героического и божественного в человеческих отношениях. В этот период идеи упанишад подвергаются большой демократизации в буддизме и Бхагавадгите. Религиозные системы буддизма, джайнизма, шайвизма, вайшнавизма (вишнуизма. - {Ред.)} принадлежат к этой же эпохе. Развитие абстрактного мышления, достигшего расцвета в школах индийской философии, даршанах, также относится к этому периоду. Начала большинства систем восходят примерно к периоду возникновения буддизма, и на протяжении многих веков они развивались рядом друг с другом. Однако систематизированные труды различных школ относятся к {более} позднему времени.

3. Следующим был период сутр [[5]] (от 200 года н. э.). Масса материала стала столь громоздкой, что возникла необходимость придумать обобщенную схему философии. Такое сокращение и обобщение произошло в форме сутр. Сутры невозможно понять без комментариев, поэтому последние приобрели большее значение, чем сами сутры. Здесь мы имеем тот критический подход, который развился в философии. Несомненно, что в предшествующие периоды происходили философские споры, в которых ум не пассивно воспринимал сказанное, но рассматривал предмет спора с разных сторон, выдвигая возражения и отвечая на них. Благодаря удачной интуиции мыслители случайно выбирали некоторые общие принципы, которые, как им казалось, объясняли все аспекты вселенной. Философские синтезы, какими бы глубокими и проницательными они ни были, страдали от того недостатка, что они были докритическими в кантовском смысле этого слова. Не подвергнув предварительной критике человеческую способность разрешать философские проблемы, разум обращался к окружающему миру и делал свои выводы. Ранние попытки понять и объяснить мир не носили строго философского характера, ибо они были свободны от каких-либо сомнений относительно компетенции человеческого разума или успешности применяемых средств познания и критериев. По выражению Кэрда, разум был "слишком занят объектом, чтобы обращаться к самому себе" [30]. Таким образом, переходя к сутрам, мы видим, что мысль и размышление становятся критическими, не сводясь просто к творческому воображению и религиозной свободе. Мы не можем сказать определенно, какие из систем являются более ранними и какие более поздними. Повсюду встречаются взаимные ссылки. Йога соглашается с санкхьей, вайшешика признает как ньяю так и санкхью. Ньяя ссылается на веданту и санкхью. Миманса прямо или косвенно признает приоритет всех остальных. Так же поступает и веданта. Профессор Гаре считает санкхью самой древней школой. Следующей возникла йога, затем миманса и веданта, и позже всех - вайшешика и ньяя. Период сутр не отличается резко от схоластического периода комментаторов. Эти два периода продолжаются до настоящего времени.

4. Схоластический период также начинается со второго века нашей эры. Между ним и предыдущим периодом нельзя провести четкую грань. Однако к этому периоду относятся такие великие имена, как Кумарила, Шанкара, Шридхара, Рамануджа, Мадхва, Вачаспати, Удаяна, Бхаскара, Джаянта, Виджнянабхикшу и Рагхунатха. Философская литература вскоре становится чрезвычайно полемичной. Мы видим здесь кучку шумных спорщиков-схоластов, которые предаются сверхутонченным теориям и хитросплетенным аргументам, ожесточенно дискутируя о природе логических универсалий. Многие индийские ученые со страхом открывают фолианты схоластов, которые чаще запутывают нас, чем просвещают. Никто не может отрицать их сообразительнось и энтузиазм. Вместо мыслей мы находим слова, а вместо философии - резонерство. Неясность мысли, отсутствие логики, нетерпимость нрава - характерные черты наихудших комментаторов. Лучшие из комментаторов представляют такую же ценность, как и сами древние мыслители. Такие комментаторы, как Шанкара и Рамануджа, дают новое изложение старых учений, которое так же ценно, как и самостоятельное открытие в интеллектуальной области.

Существует ряд трудов по истории индийской философии, принадлежащих перу индийских мыслителей. Почти все позднейшие комментаторы рассматривают другие доктрины со своей собственной точки зрения. Таким способом каждому комментатору удается дать представление о воззрениях других философов. Иногда делаются сознательные попытки рассмотреть отдельные системы в определенной последовательности. Некоторые из главных таких "исторических" изложений следует здесь упомянуть. Шаддаршанасамуччая, или конспект шести систем, - так называется труд Харибхадры [31]. Говорят, что Самантабхадра, этот дигамбара джайн VI века, написал труд, названный Аптамиманса и содержащий обзор различных философских школ [32]. Считают, что мадхьямийский буддист по имени Бхававивека является автором труда, названного Таркадживала, который представляет критический анализ школ мимансы, санкхьи, вайшешики и веданты. Утверждают, что дигамбара джайн по имени Мерутунга, в своем труде о Шаддаршанавичаре (1300 год н. э.) подвергли критическому разбору индусские философские системы. Наиболее распространенным изложением индийской философии является Сарвадаршанасанграха, принадлежащая известному последователю веданты Мадхавачарье, который жил в южной Индии в XIV веке. Приписываемая Шанкаре [33] Сарвасиддхантасарасанграха и Прастхананабхеда, принадлежащая Мадхусудане Сарасвати [34], содержат ценное изложение различных философских систем.

1. Перевод глав I, II и III сделан М. Н. Делограмматиком

[

]2. См. J. А., 1918 стр. 102. См. также B. G.,X. 32.

[

]3. Сэр Уильям Джонс писал: "Обращаясь к философским школам, следует отметить, что первая ньяя, по-видимому, имеет сходство с перипатетиками, вторая, которую иногда называют вайшешика, - с ионической; обе школы мимансы (из которых вторая часто обозначается названием веданты) - со школой Платона; первая санкхья - с италиками; вторая санкхья - система Патанджали - со стоиками. Таким образом, Гаутама соответствует Аристотелю, Канада - Фалесу, Джаймини - Сократу, Вьяса - Платону, Капила- Пифагору и Патанджали - Зенону" (Works, I, pp. 360-361. См. также Colebroole, Miscellanaeous Essays, I, pp. 436 ff.). В то время как нередко высказывается мнение о влиянии индийской мысли на древних греков, не часто подчеркивается, сколь многим индийская мысль обязана размышлениям греков (см. Garbe, Philosophy of Ancient India, chap. II)

4. Havell, Aryan Rule in India, p. 170. См. статью "The Heart of Hinduism", "Hibbert Journal", October, 1922.

5. Можно привести отрывок из Айтарея брахманы, относящийся к периоду не менее чем за 2 тысячи лет до рождения Коперника. "Солнце никогда не восходит и не заходит. Когда люди думают, что солнце заходит, оно лишь меняет свое местоположение и, в конце дня, порождает под собой ночь, а день для того, что есть на другой стороне земли. Когда же люди думают, что оно утром встает, оно, после того как ночь закончилась, лишь перемещается, порождая день под собой, а ночь для того, что есть на другой стороне. В действительности оно вообще никогда не заходит" (Haug's Edition, III. 44; Chаn Up., III. 11. 1-3). Это положение представляет интерес даже в том случае, если оно фольклор.

[

]6. Monir Williams, Indian Wisdom, p. 184.

7. Bhaskara, Work of Algebra, p. XXII, в переводе на английский язык Кольбрука.

[

]8. Max Müller, Sanskrit Literature.

[

]9. Wilson, Works. vol. III, p. 269.

10. "Yesu vyavartamanesu yad anuvartate tat tebhyo bhinnam". (Bhamati)

[

]11. Pancadasi, I. 7.

[

]12. Kafha Up., II. 18-19; B. G., II, 19-20.

13. В философской системе санкхья мы имеем фактически то же самое объяснение мира опыта, которое ни в малейшей степени не колеблет доказательства существования {я}. Только плюралистический предрассудок, не имеющий логической основы, отстаивает свои права, и мы имеем множественность душ. Когда же плюрализм терпит крах, что происходит при первом же соприкосновении его с логикой, то теория санкхья становится тождественной с чистым монизмом, который здесь бегло очернен.

14. R. V. X. 90; см. также R. V., X. 81. 3; Svetasvatara Up., III. 3; B. G., XI.

[

]15. Ср. с Бредли, который утверждает, что мы можем постичь реальность при помощи некоего чувства, и с Мак Таггартом, который считает любовь наиболее удовлетворительным способом изображения абсолютного.

16. Ср.: "Эта претензия нового выдавать себя за старое является в той или иной степени общей чертой великих движений. Реформация проповедовала возврат к библии, движение евангелистов в Англии - возврат к евангелию, движение Высокой церкви - к ранней церкви. Даже во Французской революции, которая была величайшим из всех разрывов с прошлым, большинство считало своим идеалом возврат к республиканским добродетелям древнего Рима или к простоте нравов человека в естественном состоянии" (Gilbert Murray, Four Stages of Greek Religion, p. 58.

[

]17. Это особое свойство каждого народа греки называют его "природой", а индийцы - его "дхармой".

18. Sarvagamapramanya.

[

]19. См. Muir, O. S. T., IV. 1 и 2.

[

]20. Sarvadarsanasamarasya.

[

]21. Chailey в своей книге "Administrative Problems" (p. 67) утверждает, что индийская философия происходит "из усталости и желания вечного покоя".

[

]22. Bosanquet, Social and International Ideals, p. 43. Ср. Шопенгауэр: "Оптимизм, если он является не просто бессмысленным разговором, ничего в себе, кроме банальных слов, не заключающим, представляется не только абсурдом, но и действительно порочным способом мышления, горькой насмешкой над невыразимыми страданиями человечества".

[

]23. См. S. B. V. S., III. 2. 24.

[

]24. Visvatomukhah.

[

]25. Farquhar, "Hibbert Journal", October 1921, p. 2.

26. Гегель, Соч., т. 1, Соцэкгиз, М.-Л., 1930, стр. 147.- {Прим. ред}.

[

]27. В конце концов, этот вопрос не столь банален или наивен, как может показаться. См. Samuel Butler, Luck or Gunning.

28. Многие западные ученые признают ценность индийской философии. "С другой стороны, когда мы внимательно изучаем поэтические и философские течения Востока и, прежде всего, поэтические и философские течения Индии, начинающие распространяться в Европе, мы открываем в них множество столь глубоких истин, составляющих контраст с ничтожностью достижений, на которых иногда останавливался западный гений, что мы вынуждены преклоняться перед достижениями Востока и видеть в этой колыбели человечества родину высочайшей философии" (Виктор Кузен). "Если бы я спросил себя, из какого источника мы здесь, в Европе, воспитанные почти исключительно на мыслях греков, римлян и одного из семитских народов - евреев, можем извлечь тот корректив, который необходим для того, чтобы сделать нашу внутреннюю жизнь более совершенной, более всеобъемлющей, более всеобщей и, в сущности, более истинно человеческой, сделать ее жизнью, преображенной и вечной, - снова я должен был бы указать на Индию" (Макс Мюллер). "Среди народов, обладающих самобытной философией и метафизикой вместе с врожденной склонностью к этим занятиям, которые ныне характеризуют Германию, а в прежние времена были особой гордостью Греции, Индостан по времени занимает первое место" (там же).

[

]29. Уолтер Патер образно пишет: "Подобно тому как причудливо изогнутая сосна на английской лужайке должна казаться капризом природы, а помещенная мысленно среди борющихся стихий альпийских потоков, действительно повлиявших на ее рост,- созданием необходимости, логики определенных фактов, так и самые фантастические верования станут вполне естественными, если должным образом будут соотнесены с окружающими их условиями, частью которых они в действительности и являются" (Walter Pater, Plato and Platonism, р. 10).

30. Caird, Critical Philosophy of Kant, vol. I, p. 2.

31. Барт пишет: "Харибхадра, смерть которого по традиции относят к 529 году н. э., но который, по свидетельству более точных данных, жил в IX веке и имел нескольких тезок, был брахманом, принявшим джайнизм. Он до сих пор известен как автор 1400 прабандов (глав книги) и, по-видимому, был одним из первых, кто ввел санскритский язык в схоластическую литературу джайнистской школы шветамбаров. Под шестью философскими системами брахманы имеют в виду две мимансы, санкхью и йогу, ньяю и вайшешику. Вместе с тем Харибхадра под этим названием дает очень краткое (в 87 двустишиях), но объективное изложение основных принципов буддизма, джайнизма, последователей ньяйи, санкхьи, вайшешики и мимансы. Он таким образом выделяет свою школу и школы, которые имели близкое сходство с джайинстами, ставя тех и других между школами их злейших врагов - буддистов и ритуалистов школы Джаймини. Этих последних он объедиияет с локаятиками, атеистическими материалистами, не только вследствие сектантского фанатизма и на основании своего собственного суждения, но и в соответствии с мнением, которое было распространено тогда даже среди брахманов" (Indian Antiquary, p. 66, 1895).

[

]32. Vidyabhushan, Mediaeval Systems of Indian Logic, p. 23.

[

]33. Авторство, по-видимому, приписывается неправильно. См. Keith, Indian Logic, p. 242, n. 3.

[

]34. См. Max Müller, Six Systems, pp. 75-84.

Примечания автора.

[1] Бог, согласно Прашастападе, является творцом вселенной. См. Padarthadharmasamgraha p. 48.

[2] Об употреблении слова "даршана" в смысле "точка зрения" или "философское мнение" см. Чандракирти о Карике Нагарджуны (стр. 75 издания "Bibliotheca Buddhica") и цитаты из Бхартрипрапанчи в Тике на Брихадварттику Сурешвары, стр. 890. См. также Jасоbi, Introduction to vol. 22 of S. B. E., p. XLV. Я ссылаюсь на профессора Хириянну.

[3] Этот взгляд называется {шакхачандраньяя}.

[4] "Не будет преувеличением сказать, что ни в одной литературе морализующая нотка не звучит столь сильно. Очевидно, как раз благодаря всеобщности этой формы выражения имеется так мало работ на санскрите, посвященных исключительно вопросам морали" (Масdоnell, Comparative Religion, p. 70).

[5] Выражение "период сутр" употребляется здесь в отношении философских сутр, а не ведийских сутр или сутр калпы. Период последних исчисляется с V века до н. э. по II век до н. э.

ЧАСТЬ I

ВЕДИЙСКИЙ ПЕРИОД

{Глава вторая}

ГИМНЫ РИГВЕДЫ

{Четыре веды. - Части вед: мантры, брахманы, упанишады. - Важность изучения гимнов. - Датировка и авторство. - Различные взгляды относительно учения гимнов. - Их философские тенденции. - Религия. - "Дэва". - Натурализм и антропоморфизм. - Небеса и земля. - Варуна. - Рита. - Сурья. - Ушас. - Сома. - Яма. - Индра. - Второстепенные боги и богини. -Классификация ведийских божеств. - Монотеистические тенденции. - Единство природы. Объединяющий импульс логического ума. - Содержание религиозного сознания. - Генотеизм. - Вишвакарман, Брихаспати, Праджапати и Хараньягарбха. - Возникновение рефлексии и критики. - Философская несостоятельность монотеизма. - Монизм. - Философия и религия. - Космологические спекуляции ведийских гимнов. - Насадия-сукта.-Отношение мира к Абсолюту.-Пуруша-сукта. Практическая религия. - Молитва. - Жертвоприношение. - Этические правила. - Карма. - Аскетизм. - Каста. - Будущая жизнь. - Два пути богов и предков. - Ад. - Перерождение. - Заключение}.

I. ВЕДЫ

Веды являются древнейшими памятниками человеческого разума, которыми мы располагаем. Вильсон пишет: "Когда тексты Риг- и Яджурведы будут полными, мы будем иметь достаточно материалов для уверенной оценки полученных результатов и действительных условий политической и религиозной жизни индусов в период существования самой древней из известных нам социальных организаций, более древней, чем начало греческой цивилизации, предшествующей той, о которой свидетельствуют ныне обнаруженные древнейшие следы Ассирийской империи, современной, быть может, периоду составления древнейших памятников еврейской письменности и уступающей по давности лишь периоду египетских династий, о которых, однако, нам известно немного, за исключением ничего не говорящих имен; веды дают нам обильный материал, касающийся всего самого интересного в мышлении древности" [1].

Имеются четыре веды: Риг, Яджур, Сама и Атхарва. Первые три веды схожи не только по названию, форме и языку, но также и по содержанию. Среди них центральное место занимает Ригведа. Вдохновенные песнопения, которые арийцы несли с собой из своей прежней обители в Индию как самое драгоценное достояние, были, как обычно полагают, собраны, и - в связи с тем, что в той стране, где они теперь поселились, арийцам встретилось огромное количество почитателей других богов,- веды были вскоре сочтены святыней. Таким сборником является Ригведа. Самаведа - это чисто ритуалистический сборник. Много ритуалов можно найти и в Ригведе; даже свойственные ей гимны не имеют своих собственных отличительных признаков. Все они предназначены для пения во время жертвоприношений. Яджурведа, как и Самаведа, также предназначена для исполнения ритуалов. Сборник Яджурведа был создан для удовлетворения потребностей ритуальной религии. Уитни (Whitney) пишет:

"Жертвоприношение в ранневедийские времена было все еще в основном не скованным актом набожности, не связанным предписаниями организации жрецов, находившихся в привилегированном положении, не регулируемом в мелких деталях, а актом, предоставляющим свободу побуждений приносящему жертву и сопровождаемым гимнами и песнопениями из Ригведы и Самаведы, чтобы уста приносящего жертву не безмолвствовали в то время, когда руки его воздают божеству дар, идущий от сердца. Однако со временем ритуалы приобретали все более и более формальный характер, превратившись, в конце концов, в строго и мелочно регламентируемую последовательность отдельных действий, причем утвердились не только стихи, которые необходимо было произносить во время церемонии, но была также установлена совокупность изречений, словесных формул, предназначенных для того, чтобы сопровождать каждое отдельное действие всей процедуры, объяснять его, оправдывать, благословлять и придавать ему символическое значение или нечто в этом роде... Эти жертвенные формулы получили название {Яджус}, от корня {ядж} - приносить жертву... Яджурведа состоит из таких формул, частью в прозе и частью в стихах, расположенных в таком порядке, в каком они употреблялись при жертвоприношении" [2].

Сборники Сама- и Яджурведы были созданы в период между составлением сборника Ригведа и брахман, когда прочно утвердилась ритуальная религия. Атхарваведа долгое время не имела авторитета вед, хотя с точки зрения наших целей она по своему значению уступает лишь Ригведе, ибо, подобно последней, представляет собой исторический сборник с самостоятельным содержанием [[6]]. Эту веду пронизывает иной дух, поскольку она является продуктом более поздней эпохи развития мысли. Она является показателем духа компромисса, присущего арийцам ведийской эпохи ввиду наличия новых богов и духов, которым поклонялось постепенно покоряемое ими население Индии.

Каждая веда состоит из трех частей, известных под названием {мантр}, {брахман} и {упанишад}. Сборник мантр, или гимнов, называется санхитой. Брахманы содержат правила и ритуалы. Упанишады и араньяки включают части брахман, трактующие философские вопросы. Упанишады составляют духовную основу всего последующего развития мысли страны. Из ранних упанишад Айтарея и Каушитаки относятся к Ригведе, Кена и Чхандогья - к Самаведе, Иша, Тайттирия и Брихадараньяка - к Яджурведе, а Прашна и Мундака - к Атхарваведе. Араньяки занимают место между брахманами и упанишадами и, как видно из их названия, предназначены служить объектами размышления для тех, кто живет в лесах. Брахманы излагают ритуалы, которые должен исполнять глава семьи, но когда, достигнув преклонного возраста, он находит пристанище в лесу, тогда возникает необходимость заменить ритуалы чем-то другим. Об этом говорят араньяки. Символическая и спиритуалистическая стороны культа жертвоприношений вызывают размышления, и эти размышления вытесняют жертвоприношения. Араньяки служат связующим звеном между ритуалами брахманов и философией упанишад. Если гимны являются творениями поэтов [3], то брахманы - произведениями жрецов, а упанишады - размышлениями философов. Религия природы в гимнах, религия закона в брахманах и религия духа в упанишадах довольно точно соответствуют трем основным ступеням развития религии в гегелевском понимании ее [[7]]. Хотя на более поздней стадии эти три вида религии существовали одновременно, несомненно, что первоначально они развивались в определенной последовательности. Являясь в одном отношении продолжением культа ведийской эпохи, упанишады в другом отношении представляют собой протест против религии брахманов.

II. ЗНАЧЕНИЕ ИЗУЧЕНИЯ ВЕДИЙСКИХ ГИМНОВ

Изучение гимнов Ригведы обязательно для правильной оценки индийской мысли. Чем бы мы их ни считали - полуоформившимися мифами или грубыми аллегориями, блужданием в потемках или незрелыми сочинениями,- они все же служат источником более поздних обычаев и философских систем индоарийцев, и их изучение необходимо для верного понимания последующего развития мысли. В этих первых усилиях человеческого разума постичь и выразить тайну этого мира, мы находим свежесть, простоту и необъяснимую прелесть дыхания весны или пробуждающегося утра.

Текст веды, которым мы располагаем, дошел до нас со времен того периода духовной деятельности, когда со своих прежних мест поселения арийцы прокладывали путь в Индию. Они принесли с собой определенные понятия и верования, которые они продолжали развивать на индийской земле. Между созданием гимнов и составлением сборников прошло длительное время. Эпоху санхит Макс Мюллер делит на две части, которые он называет периодами чханд и мантр [4]. На первом этапе создавались гимны. Это была созидательная эпоха, характеризующаяся подлинной поэзией, когда чувства человеческие выливаются в песнопениях; в это время мы не находим следов жертвоприношений. Единственным приношением богам была молитва.

На втором этапе - в период мантр - гимны собирались и систематизировались. Именно тогда гимны стали располагать фактически в том же порядке, в каком они нам известны теперь. В этот период постепенно развивались идеи о жертвоприношении. Относительно точной датировки создания гимнов и составления сборников можно только высказывать предположения. Мы убеждены, что они были известны за пятнадцать веков до н. э. Ко времени начала распространения буддизма в Индии (около 500 года до н. э.) уже существовали не только ведийские гимны, но и вся ведийская литература, в том числе брахманы упанишады. Для того чтобы в брахманах прочно утвердилась система жертвоприношений, и для полного развития философии упанишад потребовалось длительное время [5]. Развитие мысли как оно проявилось в этой обширной литературе, потребовало, по-видимому, по меньшей мере, тысячелетия. Это не очень большой срок, если учесть многообразие этой литературы и пройденный ею большой путь развития. Одни индийские ученые относят ведийские гимны к 3 тысячелетию до н. э., другие - к 6 тысячелетию до н. э. Покойный Тилак датирует гимны примерю 4500-ми годами до н. э., брахманы - 2500-ми годами до н. э. ранние упанишады - 1600-ми годами до н. э. Якоби относит гимны к 4500-м годам до н. э. Мы полагаем, что они возникли в XV веке до н. э., и надеемся, что эта дата не встретит возражений как очень ранняя [[8]].

{Санхита}, или сборник, Ригведа состоит из 1017 гимнов, или {сукт}, содержащих в целом около 10600 строф. Сборник делится на восемь {аштак} [6], имеющих 8 {адхьяй}, или глав; главы, в свою очередь, подразделяются на {варги}, или группы. Иногда Ригведа делится на 10 {мандал}, или кругов. Последнее деление является более распространенным. Первая мандала содержит 191 гимн, и ее приписывают примерно 15 различным авторам, или {риши} (пророкам, мудрецам), таким, как Гаутама, Канва и др. Расположение гимнов подчинено определенному принципу. Сначала идут гимны, обращенные к Агни, затем - к Индре и после этого - все остальные. Каждая из последующих шести мандал приписывается единому роду поэтов и имеет аналогичное расположение. В восьмой мандале мы не находим определенного порядка. Она приписывается, как и первая, многим различным авторам. Девятая мандала состоит из гимнов, обращенных к Соме. Много гимнов из восьмой и девятой мандал можно встретить также в Самаведе. Десятая мандала представляет, по-видимому, позднейшее дополнение. Во всяком случае, она содержит воззрения, распространенные в последний период развития ведийских гимнов. Здесь природный цвет ранней набожной поэзии блекнет под воздействием философской мысли. Здесь мы встречаем философские гимны о происхождении сотворенного и др. Наряду с этим отвлеченным философствованием мы находим также сверхъестественные заклинания, относящиеся к периоду Атхарваведы. Если умозрительные части Атхарваведы свидетельствуют о зрелости ума, впервые раскрывающейся в лирических гимнах, наличие заклинаний показывает, что арийцы ведийской эпохи к этому времени должны были познакомиться с теориями и практикой жизни местных индийских племен. Эти две особенности прямо указывают на более позднее происхождение десятой книги.

III. УЧЕНИЕ ВЕД

Компетентные ученые, посвятившие всю свою жизнь изучению древней письменности индийцев, высказывают разные точки зрения о духе ведийских гимнов. Пфлейдерер (Pfleiderer) говорит о "примитивной, детски-наивной молитве Ригведы". Пикчет считает, что арийцы Ригведы придерживались монотеизма, каким бы смутным и примитивным он ни был. С этой точкой зрения солидаризуются Рот (Roth) и основатель Арья Самаджа - Даянанда Сарасвати. Рам Мохан Рой рассматривает ведийских богов как "аллегорические изображения атрибутов высшего Божества". По мнению других, в том числе и Блумфилда, гимны Ригведы - это произведение, описывающее обряды жертвоприношений, соблюдаемые первобытным народом придававшим большое значение церемонии ритуалов. Бергень (Bergaigne) считает все эти сочинения аллегорическими. Знаменитый индийский комментатор Саяна натуралистически интерпретирует ведийских богов, что получило поддержку современных европейских ученых. Иногда Саяна толкует гимны в духе более поздней брахманской религии.

Эти различные мнения не следует считать взаимоисключающими, поскольку они указывают лишь на неоднородный характер сборника Ригведа. Этот труд отображает мысль нескольких поколений мыслителей и поэтому содержит в себе различные наслоения мысли. В общем можно сказать, что Ригведа отображает религию неразвитой эпохи. Основная масса гимнов проста и наивна, выражая религиозное сознание духа, пока еще свободного от ухищрений последующего периода. Имеются также гимны, относящиеся к более поздней эпохе брахман с ее формализмом и условностями. Встречаются, особенно в последней книге, и такие гимны, которые явились воплощением зрелых итогов сознательного размышления о смысле мира и месте нем человека. Некоторые гимны Ригведы характеризуются монотеизмом. Несомненно, что на отдельных богов иногда смотрели как на различные названия и выражения Всеобщего бога [7], Но этот монотеизм не похож на резко выраженный монотеизм современного мира.

Ауробиндо Гхош, выдающийся индийский ученый-мистик, считает, что веды изобилуют намеками на тайные учения и мистическую философию. Он рассматривает богов в гимнах как олицетворение психических функций. Сурья выражает интеллект, Агни - волю, Сома - чувство. Для Гхоша веда - это тайная религия, соответствующая орфическим и элевзинским верованиям древней Греции. "Предлагаемая мной гипотеза состоит в том, что Ригведа сама по себе является единственным дошедшим до нас значительным документом раннего периода развития человеческой мысли, от которого элевзинские и орфические мистерии сохранились лишь как увядающие пережитки, когда духовные и психологические знания человеческого рода по причинам, которые трудно теперь определить, скрывались за завесой конкретных и материальных форм и символов, загораживая смысл от непосвященных и раскрывая его лишь посвященным. Один из руководящих принципов мистиков - святость и тайна самопознания и истинное знание богов. Они полагали, что эта мудрость не годилась и, быть может, таила опасность для обычного человеческого ума и что, во всяком случае, если открыть ее грубому и неочистившемуся духу, она могла бы быть извращена и сделаться предметом злоупотребления. Поэтому мистики покровительствовали внешним проявлениям культа - действенным, но несовершенным, предназначенным для непосвященных, а также внутренней дисциплине - для посвященных, и облекали свою речь в такие слова и образы, которые в равной степени обладали духовным смыслом для избранных и конкретным для масс рядовых почитателей. На основе этих принципов создавались и постигались ведийские гимны"[8].

Когда мы находим, что эта точка зрения противоречит не только взглядам современных европейских ученых, но также традиционным толкованиям Саяны и системы пурва-миманса - авторитетов в области интерпретации вед, мы не решаемся следовать Ауробиндо Гхошу, какой бы остроумной его точка зрения ни была. Едва ли можно считать, что весь прогресс индийской мысли представлял собой постоянное удаление от высочайших духовных истин ведийских гимнов. Гораздо больше соответствует тому, что мы знаем об общей природе развития человека,- да и легче допустить,- что более поздние религии и философские системы возникали из грубых домыслов и примитивных моральных представлений и духовных устремлений раннего ума, чем считать их деградацией первоначального совершенства.

При объяснении духа ведийских гимнов мы предлагаем руководствоваться точкой зрения, выраженной в брахманах и упанишадах, которые непосредственно следуют за ведийскими гимнами. Брахманы и упанишады представляют собой продолжение и развитие воззрений гимнов. Хотя мы и найдем прогресс от поклонения внешним силам природы к спиритуалистической религии упанишад вполне разумно соответствующим закономерности нормального развития религии - человек повсюду на земле начинает с внешнего и приходит к внутреннему,- упанишады равнодушны к раннему поклонению природе, а развивают лишь положения высочайшей религии, содержащейся в ведах. Эта интерпретация по существу соответствует современному историческому методу и научным представлениям о ранней человеческой культуре и совпадает с классической в Индии точкой зрения, высказанной Саяной.

IV. ФИЛОСОФСКИЕ ТЕНДЕНЦИИ

В Ригведе мы встречаемся с вдохновенным излиянием чувств примитивных, но поэтических душ, ищущих убежища от настоятельных вопросов, которые ставят перед нами чувства и окружающий мир. Гимны носят философский характер постольку, поскольку они пытаются объяснить тайны мира не с помощью некоего сверхчеловеческого проникновения или сверхъестественного откровения, но светом одного лишь разума. Дух, раскрывающийся в ведийских гимнах, не однороден. Эти поэтические души просто созерцали красоты неба и чудеса земли, облегчая свои музыкальные души от их бремени сочинением гимнов. Плодами этого поэтического сознания были индоиранские боги Дьяус, Варуна, Ушас, Митра и другие. Иные, с более деятельным темпераментом, пытались приспособить мир к своим собственным целям. Знание о мире приносило им пользу как руководство в жизнь. В эпоху битв и завоеваний зародились такие полезные, утилитарные боги, как Индра. Подлинный стимул философии - желание познать и понять мир своими собственными силами - проявился лишь в конце этого периода бури и натиска. Именно тогда человек стал сомневаться в богах, которым он по неведению поклонялся, и предаваться размышлениям о тайнах жизни. Именно в этот период были поставлены такие вопросы, на которые человеческий ум не мог дать правильного ответа. Поэт ведийской эпохи восклицает: "Я не знаю, что я собой представляю. Таинственный, ограниченный ум мой теряется". Хотя зачатки истинной философии возникают на более поздней стадии, все же взгляды на жизнь, отразившиеся в поэзии и практике ведийских гимнов, весьма поучительны. Подобно тому, как легендарная история предшествует археологии, алхимия - химии и астрология - астрономии, так мифология и поэзия предшествуют философии и науке. Философский импульс впервые находит свое выражение в мифологии и религии. В них мы находим ответы на вопросы о первичном существовании, в которое обычно верит человек. Мифология и религия оказываются продуктами воображения, которое, для того чтобы объяснить действительный мир, предполагает мистические причины. По мере того как разум постепенно одерживает верх над фантазией, делаются попытки выделить неизменное вещество, из которого созданы все действительные вещи этого мира. Мифические домыслы уступают место космологическим спекуляциям. Неизменные элементы мира обожествляются, и таким образом космология начинает смешиваться с религией. На ранних стадиях мышления, которые мы встречаем в Ригведе, мифология, космология и религия переплетаются. Небезынтересно вкратце изложить взгляды Ригведы по разделам: теология, космология, этика и эсхатология.

V. ТЕОЛОГИЯ

Религия, развивающаяся в течение многих веков, не может быть простым и ясным верованием, которое легко поддается определению и классификации. Поразительным аспектом гимнов является их политеистический характер. Упоминается огромное количество богов, которым тогда поклонялись. Некоторые гимны к тому же удивляют своим в высшей степени отвлеченным философствованием, а от первобытного политеизма до систематизированной философии - дистанция огромного размера. В религии Ригведы можно различить три наслоения мысли: натуралистический политеизм, монотеизм и монизм.

При этом следует иметь в виду одно важное положение - слово "дэва" по своей природе настолько неопределенно, что употребляется для обозначения многих различных явлений [9]. "Дэва есть тот, кто {дает} человеку" [10]. Бог есть дэва, ибо он дает весь мир. Сведущий человек, сообщающий свое знание ближнему, также есть дэва [11]. Солнце, луна и небо являются также дэвами, ибо они дают свет всему сотворенному. Отец, мать и духовные наставники - также дэвы [12]. Даже гость - дэва. Мы должны иметь в виду только то значение дэвы, которое, по крайней мере, приблизительно соответствует современному пониманию бога. Тогда оно становится ясным [[9]].

Процесс создания богов на фабрике человеческого ума нигде не виден так отчетливо, как в Ригведе. Мы видим в ней свежесть и величие утра человеческого ума, еще не затуманенного застывшей рутиной и обычаями прошлого. В истории идей не бывает начала, а нам надо с чего-то начать. Можно начать с отождествления ведийских богов в некоторых их аспектах с определенными силами природы и показать, как они постепенно возвышались до уровня нравственных и сверхчеловеческих существ. Древнейшие мудрецы эпохи ведийских гимнов бессознательно восхищались природой, каждый на свой собственный лад. Будучи по существу поэтами, они взирали на вещи природы с такой полнотой чувств и силой воображения, что эти вещи стали одушевляться. Они умели любить природу, восхищались чудесами захода и восхода солнца - этими таинственными процессами, которые завершались сближением души и природы. Для них природа была живой, с нею они могли общаться. Величественные явления природы стали окнами небес, сквозь которые божество взирало на безбожную землю. Луна и звезды, море и небо, заря и сумерки считались божественными. Это почитание природы как таковой является древнейшей формой ведийской религии.

Вскоре наступает холодное размышление. В результате появилось бессознательное старание проникнуть во внутреннюю природу вещей. Люди заняты созданием богов по своему образу и подобию. Религия нецивил