Часть 20.

Хотя Гита и признает различие между пурушой и пракрити, она преодолевает в этом вопросе дуализм санкхьи. Пуруша не является самостоятельным элементом, а только пракрити, или формой бога. Интеллект - это высшая форма пракрити. Изучая систему санкхья, мы видим, что она рассматривает все формы {пракрити}, или природы как явления, подразумевающие неизменный субъект, которому они являются и для которого существуют. Хотя {пракрити}, или природа, лишена сознания, ее активность направлена к достижению освобождения души. Телеологический характер ее активности не совместим с приписываемым ей отсутствием сознания. Гита преодолевает эту трудность. Духовное явление стоит за действием {пракрити}, или природы. {Пуруша}, или душа, не есть, как в системе санкхья, самостоятельная реальность. В природе пуруши заложено не только сознание, но и блаженство. Гита не признает первичного различения индивидуальных душ[33]. Она верит в существование {уттамапуруши}, или высшей души. Тем не менее характер индивидуальной души и ее отношение к природе, описанные в Бхагавадгите, указывают на влияние теории санкхья[34]. Пуруша - зритель, а не действующее лицо. Пракрити делает все. Тот, кто думает: "Я действую",- заблуждается. Отделение пуруши от пракрити, души от природы и есть цель жизни. Принимается теория трех гун (качеств). "Ни на земле, ни на небе среди богов не существует ничего такого, что было бы свободно от трех качеств, порожденных пракрити"[35]. Гуны составляют три пряди каната. Пока мы подвержены действию одной из них, мы носимся в круговороте существования, свобода - это освобождение от действия гун. Как и в санкхье, в Гите содержится физиологическое учение о внутренних органах и чувствах[36].

Гита также отсылает к практике йоги. Когда Арджуна спрашивает Кришну, каким образом можно подчинить себе переменчивый и перескакивающий с одного объекта на другой ум, Кришна отвечает ему, что этого можно достигнуть с помощью абхьясы, или йогических упражнений, и вайрагьи, или безразличия к объектам страстей и желаний[37].

IV. УЧЕНИЕ ГИТЫ

В период создания Гиты получили распространение различные взгляды на первичную реальность и на человеческую судьбу. Имелись традиции упанишад, основывавшиеся на интуиции души, существовала доктрина санкхья, согласно которой освобождение может быть достигнуто путем избавления от всякой связи с природой. Согласно учению карма-мимансы, мы достигнем совершенства исполнением наших обязанностей; существовал также другой путь - преданности богу, где к блаженству освобождения можно прийти через возвышение души; и, наконец, система йога провозгласила, что человек свободен тогда, когда пестрота мирского света уступает место спокойной жизни души. Верховный дух рассматривается то как безличный абсолют, то как персонифицированный бог. Гита попыталась синтезировать эти разнородные элементы, слить их в единое целое. Именно поэтому мы находим в ней явно противоречивые взгляды на цель освобождения и на методы самовоспитания. Различные ученые пытаются по-разному объяснить тот факт, что Гита не является произведением, связанным с какой-нибудь одной определенной доктриной. Гарбе и Гопкинс предполагают, что над составлением Гиты в разные века работал целый ряд авторов. По мнению Гарбе, Гита первоначально была написана во II веке до н. э. как теистический трактат, основывающийся на учении санкхья-йога, но позднее, во II веке н. э., он был переработан последователями монизма упанишад. "Эти две доктрины, теистическая и пантеистическая, смешаны одна с другой и следуют друг за другом иногда совершенно самостоятельно, иногда лишь несколько соприкасаясь. И нигде не говорится, что одна из них представляет низшее эзотерическое учение, а другая - учение высшее эзотерическое. Не говорится также, что теизм есть лишь предварительная ступень к познанию реальности или что он здесь выражает идею реальности, в то время как пантеизм веданты есть сама первичная реальность; почти по всей Гите обе эти точки зрения трактуются так, как если бы между ними не было никакого различия ни по духу, ни по букве"38. Гопкинс считает, что Гита - это кришнаистская версия вишнуистской поэмы, которая сама была одной из поздних упанишад. Кейс полагает, что Гита первоначально была упанишадой типа Шветашватары, но позднее была приспособлена к культу Кришны. Гольцман рассматривает Гиту как вишнуистскую переделку первоначально пантеистической поэмы. Барнет считает, что ум творца Гиты слил воедино различные традиции. Дойссен представляет Гиту поздним продуктом вырождения монистической мысли упанишад, относящимся к периоду перехода от теизма к реалистическому атеизму.

Нет необходимости принимать какое-либо из этих предположений. Гита есть приложение идеала упанишад к новой ситуации, возникшей в эпоху Махабхараты. Приспосабливая идеализм упанишад к теистическому мышлению людей, Гита делает попытку вывести из философии упанишад свою религию. Она показывает, что созерцательный спиритуалистический идеализм упанишад дает место живой религии персонифицированного божества. Здесь абсолют упанишад выступает в форме, удовлетворяющей и умственным и эмоциональным запросам человеческой природы. Это перенесение центра со спекулятивной стороны на практическую, с философской на религиозную имеется также и в поздних упанишадах, где мы видим спасителя, откликающегося на призыв веры. "Гита" - это попытка спиритуалистического синтеза, кладущего в основу жизни и поведения человека истины упанишад, которые она внесла в плоть и кровь индийского народа.

Нам еще остается в ходе изложения ответить на вопрос о том, насколько успешно Гита собрала в единое целое различные тенденции развития мысли. В индийской традиции они всегда ощущались слитыми в ней, в то время как западные ученые утверждали, что эти блестящие отрывки не могли объединиться даже в умелых руках автора Гиты. Предпосылки этого спора не должны догматизироваться[39].

Содержание Гиты указывает на то, что главной целью этой работы является решение проблемы жизни и поощрение правильного поведения. Гита представляет собой, очевидно, этический трактат, {йога шастру}. Она создавалась в период этической религии и была написана в духе своего века. Сколь специфично ни употребляется в Гите термин "йога", он повсюду сохраняет свой практический смысл[40]. С помощью йоги можно достигнуть бога, связать себя с силой, управляющей вселенной, ощутить абсолют. Йога - это {подчинение} не только той или иной силы души, но всех сил сердца, ума и воли богу. Йога - это попытка человека объединиться с более глубоким началом. Мы совершаем переход от состояния душевных колебаний к тому, что является абсолютным и неизменным, и развиваем в себе способность противостоять силе и соблазну. Йога означает, таким образом, дисциплину, с помощью которой мы подготавливаем себя к тому, чтобы вынести все удары внешнего мира, причем основное бытие нашей души остается незатронутым. Она есть метод или средство {(упая)}, с помощью которого может быть достигнута конечная цель. Йога Патанджали - это система психического воспитания, очищающего интеллект, освобождающего ум от его заблуждений, позволяющего непосредственно воспринимать реальность. Мы можем воспитать эмоции и познать высшее с помощью полной покорности нашей души богу. Мы можем воспитать нашу волю так, чтобы сделать всю нашу жизнь непрерывным служением богу. Мы можем также постигнуть божественное в природе нашего бытия, ревниво и свято хранить его, пока эта искра не превратится в бесконечное сияние. Все это различные йоги, или пути, ведущие к высшей йоге - слиянию с богом. Но никакой этический призыв не может быть поддержан, если он не имеет метафизической основы. Так, йога шастра в Гите основывается на {брахмавидье}, или познании духа. Гита - это и спекулятивная система и система жизненных правил. Она представляет собой интеллектуальные поиски истины в такой же мере, как и попытки сделать эту истину действенной в человеческой душе. Из концовки каждой главы "Гиты", дошедшей до нас от времени, которое трудно даже установить, с очевидностью явствует, что учение Гиты - это {йога шастра}, или религиозная дисциплина философии Брахмана, "brahmavidyanam yogasastre".

V. ПЕРВИЧНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ

К проблеме первичной реальности Гита, как и упанишады, подходит двумя путями - путем анализа объективного и субъективного. Метафизическая тенденция автора ясно раскрывается во второй главе, где он дает нам принцип, на котором основывается вся его система: "У нереального нет бытия, у реального нет небытия"[41]. Объективный анализ проводится на основе различения субстанции и видимости, бессмертного и тленного, {акшары} и {кшары}. "В мире есть два существа: разрушимая кшара и неразрушимая акшара. Неизменное - это акшара"[42]. Мы не можем сказать, что "неизменное существо" в данном случае относится к высшей реальности, поскольку в следующем стихе Гиты говорится, что "высшее существо по-другому называется "верховное я", Параматман, который, как неисчерпаемый бог, пронизывающий три мира, поддерживает их"[43]. Автор сначала проводит различие между постоянной основой мира и ее непостоянными проявлениями, между пракрити и ее изменениями. Мир, доступный нашему опыту, "имау лока", имеет два аспекта - преходящий и неизменный. Хотя в сравнении с изменениями мира пракрити неизменна, тем не менее она не является абсолютно реальной, поскольку сама зависит от верховного бога[44]. Этот высший дух бессмертен, он является вместилищем вечности[45]. Рамануджа для обоснования своей особой теории представляет {кшару} как выражение принципа пракрити, а {акшару} - как индивидуальную душу и ставит над ними Пурушоттаму - верховное {я}. Мы можем истолковать понятие Пурушоттамы как понятие конкретной личности, поднявшейся над ложными абстракциями бесконечного и конечного. Единственная трудность заключается в том, что Брахман, который провозглашается как основа конечного, не может рассматриваться как простая абстракция. Гита делает различие между конечным, или непостоянным, и бесконечным, или постоянным. Все, что ограниченно или преходяще, не является реальным. Всякое становление представляет собой преходящее противоречие. Становящееся не есть бытие. Если бы оно было бытием, оно не находилось бы в процессе становления. Поскольку вещи мира стремятся стать чем-то иным, постольку они не реальны. На всех вещах этого мира лежит печать преходящего. В основе нашего сознания заложено убеждение в существовании чего-то непреходящего, так как ничто не может произойти из ничего. Это первичное бытие реальности не есть вечно изменяющаяся пракрити. Оно есть высший Брахман. Оно - вечное и неизменное бытие, {кутастхасатта}, в то время как мир есть только вечное и бесконечное существование, {анадиправахасатта}. "Лишь тот видит истину, кто видит верховного бога, находящегося во всех существах и не разрушающегося при их разрушении"[46]. Поскольку этот вечный дух пребывает во всем сущем, постольку он не является чем-то другим, качественно отличным от конечного. Гита верит в реальность бесконечного бытия, лежащего в основе конечного и одухотворяющего всякое конечное существование.

Индивидуальное {я} постоянно находится в состоянии неудовлетворенности самим собой и вечно стремится стать чем-то иным. В его ограниченном сознании имеется и чувство бесконечного. Это конечное {я}, которое ограниченно и постоянно стремится за пределы своего печального состояния, не является, в конечном счете, реальным. Истинное {я} носит характер вечности. Гита стремится раскрыть элемент постоянного в {я}, которое всегда является только субъектом и никогда - объектом. {Кшетра} - это объект, или поле познания; {кшетраджня} - это субъект, или познающий[47]. То, что познается, не есть свойство познающего. В человеческом {я} имеется элемент познающего, который остается постоянным при всех изменениях. Он обладает вечным, неизменным и имманентным существованием. Расчленяя индивидуальное {я} на его составные части - такие, как тело, ум, душа,- Гита пытается выделить элемент, существующий вечно. Тело не есть постоянный субъект, так как его существование имеет конец; оно лишь недолговечное вместилище[48]. Жизнь чувств кратка и изменчива[49]. Эмпирический ум находится в постоянном изменении. Все они лишь объекты для субъекта, лишь средства, с помощью которых действует душа. Они не существуют самостоятельно. Внутреннее начало, источник всякого знания, по словам Гиты, "больше, чем ощущения, ум и интеллект"[50]. Это элемент, который обладает способностью объединения и присутствует даже во время глубокого сна. Эта функция объединения не может быть присущей ни ощущениям, ни интеллекту, ни их комбинации друг с другом[51]. Это субъективное начало является необходимой основой, на которой покоится мир объектов, включающий в себя эмпирическое {я}. Если отсутствует субъект, то исчезает и объект. Но субъект не исчезает даже тогда, когда исчезает объект. И Гита дает красноречивые описания этого бессмертного начала. Это начало является господином тела. Оно "не рождается и не умирает и, не бывши, не перестает быть. Не рожденное, древнее, вечное и постоянное, оно не умирает даже тогда, когда тело разрушается"[52]. "Оружие не достигнет его, пламя не сожжет, вода не замочит. Ветер не высушит его. Он - непостижимый, нетленный... вечный, всеобъемлющий, постоянный, неподвижный и древний"[53].

Гораздо менее ясен взгляд Гиты на природу высшего {я}. "Это неисчерпаемое высшее {я}, без начала и без качественной определенности, не активно и не подвержено тлену, хотя и обитает в теле"[54]. Оно наблюдает как простой зритель. {Я} есть {акартри}, недействующее начало. И весь процесс эволюции относится только к миру объектов. Интеллект, ум, ощущения рассматриваются как развитие лишенной сознания пракрити, причем пракрити способна к такому развитию только при наличии духа. Субъективное я находится в нас, умиротворенное и уравновешенное, недоступное влиянию внешнего мира, хотя оно и является при этом опорой, источником и постоянным свидетелем существования этого мира.

Индивиды, существующие в этом мире, представляют собой сочетание субъекта и объекта[55]. Эмпирический индивид - это божественное начало субъекта, ограниченное определенным объектом. В мире субъект и объект всегда находятся вместе[56]. Только объект не обладает первичным трансцендентальным существованием. Субъект выше объекта и является его основой. "Когда человек видит, что все разнообразие существования коренится в едином и проистекает из него, тогда он сливается с всевышним[57]. И когда прекращается это смешение субъекта с объектом, тогда обнаруживается, что субъект всегда остается одним и тем же. Когда Кришна убеждает Арджуну не печалиться о смерти, он говорит ему, что смерть не есть угасание. Индивидуальная форма может изменяться, но сущность не уничтожается. Пока не достигнуто совершенство, индивидуальность сохраняется. Каждый раз, когда смертная оболочка разрушается, внутренняя индивидуальность сохраняется такой же, какой она была всегда, принимая при этом новую форму. Поддерживаемый этой верой, человек должен стремиться к самопознанию. Мы можем обеспечить себе бессмертие на пути вечности или совершенства. Это и является раскрытием заложенного в нас бесконечного. Именно утверждением существования души, оправданием интуиции упанишад, тем, что Атман, или чистый субъект, остается неизменным, даже если наше тело стало "прахом, вновь превратившимся в прах", Кришна успокаивает тревожный ум Арджуны.

Дух никогда не был рожден; дух никогда не перестанет существовать,

Не было времени, когда он не существовал; начало и конец - это лишь сны;

Не рожденный, бессмертный и неизменный - таким остается дух всегда.

Смерть вообще не касалась его, хотя вместилище его кажется смертным[58].

Гита, в духе упанишад, отождествляет два начала - Атмана и Брахмана. За преходящими ощущениями и телом стоит Атман; за преходящими объектами мира - Брахман. Эти два начала едины, будучи тождественными по своей природе. Реальность этого тождества является предметом человеческого опыта, который он познает для себя. Всякая попытка определить неизменное при помощи терминов, относящихся к изменяющемуся, приводит к неудаче. Однако в Гите нет попытки доказать, что абсолют, постижимый интуицией, есть логическое основание мира, хотя это подразумевается в ней. Из того, что мир является опытом, а не хаотическим смешением, следует, что мы нуждаемся в реальности ничем не ограниченного абсолюта. Тем не менее мы должны быть очень осторожны и не должны противопоставлять бесконечное конечному, как две взаимно исключающие области. Ибо это приведет нас к неправильному пониманию бесконечного. Что нас прежде всего поражает, так это различие между преходящим конечным и реальным бесконечным. Но если бы все ограничивалось только этим, тогда бесконечное становилось бы чем-то, приобретающим характер конечного, превращалось бы в нечто ограниченное; ибо конечное, противопоставляемое бесконечному и исключающее его, становится ограничением бесконечного. Не следует понимать бесконечное как нечто совершенно выходящее за пределы конечного. Оно есть сущность конечного. Бесконечное не есть нечто существующее наряду с конечным, а, наоборот, является конечным, ставшим бесконечным, оно есть реальное в конечном. И если мы будем рассматривать бесконечное в конечном, мы получим бесконечный прогресс, свойственный миру конечного, или {сансары}. Сама эта бесконечность есть проявление бесконечного в сфере конечного. Конечное раскрывает себя как бесконечное, ставшее конечным. Различие, проводимое между бесконечным и конечным, говорит лишь о несовершенстве нашего мышления. В действительности же существует только бесконечное, а конечное является не чем иным, как оконечиванием бесконечного. Отсюда следует, что такие термины, как "трансцендентность" и "имманентность", здесь не применимы, поскольку они подразумевают "иное", отличное от абсолюта. Ни одна категория мысли не соответствует абсолюту. Абсолют нельзя описать как бытие или как небытие, как именующий форму или как бесформенный[59]. Гита повторяет принцип упанишад, согласно которому реальное есть неизменное независимое существование, выходящее за пределы космического мира с его пространством, временем и причинностью.

В философии Гита утверждает истину {адвайты}, или не-дуализма. Верховный Брахман есть неизменное, независимое существование, "о котором говорят ведантисты, которого достигают аскеты". Это - высшее состояние и высшая цель развития души во времени, хотя оно само по себе исключает движение и является первоначальным, вечным и высшим состоянием. Все движущееся и развивающееся содержится в неизменной вечности Брахмана. Оно существует благодаря ему, не может быть без него, хотя Брахман ничего не вызывает к существованию, ничего не создает и ничего не определяет. Брахман и мир, по-видимому, являются противоположными по своим признакам. Даже если мы отвергнем реальность сансары и будем рассматривать ее как простую тень, даже тогда останется, однако, та сущность, тенью которой сансара является. Мир сансары обнаруживает свою нереальность своим постоянным стремлением преодолеть себя, а абсолютный Брахман и есть сама цель, он не пытается найти ее вне себя. Поскольку мир сансары основан на абсолюте, постольку про абсолют иногда говорится, что он и изменяем и неизменен. Бесконечные частности и противоположности сансары должны направить ум человека туда, где преодолеваются все противоположности, где все последовательно протекающие изменения обнимаются вневременным сознанием. Поскольку все возможные противоположности и относительности основаны только на нем, оно не может противостоять им, будучи их субстратом. Мы не знаем точно, каким образом мир сансары основывается на абсолютном Брахмане, но мы уверены, что без этого абсолюта не было бы сансары. Есть безмолвный спящий, как есть и бурное море. Мы не знаем точно, как эти два факта относятся друг к другу. Мы скрываем наше неведение под словом "майя". Эти два явления едины, но они кажутся различными, и эта кажимость обязана своим существованием майе. Трансцендентальная реальность хотя сама и не подвержена изменениям, но все же определяет их. С философской точки зрения, мы должны здесь остановиться. "Кто может непосредственно постигнуть и сказать, когда, как и почему был порожден этот разнообразный и изменяющийся сотворенный мир?"[ 60]

Та же самая проблема, но в приложении к индивидульному {я} превращается в проблему отношения свободного субъекта к объекту. Мы не знаем, какова связь между бессмертным свидетелем {я} и постоянно изменяющимся сознанием. Для решения этого трудного вопроса Шанкара принимает гипотезу {адхьясы}, или наложения. Субъект и объект не могут быть связаны посредством {санйоги}, или соединения, поскольку субъект неделим. Их отношение не может выступать как {самавая}, или неотделимое, поскольку они не относятся друг к другу как причина и следствие. Шанкара делает вывод, что "это отношение является взаимной адхьясой, то есть заключается в смешении их, так же как и их атрибутов, друг с другом из-за отсутствия разграничения между природой субъекта и природой объекта, подобно тому как, принимая перламутр за серебро, веревку за змею, мы также совершаем ошибку, которая объясняется отсутствием проницательности. Такое объединение двух вещей есть лишь нечто кажущееся, митхьяджняна, и оно исчезает, когда человек достигает истинного знания"[61]. Эта теория не содержится в Гите, однако многие из ее положений подразумеваются в ней.

Метафизический идеализм упанишад Гита превратила в теистическую религию, в которой есть место для любви, веды, молитвы и преданности богу. Пока мы не узрели абсолюта и действуем в пределах эмпирического мира, мы можем объяснить этот абсолют только на основе теории высшего божества - Пурушоттамы. Безличность абсолюта еще не определяет всего его значения для человека. Гита, стремясь приспособить идеализм упанишад к повседневной жизни человека, выдвигает идею божественной деятельности и участия в природе. Она стремится дать нам бога, который бы удовлетворял всем запросам человека, дать реальное, которое выходило бы за пределы только конечного или только бесконечного. Высшая душа есть источник и причина мира, неделимая энергия, пронизывающая всю жизнь. Моральные атрибуты сочетаются с метафизическими[62]. Гита избегает ошибки, состоящей в том, что различия принимаются за разделения. Она примиряет все абстрактные противоположности. Мысль не может действовать, {не создавая различий} и {не примиряя их}. В тот момент, когда мы думаем об абсолюте, мы переводим истину интуиции в рамки мысли. Чистое "бытие" переходит в "ничто", и в наших руках остается только единство бытия и ничто. Это единство так же реально, как сама мысль. Гита, конечно, не говорит нам о том, каким образом абсолют, безличный и неактивный дух, становится активным, персонифицированным богом, создающим и поддерживающим вселенную. Эта проблема считается интеллектуально не разрешимой. Тайна раскрывается только тогда, когда мы поднимаемся до уровня интуиции. Превращение абсолюта в бога - это майя, или тайна. Оно является майей в том смысле, что изменяющийся мир не так реален, как сам абсолют.

Если мы логическим путем попытаемся понять отношение абсолюта к миру, то должны будем приписать абсолюту силу, или {шакти}. Бездеятельный, бескачественный абсолют, не связанный ни с каким объектом, с помощью логики превращается в активного, персонифицированного бога, обладающего силой, относящейся к {пракрити}, или природе. Мы имеем "Нараяну, размышляющего над водами", вечное "я" перед лицом псевдовечного "не-я". Последнее называется также {пракрити}, или природой, поскольку оно порождает мир. Пракрити является источником заблуждения, так как скрывает от взора смертного истинную природу реальности. Мир органически связан с Пурушоттамой. Всем вещам, начиная с Пурушоттамы, присущ дуализм бытия и небытия. В абсолют вводится элемент отрицания и единое стремится раскрыть свое внутреннее содержание в процессе становления. "Вечный стимул к действию" живет в сердце Пурушоттамы. Первоначальное единство содержит в себе весь ход развития мира с его прошлым, настоящим и будущим, слитыми в "высшем теперь". Кришна показывает Арджуне всю {вишварупу} (форму мира) в едином огромном образе[63]. В сиянии вечности Арджуна видит неведомые вещи, видит образ Кришны, разрывающего оковы существования, заполняющего все небо и вселенную, видит миры, текущие через него, как водопады. Противоречия - основной источник прогресса. Даже бог содержит в себе элемент отрицания, или {майю}, хотя он и управляет ею. Верховный бог проявляет свою активную природу, или {свампракритим}, и сотворяет дживы, которые действуют в соответствии со своим назначением, следуя по путям, обусловленным их собственной природой. Несмотря на то, что все это сотворено всевышним благодаря присущей ему силе, которая проявляется в тленном мире, он имеет еще и другой аспект, который не затрагивается всем этим. Он является безличным абсолютом, так же как и имманентной волей. Он есть не имеющая причины причина, недвижимый двигатель.

Он внутри всех существ - и вне их;

Недвижим, но движет всем; слишком тонок,

Чтобы быть различимым; близок

Всем и каждому и все же безмерно далекий;

Сам будучи единым, он, однако, присутствует Во всем, что живет.

Свет всякого света, он сам в сердце тьмы Сияющий вечно[64].

О верховном существе говорится, что оно имеет две природы: высшую - пара и низшую - апара, которые соответствуют наделенному сознанием и лишенному сознания аспектам вселенной. Низшая пракрити производит действия и изменения в мире природы или причинности; высшая пракрити вызывает к появлению пуруши, или разумные души, в мире целей или ценностей. Но и то и другое принадлежит единому духовному целому. Мадхва приводит по этому поводу следующий стих: "Существуют две пракрити для бога: джада, или лишенная сознания, и аджада, или наделенная сознанием пракрити; первая есть непроявленная пракрити; последняя - это Шри, или Лакшми, поддерживающая первую. Она - супруга Нараяны. С ними двумя Хари создает мир"[65]. Гита принимает теорию санкхьи об эволюции всего многообразия из однородной, неопределенной материи, которая получает свою определенность только при наличии духа, или {пуруши}. Только присутствие пуруши, необходимое для стимулирования деятельности пракрити, должно быть реальным присутствием. Поэтому правильнее говорить, что всякая активность обусловлена объединенным усилием пуруши и пракрити, хотя элемент сознательного более выпукло выступает в субъективном, а элемент материи - в объективном мире. Они обе и составляют природу единого бога. Они являются исходным материалом для создания мира[66]. Вот почему о боге говорят, что он опора мира, так же как и всеосвещающий свет сознания. Автор Гиты не показывает, каким образом единая природа бога проявляет себя на одной стадии как лишенная сознания материя, а на другой - как наделенный сознанием интеллект и каким образом эти два начала, появившиеся из одного источника, в ходе развития мира становятся враждебными друг другу[67]. Бог, пребывающий в человеке и природе, более велик, чем они оба. Безграничная вселенная, существующая в бесконечном пространстве и времени, покоится в нем, а не он в ней. Проявление бога может меняться, но в нем остается всегда элемент тождественности с самим собой, постоянная, неизменная основа для изменений мира феноменов. Многообразное существование не нарушает тождественности бога[68]. "Подобно тому как могучий, повсюду движущийся воздух заключается в пространстве, так все вещи существуют во мне"[ 69] [[109]]. Но пространство остается пространством и без "движущегося воздуха". Бог не подвержен влиянию созидаемого им мира. Мир как проявление его природы не может умалить независимость бога. Однако мы не можем познать природу бога, не познав устройство мира. Если тождественное начало лишается всякого содержания, всего, что составляет прогресс в знании и жизни, бог сам в себе может стать непознаваемым. Так же верно и то, что если бы мы растворились в этом мире, то реальность могла бы стать скрытой от нашего взора. Для нас необходимо знать, каким образом бог является независимым от всяких отношений к объектам и как он сохраняет себя во всех изменениях, которые он сам вызывает. Только на основании того, что связь с объектом не может быть исключена, не следует думать, что субъект не является тождественным с самим собой. Если бы это проявление было слито с духом, теория Гиты превратилась бы в теорию космотеизма. Однако автор Гиты явно исключает возможность такого превращения. Весь мир, говорят, поддерживается одной частью бога[70], {"экамшена"}. В десятой главе Гиты Кришна заявляет, что он - проявление только части своего бесконечного величия. Неизменность абсолюта и активность Ишвары переходят в понятие Пурушоттамы.

С точки зрения религии, Пурушоттама как личность стоит выше, чем неизменное независимое существование, которое не затрагивается субъективной и объективной видимостью вселенной. Пурушоттама рассматривается как беспристрастный правитель, готовый помочь в несчастье. Мы не можем назвать его недобрым или несправедливым только оттого, что он иногда налагает наказания. По этому поводу Шридхара приводит такой стих: "Как мать не является недоброй по отношению к своему ребенку, ласкает ли она его или бьет, так же и Ишвара, устанавливающий, что зло и что добро, не является недобрым"[71]. В интересах религии безличный абсолют рассматривается как Пурушоттама. Идея Пурушоттамы не есть сознательный самообман, на который идет слабое человеческое сердце. В то время как холодный свет разума дает нам лишенную конкретных свойств реальность, духовная интуиция открывает нам бога, который одновременно является персонифицированным и безличным. Принцип примирения содержится в упанишадах. Иша упанишада рассматривает реальное как подвижное и неподвижное. Оставаться исключительно в пределах одного из двух аспектов - это значит блуждать в потемках незнания или в неведении. Гита пытается дать синтез нетленного я и изменяющегося опыта. Высшее духовное существо, наделенное энергией,- это Пурушоттама; то же самое, но в состоянии вечного покоя - Брахман. Шанкарананда приводит один стих, в котором говорится: "Васудэва имеет две формы - проявленную и непроявленную; Парабрахман - это его непроявленная форма, а весь мир движущихся и неподвижных вещей - его проявленная форма"[72]. Верховный бог имеет два аспекта - проявленный и непроявленный; первый подчеркивается, когда пракрити приписывается его природе, и о дживе говорят, как о части его[73]. Эта же сторона подчеркивается, когда Кришна говорит: "Все, что ни есть в мире славного, доброго, прекрасного и могучего, пойми, все это исходит от частицы моего великолепия"[74]. Когда Кришна призывает нас стать его почитателями, когда он показывает {вишварупу}, или форму мира, когда он говорит от первого лица, мы имеем ссылки на проявленную форму бога[75]. Эта сторона божественной природы заключена в процессе созидания, где бог растворяет себя в течении времени и в чередовании становления. Но за всем этим есть другое состояние - состояние безмолвия и неизменности, вне которого нет ничего. Обе эти стороны и образуют Пурушоттаму. Мы окажемся в затруднительном положении, если попытаемся истолковать персонифицированного бога как высшую метафизическую реальность. "Я провозглашаю, что объектом познания, познав который человек обретает бессмертие, является верховный Брахман, не имеющий ни начала, ни конца, и о котором нельзя сказать, является ли он существующим или несуществующим"[76]. Автор Гиты часто напоминает нам, что проявленный аспект бога есть творение его собственной мистической силы - {йога майи}[77]. "Те, которые не ведают меня, не знают, что нет ничего выше моей трансцендентальной и неисчерпаемой сущности, думают, что я, невоспринимаемый, могу стать воспринимаемым[78]. В конечном счете, форма Пурушоттамы, которую принимает абсолют, оказывается обладающей меньшей реальностью. Поэтому неправильно считать, что согласно Гите безличное я по степени реальности ниже, чем персонифицированный Ишвара, хотя верно и то, что Гита рассматривает понятие персонифицированного бога как более удобное для целей религии.

Прежде чем мы перейдем к космологии Гиты, мы должны обратить внимание на связь между понятиями Пурушоттамы и Кришны, ставя таким образом, вопрос об {аватарах}, или воплощениях. Имеется расхождение мнений в вопросе о том, является ли Кришна тождественным Пурушоттаме или он есть лишь ограниченное проявление его. В Гите упоминается теория аватаров. "Хотя я и не рожден и неисчерпаем по своей сущности, хотя я бог всего, что существует,- я, подчинив себе свою собственную пракрити, рождаюсь посредством моей майи"[79]. Обыкновенно аватары являются ограниченными проявлениями верховного бога, хотя бхагавата делает здесь исключение для Кришны, признавая его полным проявлением бога, "krsnas tu bhayavan svayam"[[110]]. Образ Кришны указывает на его всеобъемлемость. Его голова украшена павлиньими перьями различных цветов, ласкающих глаз человека. Цвет его лица - цвет неба; гирлянда полевых цветов символизирует величие солнечной и звездной систем. Флейта, на которой он играет,- это флейта, с помощью которой он посылает свое возвещение. Желтое одеяние, покрывающее его,- это сияние света, наполняющего пространство; знак на его груди - это символ преданности ему его почитателей, который он гордо носит как символ любви к человеку. Кришна живет в сердце своих почитателей, и его милость к человеку так велика, что его ноги, которые символизируют эту милость, положены одна на другую для более полного эффекта. Шанкара и Анандагири рассматривают Кришну только как частичное проявление высшего божества[80]. По мнению автора Гиты, Кришна есть Пурушоттама. "Глупцы, видя меня воплощенным в человеке, не знают моей высшей природы великого бога всего сущего"[81].

Теория аватаров открывает человечеству новые духовные горизонты. Аватары - это воинствующие боги, борющиеся против греха и зла, смерти и разрушения. "Всякий раз, когда ослабевает справедливость и торжествует несправедливость, я создаю себя. Я рождаюсь из века в век, для того чтобы защитить добро, чтобы наказать грешников и установить закон"[82]. Аватар - это красноречивое выражение закона духовного мира. Если бог рассматривается как спаситель человека, он должен проявлять себя всякий раз, когда силы зла угрожают разрушением человеческим ценностям. Согласно индуистской мифологии, когда силы зла и порока, Равана или Канса, преобладают, представители нравственного порядка Индра, Брахма и другие, вместе с Землей, о которой говорится, что она особенно страдает от зла, идут ко двору неба и громко призывают спасителя мира. Хотя миссия спасения является постоянным содержанием деятельности бога, но по временам эта сторона выступает особенно ярко. Когда зло в мире растет непропорционально добру, тогда нормальное проявление бога становится особенно явным. Аватар - это нисхождение бога в человека, а не восхождение человека к богу. Хотя каждое наделенное сознанием существо есть такого рода нисхождение, оно является лишь скрытым проявлением бога. Существует различие между бытием святого, наделенного сознанием и существом, пребывающим в неведении. Человек становится равным аватару, если он выходит за пределы майи мира и преодолевает свое несовершенство. Создатель, Пурушоттама неотделим от своих созданий. Он всегда проявляет себя в мире. И то и другое не существует обособленно. Человек приходит к полному знанию, реализуя свои потенции. Тогда уже будет безразлично, скажем ли мы, что бог ограничивает себя в образе человека или что человек путем самосовершенствования восходит к богу. Вообще аватар - это бог, который сам себя ограничивает для достижения какой-либо земной цели и обладает даже в своей ограниченной форме всей полнотой знания.

Философский интеллект пытается связать {аватара}, или идеал совершенства, с великим поступательным движением мира. Высшие души, которые отражали в себе, как в фокусе, дух своего времени, стали воплощениями бога в особом смысле. Такого рода люди полностью утвердили верховную власть духа над своей природой, они открыли в себе бога; такие люди имеют особенно большое значение для индивидов, стремящихся к совершенству. Они могут внушить человеку мужество и стремление подняться до их состояния. Они суть формы, которым ищущая душа стремится уподобиться, чтобы достигнуть божества. Ведь то, что было достигнуто одним человеком, Христом или Буддой, может быть повторено и в жизни других людей. Борьба за святость на земле, стремление к раскрытию бога-идеала прошли через ряд периодов эволюции на земле. Десять аватаров Вишну - основные ступени развития мира. Развитие в дочеловеческом состоянии или на уровне животного мира выступает последовательно в аватарах рыбы, черепахи и дикого кабана. Затем в человеке-льве мы имеем переход от животного мира к миру людей. Развитие еще не завершено, когда мы доходим до ступени карлика. Первая ступень человека выступает в грубом, сильном и диком Раме с его топором, который нарушает покой человечества; позднее мы видим Раму уже наделенного божественной душой, уходящего от мирской жизни страстей, покидающего семью, Кришну, побуждающего нас вступить в борьбу на земле, и после него Будду, исполненного сострадания ко всему живому и стремящегося к освобождению человечества. И, наконец, последний аватар, которому еще предстоит прийти,- это воинствующий бог (Калки), с мечом в руке сражающийся со злом и несправедливостью. Появление аватаров знаменует собой великие кризисы в истории развития человечества.

VI. МИР ИЗМЕНЕНИЙ

Для того чтобы точно определить место, которое занимает в Гите теория майи, необходимо выделить те значения, которые имеет это слово, и точно определить отношение Гиты к ним. (1). Если высшая реальность не затрагивается событиями, происходящими в мире, тогда возникновение этих событий становится необъяснимой тайной. Автор Гиты не употребляет термина "майя" в этом смысле, однако многое из этого может подразумеваться в его учении. Понятие не имеющей начала и вместе с тем нереальной авидьи, порождающей иллюзию мира, еще не вошло в сознание автора. (2). О персонифицированном Ишваре говорится, что он сочетает в себе сат и асат, неизменность Брахмана и изменчивость становления[83]. {Майя} - это сила, с помощью которой он может создавать изменчивую природу. Она есть {шакти}, или энергия Ишвары, или {атмавибхути} - способность к становлению самого себя. И Ишвара и майя в этом смысле взаимно зависят друг от друга и оба не имеют начала[84]. Эта сила бога и называется в Гите {майей}[85]. (3). Поскольку бог способен создавать вселенную посредством двух элементов своего бытия - пракрити и пуруши, материи и сознания, постольку об этих элементах говорится, что они суть низшая и высшая майя бога[86]. (4). Постепенно майя начинает обозначать низшую пракрити, в то время как о пуруше говорится, что он - семя, брошенное богом в чрево пракрити, чтобы породить вселенную. (5). Так как проявленный мир скрывает реальное от взора смертных, его называют иллюзорным по своему характеру[87]. Мир - не иллюзия, однако, рассматривая его как простое механистическое определение природы, не связанное с богом, мы не сможем воспринять его божественную сущность. Он становится источником заблуждения. Майя бога становится {авидья-майей}. Но такой она является только для нас, смертных, от которых скрыта истина; для бога, который знает ее всю и управляет ею,- это {видья-майя}. Для человека майя - это источник печали и страданий, ибо она порождает обманчивое, неполное сознание, которое не может охватить целиком реальность. Бог кажется окутанным необъятным покровом майи[88]. (6). Поскольку мир только следствие бога, который является причиной его, а причина всегда есть нечто более реальное, чем следствие, постольку о мире как о следствии говорится, что он менее реален, чем бог, его причина. Эта относительная нереальность мира подтверждается внутренне противоречивой природой процесса становления. В мире опыта имеет место борьба противоположностей, а реальность стоит выше всех противоположностей[89].

Однако в Гите нет указаний на то, что изменения мира - только воображаемые[90]. Даже не-дуализм Шанкары допускает реальные изменения в мире; только первое превращение Брахмана в мир рассматривается Шанкарой как кажимость, или {вивирта}. Мир - это реальная эманация высшей Пурушоттамы; он не реален лишь постольку, поскольку он может рассматриваться в конечном счете как находящийся в постоянной борьбе с самим собой. Гита отвергает взгляд, согласно которому "мир ложен, не имеет постоянной основы, никем не управляется и порожден сочетанием, происшедшим от страсти и желания, и ничто больше"[91]. Гита считает, что в мире мы имеем реальное развитие, которым управляет Ишвара. Мы не можем сказать, что Гита рассматривает мир реальным лишь постольку, поскольку мы в нем живем. В Гите нет и намека на то, что мир - это тревожный сон в лоне бесконечного. Согласно Гите, даже живя в этом мире становления, можно достичь вечности вневременного независимого существования. Высшим образцом такого существования является Пурушоттама, который использует мир, не будучи обманут его иллюзорностью. Когда мы выходим за пределы майи, время, пространство и причинность не исчезают. Мир не исчезает, он только изменяет свое значение и смысл.

Пурушоттама - это не отдаленный феномен, находящийся вне нас, в некоем высшем состоянии, напротив, он - в теле и сердце каждого человека, в любой вещи. Он поддерживает все существа в их связи друг с другом. Мир душ и материя - это следствие его природы. Бог создает мир не из ничего или пустоты, а из своего собственного бытия. В условиях {пралайи} весь мир, включая и дживы, существует в божественном неуловимом состоянии. В проявленном состоянии все существа отделены друг от друга и забывают о своей тождественности, о своем общем источнике. Все это есть верховная йога бога. Мир сравнивается с деревом, "у которого корни вверху, а листья внизу"[92]. Пракрити - это основа мира. Вечный антагонизм и взаимное уничтожение различных форм существования, развитие, разделение, обособление и оживление материи - все это обусловлено пракрити. "Земля, вода, огонь, воздух, пространство, ум, буддхи или интеллект, чувство собственного {я}, или аханкара,- это восьмеричное подразделение моей пракрити". Это низшая природа бога. А то, что оживляет их и поддерживает мир, есть его высшая природа[93]. Рамануджа пишет: "Пракрити, или материальная природа вселенной,- это объект наслаждения; все, что не является неодушевленным и не является объектом наслаждения, есть жизненное начало, джива, и оно отлично от первого. Оно есть то, что наслаждается низшей природой и существует в форме разумных душ". Гита поддерживает точку зрения Рамануджи на реальность, если не говорить об ее абсолютистской основе и не делать упор на идею Пурушоттамы с ее дуалистической природой материи и сознания.

Согласно Раманудже, смысл метафоры о бусинках и нити таков: "Все разумные и неразумные вещи, как в состоянии причины, так и в состоянии следствия, образующие мое тело, подобны драгоценным камням, нанизанным на нить, которая надета на мне, имеющем свое бытие в Атмане"[94].

Об индивидуальной душе говорится, что она есть частица бога, {мамаивамшах}[95]. Концепция Шанкары не соответствует идее автора Гиты, когда он говорит, что {амша}, или часть, указывает только на воображаемую или кажущуюся часть. Это реальная форма Пурушоттамы. Точка зрения Шанкары правильна, если это высказывание относится и к неделимому Брахману, не имеющему частей, но тогда и Пурушоттама будет воображаемым, поскольку в нем содержится элемент {не-я}. Существующий индивид - это {картри}, или деятель; поэтому он является не чистым бессмертным духом, а лишь индивидуальным {я}, представляющим собой ограниченное проявление бога. Эти частицы различаются в зависимости от формы, которую они принимают, от чувств и ума. Как пракрити обладает определенным размером, длительностью и вибрацией, также и пуруша принимает определенную протяженность и определенную степень разумности. Здесь всеобщее воплощено в ограниченной целостности психо-био-физической оболочки. "Пуруша, соединенный с пракрити, обладает качествами, присущими природе, и причиной его рождения, хорошей или дурной, является его связь с этими качествами"[96].

VII. ИНДИВИДУАЛЬНОЕ {Я}

Все индивиды подвержены {майе}, или иллюзии, будучи обмануты внешней кажимостью[97]. Рождение в мире сансары является результатом несовершенства. Вращение в круговороте существования неизбежно, пока мы не сможем познать истину. Мы освободимся от нашего индивидуального бытия тогда, когда преодолеем майю и достигнем нашего истинного состояния. Какую бы форму ни принимал индивид, она подвержена изменениям и может быть заменена новой. Индивид всегда стремится стать чем-то иным. Бесконечное не может быть полностью выражено в каком-либо конечном существовании. Бесконечное постоянно стремится за пределы своего конечного {я}, пока процесс становления не достигнет своего конца в бытии и конечное не перейдет в бесконечное. Конечный мир - это бесконечный прогресс, бесконечное совершенствование, постоянное приближение к вечно растущему объекту желания. Отсюда следует, что все различия, основанные на становлении и связях с пракрити, имеют преходящий характер. Когда Гита говорит о Пурушоттаме, она принимает вечность и множественность пуруш. В этом случае дживы выступают только как различные части индивидуализированного Пурушоттамы. С точки зрения абсолютной истины, их индивидуальность зависит от объективного элемента. Даже те действия в этом мире, которые указывают на их индивидуальные отличия, не обусловлены бессмертным и бездейственным духом, а исходят от сил пракрити. "Качества, присущие пракрити, вынуждают каждого к некоторому действию"[98]. Если пуруши вечны, то не будет заблуждением полагать, что они деятельны и отличны друг от друга. В Гите говорится: "Тот, чей ум затуманен эгоизмом, считает себя самого совершающим те действия, которые вызваны качествами пракрити". "Качества действуют среди качеств"[99]. Неправильный взгляд на индивидуальность происходит от смешения субъекта с объектом. Основанием различия между ними является {не-я}, в то время как {я} одно и то же во всем, равно "в собаке и в едящем как собака"[100]. Шанкаре было легко использовать все такие места из Гиты для обоснования своей монистической теории. Он говорит: "И не существует того, что называется первичными отличительными свойствами, или {антьявишеши}, как основы индивидуальных различий {я}, поскольку не может быть приведено никаких доказательств в пользу существования их у различных тел. Следовательно, Брахман однороден и един"[101]. Мы не нуждаемся в предположении неопределимых признаков тождественности индивидуального, чтобы объяснить существование различий в мире. Индивиды отличаются своим воплощением. Так, в Махабхарате говорится: "Человек, когда он связан с Гунами, есть дживатма, или индивидуальная душа; когда же он свободен от гун, он параматма, или высшая душа"[102]. Те места Гиты, где провозглашается тождественность индивида с богом, объясняются Рамануджей по-разному. Так, например, заявление, что "Брахман во всем, что имеет руки и ноги, он везде и обнимает все", Рамануджа истолковывает в том смысле, что "очистившаяся природа Атмана посредством освобождения своего бытия от ограничений тела и других объектов пронизывает все вещи"[103]. Когда же в Гите снова говорится, что пуруша в каждом является "свидетелем, тем, кто позволяет, тем, кто поддерживает, тем, кто наслаждается, верховным богом и высшим я", Рамануджа оказывается в затруднении. "Такой пуруша, посредством своей связи с Гунами пракрити, становится великим правителем только по отношению к данному телу и наивысшим Атманом только по отношению к этому телу"[104].

Употребление единственного или множественного числа носит случайный характер, и исходя из этого мы не можем сделать никакого вывода о первичной природе души. Множественное число употребляется, когда упор делается на эмпирическую сторону. "Никогда не будем не существовать ни я, ни ты, ни эти правители людей; и никто из нас никогда не прекратит существовать"[105]. Отсюда легко вывести доктрину о вечной множественности душ. Рамануджа замечает, что "бог сам заявляет, что отличие я от бога, так же как и отличие я от других я, есть высшая реальность". Шанкара же, с другой стороны, утверждает, что "как я, как Атман, мы вечны во всех трех периодах времени (прошлом, настоящем и будущем)". Он считает, что здесь множественное число относится к телам, которые различны (что явствует из другого стиха, где речь идет о перерождении), а не к я. Метафизически существует только один дух[106].

Гита верит в цепь перерождений, которая длится вплоть до достижения высшего состояния. Рождение, проистекающее от несовершенства, связано со смертью, и наоборот. Рождение и смерть повторяются, как детство, юность и старость в жизни человека.

Подобно тому, как человек

Сбрасывает с себя ветхие одежды

И, одевая новые, говорит:

"Эти буду я носить сегодня",-

Так воплощенный дух

Отбрасывает ветхие тела

И переходит к рождению

В новой плоти [107].

Смерть лишь меняет декорации. Инструмент, с помощью которого музыкант может выразить свои чувства, должен остаться целым. Наступающий постепенно упадок сил в старости или временный упадок сил при болезни хотя и являются чисто физическими моментами, но воздействуют и на состояние души. Когда тело умирает, оно заменяется новым инструментом. Наша жизнь не умирает вместе с нами; когда наше тело стареет, жизнь берет себе новое. Тип рождения зависит от характера, выработанного нами в этой жизни. Мы рождаемся в небесных сферах, или как люди земли, или животными в мире животных в зависимости от того, преобладает ли в нашем характере саттва, раджас или тамас. Каждая достигнутая нами ступень сохранена для нас. Когда Арджуна спрашивает Кришну о том, каков удел тех, кто не способен достичь совершенства, и не погибнут ли они, Кришна отвечает, что делающий добро человек никогда не погибнет, он вновь рождается, "когда он раскрывает душевные свойства своей прежней жизни, и с ними он будет вновь бороться и стремиться к совершенству"[108]. Это - сохранение всех ценностей. Никто не может сбиться с пути к высшему, если его сердце утвердилось на этом пути. Перерождение продолжается, пока не будет достигнута цель[109]. {Сукшма шарира}, или тонкое тело, состоящее из чувств и ума, живет после смерти и является носителем характера[110]. Перерождение - это практика, с помощью которой мы можем себя совершенствовать. Имеется упоминание о пути богов, по которому следуют сансарины[111]. Упоминается также и третий путь - путь грешников[112].

VIII. ЭТИКА

Различия отдельных личностей, их конечное существование и индивидуальность носят случайный характер и не выражают истины, которая лежит в их основе. Индивид не откроет тайну душевного спокойствия и уравновешенности, пока он не отбросит мысль о своей кажущейся самозавершенности и независимости. Истинная свобода означает преодоление себя или соединение с высшим существом с помощью логики, любви или жизни. Цель, к которой мы стремимся,- превращение в Брахмана или достижение вечного, {брахмасанспаршам}. Это есть единственная абсолютная ценность[113].

Каждый человек в состоянии уничтожить зло, избавиться от греховной плоти и низшей природы, освободить чувства от уз страстей. Каждый борющийся индивид должен стремиться увидеть истину своими собственными глазами, исследовать ее своим собственным разумом и любить своим собственным сердцем. Половина истины, которую мы раскрыли сами, ценее, чем целая истина, которую мы усвоили от других.

Человек - это совокупность разума, воли и чувства, с помощью которых он стремится к истинному наслаждению своим бытием. Он может достичь цели путем познания высшей реальности, или путем поклонения и любви к богу, или путем подчинения своих желаний воле бога. Существует внутреннее побуждение, заставляющее человека стремиться за пределы своего маленького я этими различными путями. Какой бы точки зрения мы ни придерживались, цель наших стремлений одна и та же. Это - гармоническое сочетание различных сторон нашей жизнедеятельности, посредством которой достигается истина, создается прекрасное и совершенствуется поведение. Гита подчеркивает, что ни одна из сторон сознательной жизни человека не может быть отсюда исключена. Различные аспекты достигают своего завершения в полной и целостной жизни бога. Сам бог - это {сат, чит} и {ананда}, реальность, истина и блаженство. И тем, кто стремится к познанию, абсолют открывается как вечный свет, чистый и сияющий как ясное солнце; тем, кто стремится к добродетели, он является как вечная справедливость, непоколебимая и беспристрастная; а эмоционально настроенным он является как вечная любовь и чистая красота святости. Подобно тому как бог сочетает в себе мудрость, благость и святость, так и люди должны стремиться к полной жизни духа. Препятствия, стоящие на пути к этому, исчезают, когда мы достигаем цели. Действительно, кажется, что в смертной жизни индивида имеется своего рода антагонизм между созерцанием и действием. Но это лишь свидетельство нашего несовершенства. Когда Кришну спрашивают о том, каким путем люди могут достичь высшей цели, он ясно отвечает, что мы не должны мучить себя этим вопросом, потому что различные пути, в конечном счете, не являются различными, а ведут к одной и той же цели, хотя до ее достижения они неоднократно пересекают друг друга. Человек не действует той или иной частью своей природы. Прогресс - это коррелятивное, а не расчлененное развитие. Знания, чувства и воля - это различные аспекты души в ее развитии.

Гита стремится примирить и сочетать различные идеалы жизни того времени, смягчая их крайности. Исследование с помощью интеллекта, суровость самопожертвования, пылкая преданность богу, соблюдение церемоний и обрядов, йогические упражнения - все это рассматривается в Гите как средства, пригодные для достижения святости[114]. Гита их все синтезирует и точно показывает место и значение каждого из этих идеалов. Она верит в эффективность объединения этих путей. И этот идеал Гиты, сочетающий в себе различные методы, о которых шла речь, выступает как идея растущего единства индивида со вселенной, управляемой Пурушоттамой.

Мадхусудана Сарасвати полагает, что Гита принимает три метода, указанные в упанишадах,- {карму}, или действие, {упасану}, или почитание бога, и {джняну}, или знание, и посвящает соответственно каждой из них по шесть глав. Может быть, это и не совсем так, но Гита действительно подчеркивает эти три основных подразделения разумной жизни. Гита считает, что различные люди идут к духовному постижению разными путями; одни - от затруднений моральной жизни, другие - от сомнений интеллектуального характера, а третьи - от эмоциональной потребности совершенствования.

IX. ДЖНЯНА-МАРГА

Логический ум, не будучи в состоянии успокоиться на знании части, стремится охватить все вещи и не удовлетворяется, пока не укрепится в знании истины. Его поддерживает бессмертная вера в свое назначение, вера в возможность достижения высшей истины[115]. Гита признает два вида познания: познание существующих феноменов внешним путем, посредством интеллекта, и познание, которое за серией впечатлений интуитивно постигает первоначало. Подчиненный логическому интеллекту дух человека склонен растворять себя в природе и отождествлять себя с ее силами. Чтобы постигнуть истину существования в ее источнике, в самой реальности, он должен освободиться от этой ложной тождественности. Интеллектуальное понимание частностей существования называется {виджняна}, в отличие от {джняны}, или полного знания общей основы всего существования. Эти два вида знания есть только две различные стороны единого процесса. Всякое знание есть знание бога. Наука и философия обе стремятся познать истину единства вещей в вечном духе. О научном знании говорится, что в нем преобладает {раджас}, в то время как духовное знание проникнуто таким качеством, как {саттва}. Если мы примем частные истины науки за истину духа во всей ее полноте, то мы будем обладать знанием низшего порядка, в котором преобладает самое низшее качество, или {тамас}[116]. И пока мы остаемся на уровне науки, истина духа для нас лишь гипотеза. Бесконечное становление скрывает за собой бытие. Наука срывает завесу с ума, показывает неполноту и несовершенство своего собственного мира и подготавливает ум к постижению того, что лежит вне пределов этого мира. Она вызывает смирение, так как с помощью ее средств мы не можем знать всего. Мы находимся в состоянии забвения того, что было, и неведения того, что будет. Мечтать о познании первопричины вещей и судеб человечества с помощью науки - бесполезно. Если мы хотим овладеть высшей истиной, мы должны дополнить науку другой дисциплиной. Гита считает, что {парипрашна}, или исследование, должно сочетаться с {севой}[117], или служением. Для развития интуитивной способности нам нужно направить ум по другому пути, изменить состояние души. Арджуна не смог увидеть истину, скрытую от взора смертного, и стремился к божественному прозрению или духовному ви'дению[118]. {Вишварупа} - это поэтическое преувеличение интуитивного опыта, в котором индивид, одержимый идеей бога, видит в нем все вещи вселенной. Гита считает, что для достижения такого духовного ви'дения индивид должен замкнуться в себе и сосредоточить свой ум на высшей реальности. Причиной того, что истина скрыта от нашего взора, является не только неполноценность нашего интеллекта, но и эгоизм. {Аджняна} - это не интеллектуальное заблуждение, а духовное ослепление. Для того чтобы избавиться от нее, мы должны очистить душу от скверны тела и чувств и зажечь огонь нашего духовного ви'дения, которое рассматривает вещи под новым углом зрения. Пламя страсти и мятеж желаний должны быть подавлены[119]. Ум, непостоянный и неустойчивый, должен быть уподоблен озеру, зеркальная гладь которого отражает верховную мудрость. Надо воспитать и развить {буддхи} - способность понимания и различения[120]. Проявление этой способности зависит от усвоенных нами привычек. Мы должны воспитывать эту способность таким образом, чтобы привести ее в соответствии со взглядом на вселенную с точки зрения духа.

Гита принимает систему йога именно как систему воспитания ума. Дисциплина йоги дает нам направления, идя по которым мы можем возвыситься над нашей изменчивой индивидуальностью и перейти в сверхнормальное состояние, где мы овладеем ключом к тайне всей игры отношений. Вот каковы основные этапы йогической дисциплины: (1) очищение ума, тела и чувств, чтобы божественное могло владеть ими; (2) сосредоточение или переход сознания от состояния, когда мысли рассеяны и следуют за чувствами, к сосредоточенности их на боге; (3) достижение реального и отождествление себя с ним. В Гите это изложено не так систематически, как в сутрах Патанджали, хотя в ней упоминаются различные {садханы}, или методы йоги[121].

Гита предлагает нам некоторые общие принципы, приемлемые для мыслителей различных убеждений. От нас требуется, чтобы мы имели веру, или {шраддху}[122], обуздали наши бурные порывы и думали о боге. Для духовного постижения необходима атмосфера тишины и спокойствия. Контролируя в тиши свой ум, мы можем услышать голос души. Истинная йога есть та, которая порождает духовное беспристрастие, или {саматвам}[123]. "Когда свет мысли не мерцает, а ровно горит подобно светильнику, укрытому от ветра; когда человек сам сосредоточен в себе и, ничего не желая, удовлетворен тем, что он есть; когда он убеждается в том, что блаженство абсолюта доступно пониманию, но ни в коем случае не ощущению, и когда он не сворачивает с пути истины; когда эта цель будет считаться основной и даже величайшее горе не заставит человека отказаться от нее,- такое состояние освобождения от страдания есть йога"[124]. Для достижения интуитивного постижения не обязательно всем практиковать йогу. Мадхусудана Сарасвати приводит следующий стих из Васиштхи: "Для подчинения ума с его эгоизмом и т. д. есть два средства - йога и джняна. Йога - это подавление умственной деятельности (вриттиниродха), а джняна - это истинное понимание (самьягавекшанам). Одним недоступна йога, другим - джняна"[125]. Духовной интуиции может помочь и почитание бога[126].

Признавая в ряде случаев полезность йогической дисциплины для воспитания духа, Гита, однако, сознает и опасные последствия этой дисциплины[127]. Непрерывным постом и другими подобными средствами мы можем лишь ослабить способность чувств, в то время как пристрастие к объектам наших чувств останется незатронутым. Нам необходимы контроль над чувствами и безразличие к соблазнам, исходящим от материальных объектов. А это возможно лишь при высоком уровне знания.

Духовная интуиция, которая по своему характеру более перцептивна[128], не является безусловным убеждением. Она опирается на научные суждения. Это есть соединение познания с аскетизмом и страстностью, наиболее полное, какое мы только можем иметь, где нет больше путаницы ума, а есть лишь наслаждение умиротворением и спокойствием духа[129].

Когда же достигнута полнота познания, тогда проявляются и другие стороны сознания - эмоция и воля. Ви'дение бога происходит в состоянии духовного просветления и достигается в атмосфере радости. Все жизненные стремления отныне превращаются в беспрестанное поклонение бесконечному. Познающий является также и преданным богу, лучшим из преданных богу[130]. "Тот, кто знает меня, тот почитает меня"[131]. Знать истину - это значит обратить наше сердце к богу, ощутить его, поклоняться ему[132]. Здесь есть также и практическая сторона. Чем глубже мы знаем нашу истинную природу, тем глубже мы можем познать реальные нужды других людей. Добро становится "не только краеугольным камнем в знании, но и путеводной звездой в поведении", как об этом гласит известное место из Нетльшипа. Мы имеем пример Будды, величайшего {джняни}, или пророка, которого его любовь к человеку привела к сорокалетнему служению человечеству.

Иногда утверждают, что знание или интеллект равнодушны к моральным проблемам. Говорят, что интеллект не является существенной частью характера. Интеллектуально мы только совершаем ошибки в рассуждении или заблуждаемся; морально мы совершаем зло. Интеллект не является ни хорошим, ни плохим, поскольку он может быть использован как для того, чтобы способствовать праведной жизни, так и для того, чтобы разрушить ее. Все это верно в отношении нашего аналитического познания. {Джняна}, или мудрость, Гиты, выводит нас из сферы односторонних взглядов и ограниченных точек зрения и ведет к всеохватывающей истине, познав которую мы чувствуем, что различия между людьми не являются абсолютными и что поведение человека не может быть хорошим, если оно основано на ложных различиях. Мы видим, что жизни людей имеют общий источник и что независимо существующий вечный дух живет и действует в каждой индивидуальной жизни. Когда эта истина постигнута, чувства и я теряют свою власть над человеком[133].

X. БХАКТИ-МАРГА

{Бхакти-марга}, или путь преданности богу, говорит о законах правильной деятельности эмоциональной стороны человека. {Бхакти} - это эмоциональная приверженность в отличие от знания или действия[134]. Посредством бхакти мы отдаем наши эмоциональные потенции служению божеству. Эмоция является выражением живой связи между индивидами и наполняется религиозным чувством, когда она связывает бога с человеком. Если мы не любим и не поклоняемся, мы оказываемся в плену своего собственного эгоизма. Правильно направленный путь бхакти ведет нас к постижению бога. Он открыт всем, слабому и обездоленному, необразованному и пребывающему в неведении[135], и это, вместе с тем, самый легкий путь. Любить не так трудно, как упражнять свою волю в целях приближения к божеству, вести аскетический образ жизни или усиленно мыслить. Этот путь так же доступен, как всякий другой, и про него иногда даже говорится, что он более велик, чем другие, так как он сам дает результат, в то время как другие пути являются лишь средствами к иной цели.

Происхождение бхакти-марги скрыто в тумане глубокой древности. На автора Гиты оказали влияние теория упасаны упанишад и путь благочестия бхагаватов. Он стремится развить ряд идей, принадлежащих религии эпохи упанишад, поскольку сами упанишады не смогли свободно и ясно выразить эти идеи. Абсолют в Гите - это "познание познающего, сияние сияющего"[136], первый из богов и людей, предводитель риши, и смерть, которая уносит всех[137]. Считая, что созерцание непроявленного абсолюта ведет к цели, Кришна подчеркивает трудность этого процесса[138]. Созерцание не дает смертному человеку точки опоры для приближения к абсолюту. Любовь, которую мы испытываем к какому-либо объекту, включает в себя известный элемент обособленности, отделения нас от объекта. Как бы тесно ни соединяла любовь, остается различие между любящим и любимым. Мы могли бы удовлетвориться дуализмом, как это делает наша мысль; но неправильно изображать монизм, преодолевающий дуализм, как нисхождение на более низкую ступень. Преданность высшему существу возможна только при наличии персонифицированного бога, конкретного индивида, преисполненного блаженства и красоты. Мы не можем любить тень наших мыслей. Персонифицированность предполагает возможность связи, общения и взаимного чувства. Личность нуждается в личном избавителе. Таким образом, бог, с которым сливается любящее сердце, это не бог, открывающийся в плоти, и вместе с тем не такой бог, который почивает в чистой абстракции, в то время как измученные страданием сердца взывают к нему о помощи.. Он есть любовь[139]. Тот, кто отдает всего себя богу и склоняется у его ног, находит открытыми для себя врата духа. Голос бога возвещает: "Я обещаю, что тот, кто любит меня, не погибнет"[140].

Бога связывает с миром не суровый закон возмездия. Последствия прошлых деяний могут быть уничтожены посредством преданности богу. Это не означает, что закон кармы перестает действовать, так как он требует, чтобы даже за преданность богу человек получал вознаграждение. Кришна говорит: "Если даже человек дурного поведения обратится ко мне только с полной любовью, его нужно считать святым", потому что он обратился к богу с твердой волей и стал поэтому праведной душой. Бог сам по себе не приемлет ни грехов, ни заслуг какого-либо человека[141]. Однако он устанавливает такой порядок вещей, при котором не случается ничего, что не порождало бы следствий. В некотором смысле верно то, что "бог принимает все жертвоприношения и эпитимии, на которые обрекают себя верующие". Именно исходя из этого мы могли бы примирить кажущиеся противоречивыми взгляды, которые выражены в некоторых местах Гиты, такие, как: "никто не ненавистен мне и никто не дорог мне" и "те, кто поклоняются, дороги мне"[142]. Человек является объектом постоянной заботы бога.

Природа любви к богу, или {бхакти}, так же неописуема, "как вкусовые ощущения немого человека"[143]. Однако можно установить существенные черты этой эмоциональной приверженности. Это прежде всего поклонение тому, что рассматривается как абсолютно совершенное. Поскольку объект является совершенством, ничто иное не может быть мыслимо как более великое. Нарада в своих сутрах проводит аналогию с человеческой любовью[144], где смертный индивид также выходит за рамки своих ощущений и устремляется к идеалу. Только идеал очень часто раскрывает свою действительную природу. Объект религиозного поклонения есть высшее существо, или Пурушоттама. Он есть просветитель душ, так же как и одухотворяющее начало мира. Бог не должен отождествляться с различными элементами, которые только кажутся принадлежащими к первичной реальности на низшей ступени познания, он не является также и богом жертвоприношений, как его представляют себе мимансаки. Его нельзя смешивать со всякими личными действиями, которые ум человека приписывает силам природы. Он не является и пурушей, как это думают последователи системы санкхья. Он есть все это и вместе с тем больше всего этого[145]. Автор Гиты особенно подчеркивает, что бог живет в каждом индивиде. Ведь если бог совершенно чужд индивидуальному сознанию, то он не может быть объектом поклонения; если он абсолютно тождественен индивиду, тогда почитание его также невозможно. Он является частично тем же, что и индивид, частично отличным от него. Он есть божественный владыка, соединенный с пракрити, или Лакшми, в чьих руках находится сокровищница всех желаемых вещей. Перспектива слияния с ним - это предвкушение восторга. "Сосредоточь свой ум на мне, пусть в меня проникнет твой интеллект, отныне живи покойно со мной одним"[146]. Всякая иная любовь есть лишь несовершенное проявление этой высшей любви. Мы любим другие вещи за то вечное, что присутствует в них. Преданный богу человек обладает полным смирением. В присутствии идеала он чувствует, что он - ничто, и такое унижение своего я есть необходимая предпосылка истинной религиозной преданности. Бог любит кротость[147]. Индивид чувствует себя неполноценным вне бога. Его набожность выражается или как любовь к богу {(прити)} или как страдание, обусловленное отсутствием бога {(вираха)}. {Я} не может не отбросить себя, как никчемный сор, когда оно открывает высшую ценность объекта своей привязанности. Набожный человек целиком отдает себя на милость бога. Единственный путь - это полное подчинение. "Сосредоточь свой разум на мне, будь преданным мне, подчинись мне; так ты придешь ко мне. Я клянусь тебе, что ты дорог мне. Покинув все дхармы, иди ко мне, я один твое прибежище; не печалься, я освобожу тебя от всех грехов"[148]. Бог требует полной преданности и обещает нам, что он примет наши знания и наши заблуждения, отбросит всякого рода несовершенства и преобразит все в свое бесконечное сияние и чистоту всеобщего блага. Далее, имеется постоянное стремление служить идеалу. Набожный человек "взирает только на объект своего поклонения, говорит только о нем и думает только о нем"[149]. Что бы он ни делал, он делает во славу бога. Его деяние абсолютно бескорыстно, так как он безразличен к его результатам. Это - полное посвящение себя трансцендентному[150]. Стремление верующего к идеалу не есть проявление слепой силы чувства. Это добровольное посвящение себя богу, в котором чувство уступает место жизни. Бог становится преобладающей страстью души. Верующий достигает своей цели, становится бессмертным и находит удовлетворение в самом себе. Он ничего не желает, ни о чем не грустит, он преисполнен радости и покоя, в его душе восторг[151]. {Бхакти}, или истинной приверженностью к богу, согласно Гите, является вера в бога, любовь к нему, преданность ему и слияние с ним. Вознаграждение в самом этом пути.

Истинная бхакти прежде всего требует {шраддхи}, или веры. Существование высшей реальности предполагается или принимается на веру, пока она сама не откроется сознанию верующего[152]. Поскольку вера есть существенный элемент, боги, которым люди поклоняются, являются терпимыми. Ввиду бесконечного разнообразия привычек и склада ума людей индивиду предоставлена свобода мысли и поклонения тому или иному божеству. Лучше какая угодно любовь, чем отсутствие любви, ибо если мы не любим, мы замыкаемся в себе. Само бесконечное присутствует в человеческой душе в разнообразных аспектах. Низшие боги суть формы или аспекты высшего бога. Аватары бога, согласно Гите, стоят ниже Пурушоттамы; Брахма, Вишну и Шива, если только они не являются наименованиями высшего бога, действующего как творец, хранитель и разрушитель, также находятся в подчиненном положении по отношению к Пурушоттаме[153]. Гита принимает почитание ведийских богов[154]. Из чувства сострадания Гита предоставляет право на существование и множеству почитаемых {кшудра дэватов}, или низших божеств. Поскольку почитание связано с преданностью, оно очищает сердце и подготавливает разум для высшего сознания[155].