Часть 19.

ЛИТЕРАТУРА

Telang, Bhagavadgita, Anugita etc., S. В. Е., vol. VIII.

Норkins, The Great Epic of India, chap. Ill

C. V. Vaidуa, Epic India, chap. XVII.

R. G. Вhandarkar, Vaisnavism, Saivism etc.

Hem Chandra Ray Chandhuri, Early History of the Vaisnava

Sect. Вuhler, The Laws of Manu, S. В. E., vol. XXV.

1 Перевод главы VIII сделан С. Г. Васецким.

2 XIII. 5. 4.

3 Dull, Ancient Hindu Civilisation.

4 Sanskrit Literature, pp. 284 - 285.

5 Вайдья относит дату более раннего произведения к 3100 году до н. э.

6 Весьма сомнительно, что авторство этого произведения может быть приписано одному человеку.

7 Мы не знаем точно, когда была создана Махабхарата. Но мы можем довольно уверенно сказать, что в период возникновения буддизма Махабхарата была известна. Макдонелл придерживается того мнения, что "первоначальная форма эпической поэмы появилась около V века до н. э." Эта точка зрения подтверждается отсутствием какой-либо ссылки в поэме на Гаутаму Будду. Панини знаком с действующими лицами повествования (Gaviyudhibhyain sthirah, 8. 3. 95; Vasudevarjunabhyam vun, 4. 3. 98). Ашвалаяна-сутры упоминают произведение под названием Махабхарата в добавлении к Бхарате (Грихья-сутры, 3. 4. 4). Мы имеем надпись царей Гупта, из которой со всей очевидностью явствует, что Махабхарата существовала в тот период. Поэт Бхаса берет большую часть своих сюжетов из Махабхараты. Ашвагхоша ссылается на Бхарату в своих работах Буддхачарита и Саундарананда. Бодхаяна в своих Дхарма-сутрах приводит стих, встречающийся в Яяти упакхьяне, и другой стих, встречающийся в Бхагавадгите (2. 2. 26; 2. 22. 9), а сам он, как говорят, жил около 400 года до н. э. На основании всех этих доказательств можно сделать вывод, что Махабхарата уже существовала ко времени становления буддизма. Однако мы не можем сколько-нибудь точно определить, какие отдельные периоды истории представлены ее составными частями. Мы не можем даже сказать, что после V века до н. э. к ней ничего не было добавлено или что она не была частично изменена более поздними авторами, желавшими привести ее учения в соответствие со своими более передовыми понятиями о религии и морали. Имеются исследователи, которые полагают, что некоторые части поэмы так же древни, как пураны, и что поэма увеличивалась в размерах вплоть до VI века н. э. "Окончательно доказано, что поэма была обнаружена в 300 году н. э. и с 500 года н. э. она в основном не менялась" (Buhler and Kirste, Contribution to the Study of the Mahabharata). Несмотря на все это, не будет ошибкой сказать, что большая часть работы осталась неизменной с 500 года до н. э. вплоть до настоящего времени.

8 Asvalayana Grhya Sutras, 3. 4. 4.

9 Саяна в своих комментариях к Черной Яджурведе говорит, что Махабхарата и пураны предназначены для обучения закону долга женщин и шудр, которым не позволялось читать веды (см. Bibliotheca Indica, vol. I., p. 2).

10 Ayodhya Kanda.

11 Гл. XXIV.

12 XII. 56. 41.

13 II. 31. 70.

14 Santiparva, 218.

15 I. 70. 46.

16 XII. 19. 23.

17 XIV. 6. 18.

18 XIII. 123. 8; см. также XII. 18. 32.

19 XII. 180. 47 - 48.

20 XII. 343. 20.

21 XII 329. 6.

22 V. 42. 6.

23 III. 189. 5.

24 III. 39. 76.

25 III. 189. 5.

26 Патанджали говорит о Шиве у бхагаватов; см. Mahabhasya, II. 76.

27 Santiparva, 339, 21 - 28.

28 Там же 162. 10.

29 См. Katha, I. 2. 20; Svet., III. 20; VI. 21; Mundaka, III. 2. 3.

30 Гл. XXIII. Ей дано много имен, такие как Кумари (девственная), Кали (черная или время как разрушитель), Капали (носительница черепов), Маха-кали (великая разушительница), Чанди (свирепая), Кантаравасини (жительница лесов). В Виратапарве (гл. VI) есть гимн, пропетый Юдхиштхирой в честь Дурги. К ней относятся как к убийце Махишы, богини, которая живет в горах Виндхья, наслаждаясь вином, мясом и жертвоприношениями животных. Ее считают также сестрой Кришны. Она темно-голубого цвета, как и он.

31 Гл. LIX и CLXVI; см. также Avаlоn, Himns to the Goddess.

32 R. V., X. 125.

33 X. 13. 8.

34 Она упоминается как одна из пяти школ религиозной доктрины в разделе Нараяния (Santiparva, 349. 5. 64). В Ванапарве Арджуна получает оружие от Пашупати, "владыки скота", который, как считают, жил в Гималаях со своей женой Умой, Парвати или Дургой, обслуживаемый существами, именуемыми {ганами}, или небесным воинством. Он связывается с Рудрой из Ригведы, который имел свои войска марутов, называемых ганами, и в качестве их вождя носит титул ганапати.

35 Гл. VI.

36 S. В, II. 2. 37 - 39.

37 XVII. 6. 97.

38 Santiparva, 346.

39 348.53. Это монотеистическая религия, или религия экантика. Названия нараяния, сатвата, экантика, бхагавата и панчаратра употребляются как равнозначные. Важнейшими источниками этой школы являются раздел Нараяния в Махабхарате, Шандилья-сутра, Бхагавата-пурана, Панчаратра-агамы и произведения алваров и Рамануджи. Нарадапанчаратра отвечает в качестве главных произведений на эту тему Брахмавайварта-пураны, Бхагавату, Вишну-пурану, Бхагавадгиту и Махабхарату (II. 7. 28 - 32; III. 14. 73; IV. 3. 154). Произведения Рамануджи бесполезны для нашей теперешней цели, поскольку они относятся к XII веку н. э. и содержат преднамеренную попытку примирить монизм упанишад с религией бхагавата. Даже Бхагавата-пурана не представляет большой ценности, поскольку ее автор, согласно преданию, прервал свою работу, когда почувствовал, что он не воздает должного элементу благочестия в Махабхарате (I. 4 и 5). По требованию Нарады он сделал преданность основной чертой Бхагаваты-пураны. Нарада-сутры и Шандилья-сутры созданы позже, чем Махабхарата и Бхагавата, поскольку первые упоминают о Шуке и Вьясе (N. S., 83), а вторые широко цитируют Бхагавадгиту (9. 15). Таким образом, нашим главным источником является раздел Нараяния в Махабхарате.

40 Santiparva, 348. 57.

41 Упаричаравасу принял религию системы панчаратры, первоначально распространенную читрашикхандинами. Эта система была изложена риши в присутствии великого бога, сказавшего: "Вы сочинили сто тысяч превосходных стихов, которые содержат правила для всех поступков людей, находятся в согласии с ведами ... и формулируют заповеди о религии действия, равно как и религии созерцания. Эта шастра будет передаваться из уст в уста, пока не достигнет Брихаспати. От него ее узнает царь Васу и станет предан мне". Царь Васу совершает жертвоприношение коней, в котором Брихаспати участвует как жрец, а Эката, Двита и Трита - как надзиратели, или {садасья}. В случае необходимости животное не убивается. Бог является только царю и принимает его подношения. Брихаспати раздражен, и надзиратели говорят ему, что великий бог является только тем, кто пользуется его благосклонностью. Они рассказывают историю о Шветадвипе, где "есть люди, обладающие блеском луны, преданные богу, которые лишены чувств, ничего не едят, поглощенные созерцанием бога, сверкающего подобно солнцу. Именно там мы услышали великое учение, что верховное божество не должен видеть тот, кто не предан ему". См. Bhandarkar, Vaisnavism.

42 Santbarva, 334 - 351.

43 Ср. Pravrttilaksanas caiva dharmo narayanatmakah Santi, 347. 80 - 81.

44 См. В. G., VII. 19.

45 Bhismaparva, chap. LXVI.

46 Om namo bhagavate vasudevaya.

47 VII. 5. 74. Религия "Бхагавата" называется также религией "Сатваты", поскольку Васудэве дано это имя (Adiparva, 218. 12). Бхагавата упоминает сатватов как почитателей Бхагаваты (IX. 9. 49). Вместе с андхаками и вришни они были племенами ядавы (Bhagavata, I. 14. 25; 3. 1. 29). Мегасфен также ссылается на них. Ариизация выразилась в отождествлении Васудэвы с Нараяной и позднее с Вишну. Мы не можем быть уверены, что в период создания Бхагавадгиты Вишну означал высшую реальность. В ней он только Адитья. В разделе Нараяния в Махабхарате Васудэва и Нараяна отождествлены. Старое ведийское предание о двух птичках, живущих в дружбе и согласии на дереве, могло положить начало рассказам о вечной дружбе Нары и Нараяны, индивидуальной души и бога. Зрителем выступает Нараяна, а плод поедает Нара. Нараяна, вечная душа вселенной является местом отдыха людей (М. В., XII. 341). Ману говорит, что воды были названы нарами, а поскольку верховное божество предназначало их для своего места отдыха, оно получило имя Нараяны[ [101]] (I. 10; см. также R. V., X. 82. 5 и 6). Верховное божество является началом всего мира и изображается лежащим на теле гигантской змеи в океане молока. Отвлекаясь от метафор, можно сказать, что верховное божество является самопознающим, богом вселенной, поставленным лицом к лицу с принципом {не-я}. Полагают, что именно от него Нарада получил свою монотеистическую религию.

48 R. V., I. 155. 5.

49 Katha, I. 3. 9.

50 R. V., 6. 49. 13.

51 V. 2. 5. 2 - 3.

52 Sat. Brah., I. 2. 5. 5; Tail Brah., I 6. 1. 5.

53 XII. 3. 4. 1.

54 В Тайттирия араньяке Нараяна выступает как "божество вечное, верховное и самовластное" и получает имя Хари (Tait. Ar., X. 11.1.). В Махабхарате Нараяна зовется древним риши (см. также R. V., 10 - 90 и М. В., V. 49.5 - 20; VII. 200. 57). В течение периода брахманов Нараяна принимает космический характер, и в Махабхарате он отождествлен с Вишну. Таким образом, в Бхишмапарве Махабхараты имена Васудэвы, Нараяны и Вишну употребляются для обозначения одного и того же существа (гл. LXV и LXVI).

55 XII. 334. 18.

56 R. V., VIII. 74.

57 См. Kausitaki Brah., XXX. 9; Panini, IV. 1. 96.

58 III. 17.

59 Название древнего рода, потомки Angirasa.- {Ред}.

60 VIII. 96. 13 - 15. Поздние легенды, рассказывающие об отвлечении Кришной гопов от поклонения Индре и последующем негодовании Индры, выразившемся в ниспослании на них непрерывного дождя, а также о подвиге Кришны, поднявшего холм Говардхану над головами гопов, чтобы защитить их от дождя,- все такие легенды могут основываться на этом эпизоде, приведенном в Ригведе. В Атхарва-санхите описывается, как Кришна убил великана Кеши. В буддистских трудах также упоминается его имя (см. Lalitavistara). Мы имеем основания полагать, что культ Кришны был господствующим, когда возник джайнизм, ибо мы находим, что вся история Кришны воспроизводится с незначительными сокращениями в жизни 22-го тиртханкары Ариштанеми, который был знаменитым ядавой. См. S. В. Е., vol. XXII, pp. 276 - 279.

61 Mausalaparva, chap. VII.

62 Vaisnavism, etc., pp. 36 - 38.

63 Vaidуa, Epic India, chap. XVIII.

64 См. Dronaparva.

65 Muir, 6. S. Т, IV. pp. 205ff.

66 Bhagavata, Book X. 33. 26 - 29.

67 I. 1. 69. Для ознакомления с другой точкой зрения на происхождение этого названия см. Sсhrader, Introduction to Pancaratra.

68 Многие из них упоминаются в Панчаратраракше Ведантадешики. Это вместе с Агама-праманьей Ямуначарьи Х века и разделом Панчаратра в Веданта-сутре (II. 2. 39 - 42) является источником наших данных о системе. Вишнуист, который считает агамы обнаруженными самим Нараяной, никогда не поколеблется в установлении даты их. написания.

69 Abrahma stambapnryantam sarvam Krsnas caracaram (Narada Pancaratra).

70 Nityam ajnatanigraha.

71 Santiparva, 348. 74.

72 Manu 10. 23. 5.

73 Kshudravidya pracurata..

74 Vaisnavism and Christianity, p. 30.

75 J. A., 1874. "An investigation into the origin of the festival of Krsna Janmastami".

76 VII. 1. 4.

77 Garbe, Philosophy of Ancient India, p. 84.

78 IV. 3. 98.

79 Bombay Gazeteer, vol. I, part. II, p. 141.

80 Theragatha, 370.

81 Indian Interpreter, 1910, pp. 177 - 178.

82 G. A., 1894, р. 248.

83 J. R. A. S., 1910, р. 168.

84 Epigraphica Indica, vol. X.

85 XII. 285. 40.

86 XII. 314. 12.

87 XII. 315. 8.

88 XII. 222. 15 - 16: см. также В. G, VI. 37.

89 XII. 303. 31ff.

90 См. Asvamedhaparva, 35. 20 - 23 и 47. 12 - 15.

91 См. Santiparva, 303 - 308, Anugita. XI. 50. 8; XII. 306. 39 - 40.

92 14. 40 - 42.

93 Santiparva, 308; см. также 306. 29; 310. 10.

94 Anugita, 14. 36 - 38.

95 Anugita, chap. XXIV.

96 Ср. с тремя элементами Платона - инстинктивными потребностями" духом, разумом - и его тремя классами общества.

97 Santiparva, 305. 23.

98 Anugita, XII. 319. 59; XII. 218. 14.

99 См. Keith, Samkhya System, pp. 39 - 40.

100 См. XII. 237. 6 - 7.

101 Santiparva, 311. 17.

102 Там же, 251. 11.

103 См. Santiparva, 187, 24.

104 См. Vanaparva, 296. 16.

105 Santiparva, 139. 61.

106 Там же, 295. 27.

107 Там же, 190. 14; 25. 23; Vanaparva, 260. 49.

108 Santiparva, 25. 16.

109 "Dharanad dharmam ity ahur dharmo dharayate prajah". Karnaparva, 69. 59.

110 Lokasamgraha или samajadharana.

111 Sarvabhutahitam.

112 Santiparva, 124. 66; 261. 9; 109. 10.

113 Pandit, 1871, р. 238.

114 "Danda eva hi rajendra ksatradharmo na mundanam". Santiparva, 23. 46.

115 III. 181. 42.

116 III. 34. 22.

117 III. 37. 33; см. там же, III. 84. 83.

118 Na jatu kamah kamanam upabhogena samyati. Adiparva, 75. 49. См. также Manu, II. 94.

119 XII. 330. 29.

120 Vanaparva, 233. 4.

121 Sabhaparva, 55. II. Asamtosa sriyo mularn.

122 Santiparva, 25. 22; 174. 16.

123 Там же, 174. 48; 177. 49.

124 XII. 321. 47.

125 Anusasanaparva, 107. 157. Manu, I. 108.

126 См. Mimamsa Sutra, I. 1. 2. 2: М. В. Santiparva, 29. 4. 29.

127 Vanaparva, 312. 115.

128 Ati sarvatra varjayet.

129 Vanaparva, 28. 6 и 8.

130 Santiparva, 109. 15 - 16.

131 Yad bhutahitam atyantam etat satyam matam mama. Santiparva, 329. 13; 287. 16.

132 VIII. 104 - 109.

133 Anugita, III. 23.

134 "Karmana badhyate jantun vidyaya tu pramucyate". Santiparva, 240. 7.

135 Там же, 129. См. также Manu, IV. 170 и Adiparva 80. 3.

136 М. В., XIII. 149.

137 VII. 71. 17.

138 Anugita, 4.

139 I. 2 - 4.

140 8 и 12.

141 I. 1.

142 9 и 10.

143 18.

144 IV. 5.

145 VI. 9.

146 I, 10; III. 4 и 7; IV. 10 и 12.

147 VI. 1.

148 VI. 13.

149 II. 15.

150 IV. 20.

151 VI. 16; VI. 7; VI. 13.

152 III 11 14. 16; IV. 3; см. также Mahanarayana, II. 7; Kaivalya, 9 и 10.

153 IV. 18.

154 VI. 11.

155 III. 14.

156 III. 20.

157 V. 13; VI. 5.

158 VI. 14.

159 VI. 19.

160 I. 9.

161 I. 12. Trividham brahmam etat. См. также I. 7.

162 Samyuktam etat.

163 III. 5.

164 III. 17.

165 IV. 11.

166 Kaivalya, 24.

167 Ramatapaniya, I. 7. cm. Kaivalya, 18.

168 IV. 9 - 10.

169 I. 3.

170 VI. 10.

171 VI. 12. Ekah rupam bahudha yah karoti.

172 V. 1.

173 В. G., IX. 7; см. также VIII. 17 - 19.

174 III. 2. Svetasvatara Up.

175 V. 3; см. также VI. 3 - 4.

176 Maitri Up., VI. 17.

177 IV. 6 - 7; I. 8.

178 I. 10; IV. 4 - 6.

179 III. 20, см. также I. 16. 2. 2. 3. 12. 6. 6 и 21.

180 VI. 18.

181 I. 12.

182 V. 7.

183 V. 13.

184 I. 6.

185 R. V., VIII. 27.

186 R. V., I. 80. 16; I. 124. 2; II. 33. 13.

187 См. Taittiriya Samhita, II. 2. 10. 2; III. 1. 9. 4.

188 Monier Williams, Indian Wisdom, p. 215.

189 Burnell, The Ordinances of Manu, Introduction, p. XVIII.

190 Соlebrоoke, Miscellaneous Essays, vol. I, p. 249.

191 I. 5ff.

192 Asid idam tamobhutam aprajantam alaksanam apratarkyam avijneyam prasuptam iva sarvatah, I. 5.

193 XII. 24.

194 I. 10.

195 XII. 16 - 17.

196 III. 76.

197 I. 31.

198 IV. 176.

199 IX. 96.

200 IX. 45.

201 VI. 37.

202 См. Вhagavan Das, Hindu Social Organisation and The International Journal of Ethics, October, 1922, on The Hindu Dharma.

203 XII. 89.

204 IV. 1. 160. Sarvam paravasam duhkham sarvam atmavasam sukham.

205 XII. 91: см. также 118.

206 II. 12.

207 Manah putam samacaret, VI. 46.

208 IV. 161.

Примечания автора.

[98] Часто считают, что понятие "тримурти" относится к значительно более позднему времени. См. Hopkins, The Great Epic, pp. 46, 184. Однако мы можем обнаружить это понятие уже в Maitri Up., IV и V, хотя та часть упанишад, в которой оно встречается, рассматривается как более позднее дополнение.

[99] Говорят, что отрывок в Рамаяне, в котором упоминается Будда, является более поздней вставкой.

[100] На первых двух стадиях развития эпоса Вишну со своим ведийским предком Нараяной, космическим богом, управляющим эволюцией мира, Васудэва, бог-спаситель, и Кришна, друг и утешитель, сливаются, смешиваются. См, Santi Р., 341. 20-26. 342. 129.

[101] "Apo nara iti prokta apo vai narasunavah ayanam tasyatah purvam tena narayana smrtah".

[102] Д-р Джха цитирует остроумное предположение о том, что "эта система {(панчаратра)} называется так благодаря тому, что она была провозглашена в целях удовлетворения религиозных устремлений людей; в течение тех пяти дней, когда веды оставались у дьявола, от которого они были освобождены Вишну перед восстановлением мира после пралайи" ("Hindustan Review", January 1924, р. 219).

[103] Caksuh pasyati rupani manasa na caksusa.

[104] Duhkhad udvijate sarvas sarvasya sukham ipsitam.

[105] Papam karma krtam kincid yadi tasmin na drsyate, Nrpate tasyaputresu pautresvapi ca naptrsu.

[106] Время и природа не являются понятиями, свойственными исключительно буддизму. Они принадлежат также ранним натуралистическим умозрительным рассуждениям. См. Atharva Veda, XIX. 53, где обожествляется время.

{Глава девятая [ 1]}

ТЕИЗМ БХАГАВАДГИТЫ

{Роль Гиты в развитии индийской мысли. - Ее всеобщее значение. - Вопрос о времени написания Гиты. - Отношение Гиты к остальным частям Махабхараты. - Веды. - Упанишады. - Буддизм. - Религия бхагавата. - Санкхья и йога. - Индийские комментарии Гиты. - Этика Гиты основана на метафизике. - Проблема реальности. - Реальное в объективном и субъективном мирах. - Брахман и мир. - Пурушоттама. - Интуиция и мышление. - Высшая и низшая пракрити. - Аватары. - Природа вселенной. - Майя. - Сотворение мира. - Индивидуальная душа. - Множественность душ. - Перерождение. - Этика Гиты. - Разум, воля и чувства. - Джняна-марга. - Наука и философия. - Йога Патанджали. - Джняни. - Бхакти-марга. - Личность бога. - Религиозное сознание. - Карма-марга. - Проблема морали. - Нормы морали. - Бескорыстное действие. - Гуны. - Ведийское учение о жертвоприношениях. - Каста. - Совместимо ли действие с мокшей? - Проблема освобождения человека. - Жизнь духа во всей полноте. - Окончательное освобождение и его характер}.

I. БХАГАВАДГИТА

Бхагавадгита, будучи частью Бхишмапарвы [шестой книги.- {Ред}.] Махабхараты, является наиболее популярной религиозной поэмой во всей санскритской литературе. Про нее В. Гумбольдт говорил, что это "прекраснейшее и, может быть, единственное истинно философское поэтическое произведение из написанных на известных нам языках". В этом произведении решаются философские, религиозные и этические проблемы. Гита рассматривается не как {шрути} (священное писание), а скорее как {смрити} (ставшее преданием). Однако если судить о значении книги по тому влиянию, которое она оказывает на человеческие умы, то Гита будет самым значительным произведением в истории развития индийской мысли. Смысл того, о чем возвещает эта книга, очень прост. Ведь только богатый может снискать милость богов жертвоприношениями и только образованный может следовать по пути знания, а Гита дает метод, доступный каждому человеку, это - бхакти, преданность богу. У поэта учитель - это сам бог, сошедший к людям. Арджуна, к которому, как предполагается, он обращается, символизирует человека вообще, человека, который переживает тяжелый кризис в своей жизни. Он является на поле битвы, убежденный в справедливости своего дела, и готов сразиться с врагом. И тут наступает такой психологический момент, когда у него не хватает духу выполнить свой долг. Совесть Арджуны растревожена, его сердце разрывается от боли, его душа подобна "маленькому царству, переживающему мятеж".. Ведь если убивать - грех, то худшим грехом является убийство тех, которых мы должны любить и чтить. Арджуна представляет собой личность, переживающую внутреннюю борьбу, личность, ощущающую тяготы и тайну мира. Его духовный мир еще не стал для него тем центром, с помощью которого он сможет не только познать всю нереальность своих собственных страстей и желаний, но и постигнуть истинную сущность противостоящего ему мира. Упадок духа у Арджуны - это не преходящее настроение разочарованного человека, а что-то вроде умирания, чувство опустошенности в сердце, вызывающее у него ощущение нереальности вещей. Арджуна готов, если это необходимо, пожертвовать собственной жизнью. Но он еще не знает, какой путь является для него правильным. Он стоит перед страшным искушением, переживает ужасные душевные муки. Крик его души прост, но он потрясает, он говорит нам о трагедии человека, понятной всякому, кто способен видеть за действительной драмой часа трагедию всей жизни человека. Состояние отчаяния, в котором находится Арджуна в первой части Гиты, мистики называют "темной ночью души", важным шагом на пути вперед. Дальнейшие этапы постижения и просветления выявляются в ходе диалога. Далее, во второй части, содержится философский анализ. Самое существенное в человеке не тело, не ощущения, а неизменный дух. И вот мысль Арджуны направляется по новому пути. Теперь поле битвы курукшетра символизирует собой жизнь души, а кауравы - это враги, мешающие развитию души. Арджуна, не поддаваясь соблазнам и подчиняя себе страсти, пытается отвоевать царство человека. Здесь путь вперед - это путь страдания и самоотречения. Арджуна пытается под благовидными предлогами избежать суровых испытаний и изобретает для этого всякие хитроумные доводы. Бог, устами Кришны, обращается к Арджуне с проникновенными словами, предостерегая его от уныния. Первая глава показывает глубокое проникновение в сердце человека, борьбу желаний в нем, силу эгоизма и коварные нашептывания дьявола. В дальнейшем ходе диалога все драматические элементы исчезают. Замирают звуки битвы, и остаются бог и человек, ведущие наедине свою беседу. Колесница войны превращается в келью отшельника, и этот уголок поля сражения, где затихают шум и суета мирская, становится местом размышлений о высшем существе.

Этот учитель - наиболее популярный бог в Индии, он одновременно божество и человек. Он - бог любви и красоты, которого его почитатели изображают сидящим на троне из перьев или из цветочных лепестков, связывая его образ со всем, что есть наиболее прекрасного из живущего на земле. Поэт очень ярко рисует в своем воображении, как должен бог, воплощенный в человеке, говорить о самом себе. Поэт представляет Кришну говорящим о себе как о Брахмане, и этот момент находит свое подтверждение. В Веданта-сутрах[ 2] ведийский отрывок, где бог Индра объявляет себя Брахманом, объясняется на основе предположения, что Индра высказывает только философскую истину о тождественности в человеке его Атмана с высшим Брахманом. Когда Индра говорит: "Почитай меня",- это означает: "Почитай во мне бога, которого я почитаю". Таким же образом объясняется заявление Вамадэвы о том, что он является одновременно Ману и Сурья. Кроме того, Гита учит, что личность, свободная от страстей и страха, прошедшая через всеочищающее пламя истинного знания, достигает состояния слияния с богом. И Кришна в Гите символизирует бесконечное в конечном, бога, воплощенного в человеке, скрытого за оболочкой из плоти и чувств.

Гита - это произведение всеобъемлющее по охвату затронутых проблем. Она является философской основой широко распространенного индуизма. Автор Гиты - человек глубокой культуры, отличающийся скорее широтой взглядов, чем критическим складом ума. Он не возглавляет движения за кровообращение не примыкает ни к какой секте, не основывает школы, наоборот, его книга "открыта для всех ветров". Автор принимает любую форму почитания бога и именно поэтому хорошо передает самый дух индуизма, который не склонен разделять культуру на обособленные части и не отрицает других форм мысли и действия[3]. В Гите нас пленяет не только сила мысли и величие образов, но и пыл истинной преданности богу, и свежесть религиозных переживаний. Хотя Гита служит целям духовного благочестия и порицает жестокие действия, она, в силу ослабленности в ней критического элемента, не борется с ложными формами благочестия.

Тон Гиты довольно категоричен и не допускает возможности ошибки со стороны автора. Автор изображает истину такой, какою он ее видит, а видит он ее во всей полноте и многогранности и верит в ее спасительную силу.

"В Гите перед нами мудрец, говорящий с большой силой чувства и энтузиазмом, внушенным знанием, а не философ, взращенный какой-нибудь школой, который делит свой мыслительный материал в соответствии с установленным методом и приходит к последним ступеням своих доктрин с помощью ряда систематизированных идей"[4]. Гита - это наполовину философская система, наполовину плод поэтического вдохновения. Гита, в отличие от упанишад, не заставляет много размышлять, так как в ней проблема жизни разрешается заранее интеллектуальным путем. Это учение предназначено служить человеку в трудные моменты жизни, когда совесть встревожена и ум в смятении.

Основной смысл учения Гиты тот же, что и упанишад; но в ней делается гораздо больший упор на религиозную сторону. Многосторонние запросы души не могут быть удовлетворены тощими абстракциями упанишад. Другие попытки раскрыть тайну жизни носили более теистический характер. Автор Гиты находит, что люди по природе своей не склонны к логическим построениям. Поэтому он, основываясь на упанишадах, извлекает их религиозную основу и превращает ее в живую систему путем объединения с народной мифологией и фантазией.

II. ВРЕМЯ НАПИСАНИЯ БХАГАВАДГИТЫ

Вопрос о времени написания Бхагавадгиты представляется весьма трудным. Поскольку Гита является частью Махабхараты, может возникнуть сомнение, не есть ли это интерполяция текста, относящаяся к более позднему периоду. Так, Толбойс Уилер считает неестественным, чтобы "Кришна и Арджуна в утро первого дня сражения, когда оба вражеских войска стоят друг против друга в боевом порядке и готовы начать битву", "вступили в долгий философский диалог по поводу различных форм почитания бога, ведущих к освобождению души". Теланг частично разделяет это мнение, доказывая, что Бхагавадгита есть самостоятельное произведение, которое автор Махабхараты поместил туда в своих собственных целях[5]. Хотя философская дискуссия может быть "неестественной и неуместной" перед началом битвы, однако нет никакого сомнения в том, что именно такое серьезное испытание, как эта битва, наводило мыслящие умы на размышления о высших ценностях. Только в такие моменты религиозно настроенные умы достигают состояния, позволяющего сломить преграду из чувств и войти в соприкосновение с внутренней сущностью. Весьма возможно, что Арджуна мог получить от своего друга Кришны советы, которые поэт превратил в поэму из 700 стихов. Автор Махабхараты стремится выработать принципы дхармы, и поскольку ему представилась такая возможность, он делает это в данной работе.

Содержащиеся в Махабхарате ссылки на Бхагавадгиту ясно указывают на то, что уже в период составления Махабхараты Гита рассматривалась как ее неотъемлемая часть[6]. Стилистическое сходство между Гитой и Махабхаратой также показывает, что они составляют единое целое[7]. Они сходятся в своих оценках других философских и религиозных систем. Карме отдается предпочтением перед акармой[8]. Отношение к жертвоприношениям, предписываемым ведами[9], основные положения о ходе творения[10], оценка теории гун в системе санкхья[11], а также йоги Патанджали[12], описание вишварупы [ 13] - более или менее одинаковы в Гите и остальных частях поэмы. Мы не можем сказать, что принципы умиротворения присущи только одной Гите.

Но даже признавая Бхагавадгиту неотъемлемой частью Махабхараты, мы этим еще не решаем вопроса о времени ее написания, поскольку она содержит в себе наслоения различных периодов. Теланг во введении к своему переводу Бхагавадгиты, рассматривая общий характер ее учения, ее архаический стиль, характер ее просодии, а также ссылки внутри поэмы, отстаивает ту точку зрения, что эта работа была написана до III века до н. э. Р. Г. Бхандаркар полагает, что Гита была создана, во всяком случае, не позднее IV века до н. э. Гарбе считает, что Гита была написана впервые около II века до н. э., а ее современный вариант - около II века н. э. Шанкара (живший в IX веке н. э.) комментировал Гиту, она была известна также и Калидасе (V век н. э.). В его произведении Рагхуванша[ 14] имеется отрывок, сходный со стихами из Гиты. На Гиту ссылается и Бана (VII век н. э.). В пуранах, относящихся ко II веку н. э., содержится несколько гит, составленных по образу и подобию Бхагавадгиты. У Бхасы в его Карнабхаре есть одно место, которое звучит буквально как эхо[ 15] одного стиха из Гиты. Причем Бхасу относят то ко II или IV веку н. э., то ко II веку до н. э. Но и в первом случае Гита должна бы появиться значительно раньше произведения Бхасы. Уже Грихья-сутры Бодхаяны обнаруживают знакомство с почитанием Васудэвы и содержат одно высказывание, приписываемое богу (Бхагавану), которое кажется просто цитатой из Бхагавадгиты[16]. То же можно сказать и в отношении Питримедха-сутр Бодхаяны. Если Апастамба жил в III веке до н.э.[17], тогда Бодхаяна жил на век или два раньше. Мы не ошибемся, я полагаю, если отнесем составление Гиты к V веку до н. э.[18].

III. ОТНОШЕНИЕ ГИТЫ К ДРУГИМ СИСТЕМАМ

Автор Гиты испытал на себе влияние почти всех учений, получивших распространение в его эпоху. Его поэма явилась фокусом, собравшим в себя лучи света индийской религиозной мысли, которые до этого были рассеяны в окружавшем его мире. Нам здесь необходимо точно выяснить, каково было отношение между учением Гиты, с одной стороны, и ведами, упанишадами, буддизмом и религией бхагавата, системами санкхья и йога - с другой.

Гита ни в коей мере не отвергает авторитета вед. Она считает, что ведийские предписания являются совершенно правильными для людей со средним культурным уровнем. Невозможно достигнуть совершенства, не выполняя этих предписаний. Жертвоприношения должны неукоснительно совершаться без всякой надежды на вознаграждение[19]. Но после прохождения определенной стадии выполнение ведийских обрядов становится помехой для достижения высшего совершенства. Возвышенная природа ведийских богов не признается. Хотя выполнение ведийских обрядов дает нам силу и богатство, однако, оно не может направить нас на путь освобождения. Лишь углубленное самопознание ведет к освобождению. Если мы овладеем тайной спасения, мы освободимся от действия ведийских карм[20].

Философская основа Гиты взята из упанишад. Есть даже ряд стихов, которые являются общими для Гиты и упанишад[21]. Рассуждение о {кшетре} и {кшетраджне}, {кшаре} и {акшаре} основаны на упанишадах. Оценка высшей реальности берется из того же источника. Бхакти есть непосредственное развитие упасаны упанишад. Любовь к всевышнему заключает в себе отречение от всего прочего. "Что нам делать с потомством, когда мы получили это бытие, этот мир для нашего существования?"[ 22] Атмосфера того времени была проникнута идеями преданности всевышнему, подчинения страстей и желания разуму, достижения состояния покоя и безмятежности. Уже упанишады отстаивают ту идею, что действие должно быть бескорыстным[23]. Отсутствие привязанности к этому миру, вытекающее из возвышенного состояния души, также выводится из упанишад[24]. Практические и религиозные тенденции упанишад развивались таким образом, что они не отбрасывали учений более древних мыслителей. Холодное безупречное совершенство, без сомнения, было величественным объяснением мира, но оно не совсем подходило для того, чтобы быть преобразующей силой жизни. Популярность религии бхагавата склонила автора Гиты к тому, чтобы придать яркую и проникновенную силу абсолюту упанишад. В Гите абсолют персонифицируется как бог Ишвара и выступает под именем Шивы, Кришны и т. д. Тем не менее автор сознает, что он не выступает с новым учением, а лишь оживляет умершее прошлое. В Бхагавадгите Кришна, открывая Арджуне тайну йоги, говорит: "Об этой нетленной йоге возвестил я Вивасвату, он научил этому Ману, а Ману передал это Икшваку"[25]. Это изречение указывает на то, что откровение Гиты - это древняя мудрость, которую проповедовали Вишвамитра - пророк Гаятри, риши третьего цикла Ригведы, а также Рама, Кришна, Гаутама Будда и другие учителя солнечной династии. Полное название Гиты, как это явствует из концовки каждой ее части,- упанишада, называемая Бхагавадгитой. Традиционное мнение о тесной связи Гиты и упанишад содержится в одном древнем изречении, теперь настолько известном, что едва ли стоит его приводить: "Упанишады подобны коровам, Кришна - человеку, их доящему, Арджуна - теленку, а Гита - это замечательное молоко, нектар мудрости".

Религия бхагавата послужила непосредственным стимулом для создания синтетического учения Бхагавадгиты. Уместно предположить, что учение Гиты тождественно с доктриной бхагавата. Последняя иногда называется Харигитой[26].

В Гите нет упоминаний о буддизме, хотя некоторые стороны этих учений совпадают. И буддизм и Гита выступают против абсолютного авторитета вед и пытаются смягчить суровость кастовой дисциплины, основывая ее на более прочном фундаменте. Оба учения суть проявления того громадного духовного переворота, который нанес сильный удар по ритуалистической религии вед, хотя учение Гиты более консервативно и поэтому в нем слабее отражен протест. Будда провозгласил принцип золотой середины, но его собственное учение не всегда согласуется с этим принципом. Предпочтение безбрачия браку, воздержания - наслаждению не является осуществлением принципа золотой середины. Гита же выступает против религиозного фанатизма отшельников и духовного самоубийства святых, предпочитающих тьму свету и печаль радости. Можно достигнуть спасения, не прибегая к самоограничению и умерщвлению плоти. Слово "нирвана" встречается в Гите[27], но оно не является заимствованием из буддизма, поскольку это понятие присуще не только буддизму. В Гите и буддизме совпадает также описание идеального человека[28]. Как философская и религиозная система Гита имеет более законченный характер, чем буддизм, в учении которого ярче выражена негативная сторона. Гита принимает этические принципы буддизма, в то же время, отвергая всеотрицающую метафизику буддизма, которая является источником всяческого заблуждения и неверия. Именно большей преемственностью, связью с прошлым и объясняется тот факт, что судьба учения Гиты в Индии оказалась более счастливой, чем судьба буддизма.

Гарбе считает, что "система санкхья-йога составляет почти целиком основу философских воззрений Бхагавадгиты. По сравнению с ней веданта занимает второе место. Названия "санкхья" и "йога" часто встречаются в Гите, в то время как о веданте упоминается только в одном месте (vedantakrt..., XV. 15) в смысле "трактата", "упанишады". Поэтому, когда мы оцениваем ту роль, которую играли в Гите (такой, какою она дошла до нас) различные философские системы, и когда мы наблюдаем непримиримые противоречия между системами санкхья-йога и ведантой, которые могут быть устранены только с помощью тщательного разграничения нового и старого, то становится ясным, что ведантистские элементы Гиты отсутствовали в раннем варианте. Исследуем ли мы философскую или религиозную сторону учения Гиты, мы приходим к тому же выводу", Термины "санкхья" и "йога" в Гите не являются названиями классических школ санкхья и йога, они здесь означают только два пути к достижению спасения - путь созерцания и путь размышления[29]. Лишь тот факт, что в период создания Гиты еще не существовало четкого различия между системами санкхья-йога, с одной стороны, и ведантой, с другой стороны, в известной степени подтверждает точку зрения Гарбе. Более прав Фитц-Эдвард Холл, который пишет: "В упанишадах, Бхагавадгите и других древних индийских работах мы встречаемся со смешением ряда учений, которые впоследствии подвергались изменениям, сделавшим их несовместимыми друг с другом; и результатом длившегося веками процесса развития этих учений было выделение санкхьи и веданты"[30]. Гита принимает учение о сотворении мира и психологию санкхьи, но отбрасывает метафизическую основу этой системы[31]. В ней упоминается имя Капилы, но не встречается имени Патанджали. Впрочем, мы не можем утверждать, что здесь имеется в виду Капила - основатель системы санкхья. Но даже если это и так, то из этого еще не следует, что в этот период система санкхья была разработана во всех подробностях. В Гите встречаются термины: {буддхи} (интеллект), {аханкара} (чувство собственного {я}) и {манас} (ум), но они не всегда употребляются в том смысле, какой придавала им школа санкхья. То же самое можно сказать и об употреблении термина "пракрити"[32]. В то время как санкхья умышленно избегает вопроса о существовании бога, Гита, наоборот, стремится поставить этот вопрос.