Часть 21.

Хотя философское обоснование религиозной терпимости не получило своей разработки, оно подразумевается. Человек есть то, что он мыслит. Во что бы он ни верил, он достигнет этого. Мир - это целенаправленный моральный порядок, где индивид достигает того, к чему он стремится. "Те, кто дают обет богам, идут к богам, те, кто обращают свои молитвы к предкам, идут к ним"[156]. "Какую бы форму почитания ни избрал себе почитающий, в этой форме я укреплю его веру. Овладев этой верой, он стремится умилостивить свое божество, и блага, полученные от этого божества в воздаяние, на самом деле исходят от меня"[157]. Рамануджа замечает: "От Брахмы до тростинки все вещи, существующие в мире, подчинены рождению и смерти, вызываемым кармой, и поэтому они не могут быть объектами созерцания". Один только истинный бог, Пурушоттама, может служить объектом поклонения. Низшие формы - это средства для достижения его. В главе Х нас призывают сосредоточить наш ум на отдельных объектах и личностях, в высшей степени проявивших мощь и величие. Это называется {пратика упасана}. В главе XI вся вселенная принимает форму бога. В главе XII нам раскрывается бог, который правит всем. Только наивысшее существо может дать нам освобождение. Те, кто верят в иное, достигают конечных целей, в то время как почитатели высшего существа достигают бесконечного блаженства[158].

Бхакти может принимать различные формы, такие как созерцание мощи бога, его мудрости и доброты, постоянное воспоминание о нем с душой, исполненной благоговения, беседа о его достоинствах с другими людьми, восхваление его совместно с единоверцами и совершение всех деяний во имя его[159]. Здесь нельзя установить каких-либо твердых правил. Посредством этих различных действий человеческая душа приближается к божеству. Выработаны различные символы и методы поведения, чтобы направить ум человека к богу. Абсолютная преданность богу невозможна, пока мы не избавимся от привязанности к чувственным объектам. Поэтому иногда принимается йога[160]. Это побуждение может принять форму поклонения, может, идя от внешнего почитания к постоянному воспоминанию о нем, освободить нас от жизненных забот, мешающих сосредоточению. Иногда Гита призывает нас мыслить о боге, исключая все другие объекты. Это негативный метод[161]. От нас требует также рассматривать весь мир как высшее проявление бога[162]. Мы должны познать бога в природе и в себе и вести себя таким образом, чтобы сделать наше поведение проявлением божественного в человеке. Высшая преданность богу и полное самоотречение, или {бхакти} и {прапатти},- это различные стороны одного и того же пути. Гита признает, что единый всеобъемлющий бог может быть почитаем и его можно достигнуть посредством любого из его аспектов. Этот дух терпимости сделал индуизм синтезом различных видов богопочитания и религиозной практики, объединяющей многие культы и верования, системой мышления или духовной культурой, основанной на признании того факта, что единая истина имеет много различных сторон.

По достижении наивысшей преданности богу мы уже обладаем чувством уверенности в нашем знании объекта. Опыт является достоверным по своему характеру. Он является своим собственным доказательством, {сваям праманам}. Логические дискуссии бесполезны. Истинные почитатели бога не утомляют себя напрасными спорами о нем[163]. Это - высшая ступень бхакти, дальше которой идти некуда. Эта преданность богу является постоянной, {нирантара}, и ничем не обусловленной, {нирхетука}[164]. Мало найдется людей, которые пожелают служить богу без всяких оснований и условий. Гита лишена недостатка религий, основанных на эмоциях, которые во имя любви отрицают знание и волю. Все верующие дороги богу, и он, обладатель мудрости, является для них самым дорогим[165]. Другие три категории верующих - страдающие, стремящиеся к знанию и эгоистичные - могут иметь свои ограниченные цели, но они перестают любить бога, когда их желания удовлетворены, в то время как видящий истину всегда почитает его в чистоте своей души[166]. {Бхакти}, или пылкая любовь к богу, становится тогда пламенем, сжигающим и уничтожающим все границы индивидуальности. Человеку открывается видение истины. Без духовной истины, без этого сдерживающего начала, религия Гиты могла бы выродиться в эмоционализм и сама преданность богу могла бы превратиться в простой хаос чувств.

То, что начинается как тихая молитва и стремление созерцать объект любви, оканчивается непреодолимым восторгом любви и радости. Почитатель сливается с бытием бога. Он ощущает значение истины единства бога во вселенной. "Vasudevah sarvam iti". Он бежит от одиночества жизни и незначительности мира, где он был только ограниченным индивидом, туда, где он станет инструментом великого духа[167]. Выдающийся человек есть лишь частичное выражение этого духа. Подлинная сущность каждого индивида - это вечный дух, раскрывающий себя во времени и пространстве. Знание и преданность богу становятся взаимозависимыми[168]. Истинная преданность богу проявляется в бескорыстном поведении. Набожный человек поглощен всеохватывающей благодетельной любовью, которая не ищет за свою щедрость никакого вознаграждения. Она подобна божественной любви, порождающей вселенную, которую она поддерживает и возводит до своего уровня. В человеке действует уже не преданная богу личность, а мощь духа в своей божественной свободе. Абсолютным самоотречением и посвящением всех своих деяний богу характеризуется поведение истинно преданного богу человека. Он, таким образом, обладает сущностью высшей философии, так же как и энергией совершенной личности. Хотя мы повсюду сталкиваемся со страстными душами, которые не заботятся о мирских делах, однако идеалом набожного человека в Гите является такой человек, в котором любовь зажжена знанием и в котором пламя этой любви вырывается наружу в горячем желании пострадать за человечество. Тилак приводит одну шлоку из Вишну-пураны, которая гласит: "Те, которые отказываются от выполнения своих обязанностей и сидят, произнося, "Кришна, Кришна", на самом деле враги бога и грешники. Даже сам бог рождается в мире для торжества справедливости"[ 169] [[112]].

Очевидно, что для каждого, кто настаивает на том, что преданность богу есть истинная природа духовной жизни, цель не в погружении в вечный, безличный абсолют, а в соединении с Пурушоттамой. Гита, однако, утверждает, что {ниргуна бхакти}, или преданность бескачественному, выше всякой другой преданности. Тогда абсолют становится наивысшей и окончательной категорией[170]. Когда приверженность к богу доходит до совершенства, тогда индивид и его бог сливаются в едином духовном экстазе и раскрываются как аспекты единой жизни. Абсолютный монизм является, таким образом, завершением дуализма, от которого отправляется религиозное сознание.

XI. КАРМА-МАРГА

Мы можем также достигнуть высшего существа путем служения божеству, или посредством кармы. Карма - это такое действие, или деяние, посредством которого безличное становится личным[171]. О карме говорится, что она не имеет начала, и трудно понять каким образом протекает деятельность мира[172]. В конце творения весь мир, как говорят, находился в форме тонкой кармы, семени, готового снова пустить ростки[173]. Поскольку процесс сотворения мира зависит от бога, мы можем называть его богом кармы[174]. Мы предрасположены к совершению того или иного действия. При этом необходимо заботиться о том, чтобы наше поведение соответствовало интересам справедливости, что в то же время имеет своим конечным результатом достижение душевного покоя и удовлетворения. {Кармамарга} - это такой образ действия, посредством которого индивид, жаждущий служить богу, может достичь цели.

Во времена Гиты получили распространение различные взгляды на то, каким должно быть правильное поведение. Это ведийская теория о соблюдении обрядов и церемоний, доктрина упанишад о поисках истины, буддистская идея о прекращении всякой деятельности, теистический взгляд на почитание бога. Гита пытается слить их все в одну последовательную систему.

Гита утверждает, что правильное поведение - это действия, посредством которых мы вступаем в отношения с остальным миром. Проблема морали имеет смысл только в мире человека. Человеческое {я}, взятое обособленно от объектов мира, обладает чувством моральной ответственности. Индивид стремится к духовному счастью, но он не может получить его с помощью материальных элементов мира. Наслаждение, к которому он стремится, может иметь различный характер. То наслаждение, которое он получает от введенного в заблуждение ума и обманчивых желаний, содержит в себе больше {тамаса}; то, которое он получает от чувств, содержит больше {раджаса}, а наслаждение, проистекающее от самопознания, содержит в себе в большей степени {саттву}[175]. Высшее удовлетворение может наступить только тогда, когда индивид перестанет рассматривать себя как самостоятельное действующее лицо и почувствует, что бог в своей бесконечной милости правит миром. Дух в человеке удовлетворен, если он видит дух в мире[176]. Хорошее действие - то, которое помогает освобождению индивида и совершенствованию духа.

Правильное поведение - это все то, что выражает наше реальное единство с богом, человеком и природой; неправильное поведение - это все то, что не выявляет эту основную структуру реальности. Единство вселенной - это основной принцип. Добро есть все то, что стремится к завершенности, а зло есть все то, что препятствует этому. В этом основное различие между буддизмом и Гитой. Буддизм, без сомнения, сделал мораль основой праведной жизни, но он не делает в достаточной степени ударения на отношениях моральной жизни к духовному совершенствованию или к цели развития вселенной. Гита же нас убеждает в том, что если даже мы потерпим неудачу в наших стремлениях, главная божественная цель никогда не будет уничтожена. Она указывает на то, что мировая душа является справедливой, несмотря на кажущиеся противоречия. Человек выполняет свое назначение, когда он становится орудием растущей воли бога.

Люди должны рассматривать самих себя как членов некоего организма и действовать в целях единого. Необходимо отбросить ложные претензии на абсолютность и неправильное мнение о том, что самостоятельность индивида ограничена самостоятельностью других индивидов. Истинный идеал - это {локасанграха}, или идея всеобщего блага. В мире действует дух единства. Добрый человек должен объединиться с ним в стремлении к благоденствию мира[177]. Гита отвергает мнение о требованиях индивида. Самые лучшие люди вынуждены нести самое тяжелое бремя. Судьба смертных существ предполагает наличие зла, которое должно быть преодолено. Мы не можем уклониться от обязанности бороться со злом и несправедливостью. Кришна убеждает Арджуну, находящегося в нерешительности, бороться не из-за любви к славе, не из желания царствовать, а ради закона справедливости; но когда мы боремся с несправедливостью, мы должны делать это не в ярости и неведении, которые порождают тоску и тревогу, а сознательно и с любовью ко всему[178].

Контроль над чувствами становится отличительной чертой доброго человека. Страсть сковывает нашу духовную природу. Она умерщвляет благоразумие, сковывает ум. Предоставить полную свободу неукротимым порывам - значит поработить душу, обитающую в теле[179]. Гита требует от нас, чтобы мы развивали дух отрешенности и безразличия к результатам действий, дух йоги, или бескорыстности действия[180]. В этом и состоит истинное самоотречение. Отказ от действия по причине неведения - это {тьяга}, соединенная с {тамасом}; отказ от действий из боязни последствий этих действий, например физического страдания,- это {тьяга}, содержащая в себе {раджас}; совершение действий в духе отречения, без боязни последствий,- это самое хорошее действие, ибо оно содержит в себе больше {саттвы}[181].

Необходимо точно выяснить позицию Гиты в вопросе о действии. Гита не поддерживает аскетическую этику. Буддистская теория бездействия истолковывается Гитой в более позитивном плане. Истинное бездействие - это действие без всякой надежды на воздаяние. Анализируя природу действия кармы, Гита проводит различие между внутренними переживаниями, предшествующими действию, и самим внешним действием и призывает нас к контролю над первыми путем подавления всякого эгоизма[182]. Истинным законом морали является не {найшкармья}, или отказ от действия, а {нишкамата}, или бескорыстие[183]. Страсть, гнев и алчность - три пути, ведущие в ад,- должны быть преодолены[184]. Не все желания - дурные. Стремление к справедливости является божественным[185]. Гита вместо требования подавления наших страстей призывает к их очищению. Наша телесно-жизненная природа должна быть очищена, наша умственно-интеллектуальная природа также должна быть очищена, и тогда найдет удовлетворение и наша духовная природа[186]. Гита убеждена, что пассивность не есть свобода. "В действительности же воплощенные существа не могут полностью отказаться от действия"[187].

Глаз не может пожелать не видеть,

Мы не можем приказать уху не слышать,

Наши тела ощущают, где бы они ни были,

По своей воле или против нее [188].

На земле нет покоя; она вся - вечная жизнь. Деятельность поддерживает круговорот мира, и каждый индивид должен стремиться всеми силами поддерживать это движение[189]. Все содержание Гиты указывает на то, что она является проповедью действия. Действие неизбежно, пока мы не достигнем освобождения. Мы должны действовать ради освобождения, а когда мы достигнем его, мы должны будем действовать как орудия божества. Тогда, конечно, не будет более необходимости в действиях, направленных на подготовление ума и очищение сердца. Для освободившихся душ нет правил, которым они должны подчиняться, они делают то, что желают, но делать что-либо - для них основной принцип[190].

Гита призывает нас действовать таким образом, чтобы действие не связывало нас. Сам бог действует ради человечества. Хотя с абсолютной точки зрения он является удовлетворяющим самого себя и не имеющим желаний, он всегда выполняет в мире какую-нибудь миссию. Поэтому он призывает Арджуну бороться и делать свое дело. Освобожденные души также обязаны помогать другим раскрыть божественное, скрытое в них самих. Служение человечеству - это почитание бога[191]. Деятельность без желаний и без корысти, только ради мира и бога, не связывает нас. "Эти действия не связывают меня, всевышнего, не связанного с деяниями"[192]. Гита проводит различие между саньясой и тьягой: "Саньяса - это отречение от всех корыстных действий; тьяга - это отказ от результатов всякой деятельности"[193]. Последняя носит более общий характер. Гита не призывает нас отказаться от практической деятельности, но она требует подавления всех эгоистических желаний. Точка зрения, которую отстаивает Гита, это сочетание {правритти}, или действия, и {нивритти}, или отказа от действия[[113]]. Один только отказ от действия не есть истинное самоотречение. Руки могут быть неподвижны, но чувства могут быть при этом возбуждены. Нас связывает не действие само по себе, а характер этого действия. "Если от исполнения карм отказывается неведающий, то его отказ на самом деле есть действие в полном смысле этого слова; а деятельность мудреца на самом деле является бездействием"[194]. Внутренняя жизнь духа совместима с деятельной жизнью в мире. Гита примиряет эти две стороны в духе упанишад. Действие, производимое путем, указанным Гитой, это искусное действие. "Yogah karmasu kausalam", йога - это искусство в делах[195].

Все, что бы мы ни делали, мы должны делать не из подчинения некоторому внешнему закону, а повинуясь внутренней необходимости свободной души. Это высший вид действия. Аристотель говорит: "Лучший человек тот, кто действует по своему собственному убеждению, а после идут уже люди, которые действуют, повинуясь совету других людей"[196]. Для человека, не достигшего духовного возрождения, священные книги являются авторитетом. Предписания вед являются только внешними и не могут связывать нас, когда мы достигаем высшего состояния, в котором мы действуем свободно в соответствии с законом духа.

Всякое действие должно совершаться из чистых побуждений. Мы должны изгнать из наших мыслей малейшую тень эгоизма, пристрастие к особым формам деятельности, желание сочувствия и одобрения. Именно в таком духе должна выполняться хорошая карма, если она предназначена для очищения ума и приводит нас к мудрости. Себялюбивый эгоист, который считает себя богом на земле и ищет лишь чувственных удовольствий, является дьяволом, придерживающимся материализма в метафизике и сенсуализма в этике[197].

Теория {гун}, или качеств, играет важную роль в этике Гиты[198]. Зависимость от гун вызывает ощущение ограниченности. Ограничения, относящиеся к уму, ошибочно приписываются нашему я. Хотя и говорится, что действия, проникнутые саттвой,- это лучший вид действий[199], но в то же время утверждается, что и саттва связывает, так как более благородные желания вызывают появление более чистого ego. Для полного освобождения должен исчезнуть всякий эгоизм. Ego, каким бы чистым оно ни было, является затемняющей пеленой и примешивается к знанию и блаженству. Возвыситься над всеми качествами и встать на безличную, космическую точку зрения - значит достигнуть идеального состояния[200].

Гита изменяет ведийскую теорию жертвоприношений и примиряет ее с истинным духовным знанием[201]. Внешнее приношение - это символ внутреннего духа. Жертвоприношения - это попытки воспитать воздержание и самоотречение. Истинное жертвоприношение - это принесение в жертву своих чувственных наслаждений. Бог, которому мы приносим жертву,- великий верховный бог, или Яджня Пуруша, бог жертвоприношений[202]. Мы должны чувствовать, что все объекты суть средства, божественным образом предназначенные для осуществления высших целей, и мы должны действовать, посвящая все своя действия богу. Едим мы, или пьем, что бы мы ни делали, мы должны делать все это во славу божию. Йогин действует всегда в боге, и его поведение становится образцом, объектом подражания для других[203].

Гита выдвигает несколько общих принципов руководства поведением челевека. В ряде мест выдвигается идея золотой середины[204]. Гита признает кастовые деления, так же как она признает стадийность жизни. Человек с низкими чувствами и мыслями не может внезапно подняться до высшего состояния. Процесс духовного роста человека требует много времени, иногда нескольких поколений. Гита в общих чертах намечает деление индивидов на четыре основных типа, соответствующих четырем стадиям восхождения. Основывая касты на качествах людей[205], Гита требует от каждого индивида выполнения обязанностей, налагаемых на него его кастой[206]. {Свадхарма} - это деятельность в соответствии с законом бытия данного индивида. Мы почитаем бога тем, что исполняем предписанные нам действия[207]. Бог предписывает каждому человеку определенную деятельность в обществе. О социальном укладе общества говорится, что он носит божественный характер. Платон придерживается аналогичного учения. "Тот, кто имеет попечение обо всем, устроил все, имея в виду спасение и добродетель целого, причем, по возможности, каждая часть терпит или совершает то, что ей надлежит... Ибо всякий врач, всякий искусный ремесленник, все делает ради всего целого и направляет все усилия к общему благу; он занимается частью ради целого, а не целым ради части"[208]. Будучи первоначально создана на основе качеств людей, каста очень скоро стала основываться на факте рождения. Трудно знать, кто какими качествами обладает. Единственный имеющий критерий - это рождение. Такое смешение вопроса о качестве людей с вопросом передачи этих качеств по наследству ведет к подрыву религиозных основ кастовой системы. Вовсе не обязательно, чтобы люди особого рождения всегда обладали характером, который мы предполагаем у них. Поскольку факты жизни больше не соответствуют логическому идеалу, весь институт каст рушится. Хотя легко осуждать кастовую систему с точки зрения современной науки, мы должны отдать должное ей и признать, что она пыталась построить общество на основе взаимной доброй воли и сотрудничества и предупредить опасные последствия противоречивых взглядов на общество. Она отдавала предпочтение знанию перед богатством, и ее оценка ценностей является правильной.

Последний из четырех этапов жизни - {саньяса}, где индивид призван к уходу из жизни[209]. Об этом этапе иногда говорится, что он начинается, когда тело человека становится дряхлым и он чувствует себя неспособным к деятельности[210]. Истинная {саньяса} - это отказ от эгоистических желаний, что возможно и тогда, когда мы выполняем известные обязанности в семье[211]. Неправильно говорить, будто с точки зрения Гиты мы не можем достигнуть {мокши}, или конечного освобождения, пока не дойдем до последней ступени саньясы.

Действие, совершенное в духе, указанном Гитой, находит свое завершение в знании[212]. Эгоизм исчезает, и вспыхивает чувство божественного. Если мы действительно захотим, мы будем знать и это учение. Этот этап характеризуется также искренней преданностью божеству. Таким образом, карма-марга ведет к состоянию, в котором имеются эмоции, знание и воля.

На наш взгляд, совершенно ясно, что путь служения ведет к мокше; только он не является кармой в том смысле, какой придает ей пурва-миманса. Ведийские жертвоприношения не ведут нас к освобождению. Они являются только средством для достижения освобождения. Они подготавливают ум к высшей мудрости. Но карма, совершаемая как жертвоприношения богу, в духе бескорыстия и беспристрастия, совершенно так же действенна, как всякий иной метод, и не нужно подчинять ее методу знания, как это делает Шанкара, или пути преданности богу, как это делает Рамануджа. Для обоснования своих собственных взглядов они утверждают, что Кришна провозглашает путь кармы высшим[ 213] только для того, чтобы польстить Арджуне и убедить ее действовать. Мы не можем предположить, чтобы Арджуна был вынужден действовать с ложью в душе. Он не аджнянин, который должен действовать ради очищения своего ума и сердца. Мы не можем рассматривать Джанаку, Кришну и других как личности, которые действовали только потому, что были людьми, не обладающими совершенным знанием. Не следует также думать, что после достижения знания действие невозможно. Джанака говорит, что в обращенной к нему проповеди было сказано, что надо исполнять карму, после того как эгоистические желания убиты мудростью. Даже Шанкара допускает, что после достижения знания некоторые кармы необходимы для поддержания тела[214]. И если некоторые действия допускаются, то встает вопрос лишь о степени действия освобожденной души. Если индивид боится еще раз подчиниться карме, то это значит, что его контроль над своими чувствами еще не является совершенным[215]. Даже если мы полагаем, что Атман так же отличен от тела, как Брахман - от мира, ничто не препятствует телу действовать[216]. Гита, однако, допускает, что люди обладают различными темпераментами[[114]]; одни склонны к отходу от деятельности, а другие к служению, и последние должны действовать в соответствии с законом их собственного бытия[217].

Прежде чем мы перейдем к следующему разделу, необходимо остановиться на взглядах Гиты по вопросу о человеческой свободе. Воля человека представляется обусловленной его прошлой природой, наследственностью, воспитанием и окружающей обстановкой. Кажется, что весь мир сводится к природе человека. Не будучи рассматриваема косвенным образом, обусловленность природой не может быть названа установлением, данным от бога. "Все сущее следует своей природе, и что может принудить его делать иначе?"[218]. Человеческое усилие кажется напрасным, так как бог в центре вещей представляется вершащим судьбами всех индивидов и "двигателем мирового механизма"[219]. Если бы воля определялась только природой, то не было бы человеческой свободы. Буддисты заявляют, что {я}, не существует, а имеются только действия кармы. Гита считает, что дух стоит выше механически обусловленной воли. Какова бы ни была сущность высшего состояния души, она, освобожденная от уз природы, в моральном отношении обладает самостоятельным и независимым существованием. Гита верит в свободу человека. Кришна, после того как изложил всю философию жизни, предлагает Арджуне "поступать, как он хочет"[220]. Нет всевластия природы над человеческой душой. Мы не обязаны следовать велениям природы. В действительности мы знаем о наших наклонностях и неприязнях, которые являются "преградами на пути души". Делается различие между тем, что является неизбежным в самой нашей природе, тем, что мы не можем подавить, и теми заблуждениями и путаницей, от которых мы можем избавиться. Те существа, души которых не стремятся к возвышению, уносятся ходом событий природы. Индивиды, у которых преобладает интеллект, обуздывают развитие природы. Вся их деятельность связана с разумной волей. Они не ведут бессознательной животной жизни, поскольку они не подчиняются страсти. "Что же толкает человека на грех, по-видимому часто против его воли, как если бы его принуждала к этому какая-то тайная сила?" Ответ гласит, что "это страсть подстрекает его... она - враг человека на земле"[221]. Для индивида возможно разумом контролировать свои страсти и управлять своим поведением. Шанкара пишет: "В отношении всех чувственных объектов, таких, например, как звуки, в каждом человеке с необходимостью возникает чувство любви к приятному объекту и антипатия к неприятному объекту. Теперь я расскажу вам, что находится в сфере личного стремления и учения шастр. Тот, кто захочет последовать учению, должен с самого начала преодолеть власть любви и отвращения"[222]. Карма - это только условие, а не судьба. Это вытекает даже из анализа действий в Гите, где судьба - всего лишь один из пяти факторов. Для выполнения любого действия необходимы пять элементов. Это {адхиштхана}, или основа, некий центр, от которого надо отправляться в действии; {картри}, или действующее лицо; {карана}, или средство природы; {чешта}, или усилие, и {дайва}, или судьба. Эта последняя является силой или силами иного порядка, нежели человеческие, космическим началом, которое стоит за действием, видоизменяя его и располагая его плодами в форме деяния и воздаяния за него.

XII. МОКША

Какой бы путь мы ни избрали - путь мудрости, любви или служения, достигнутая цель будет одна и та же - соединение души с высшим. Когда ум очищен и эгоизм уничтожен, индивид сливается с богом. Если мы начинаем со служения человеку, мы кончаем слиянием с богом не только в деятельности и сознании, но также в жизни и в бытии. Любовь достигает высшей степени в экстазе набожности, где душа и бог становятся едиными. Каким бы путем мы ни шли, мы придем к видению, переживанию и жизни божественной жизнью. Это высшая форма религии или жизни духа, называемая джняна в широком смысле этого слова.

Джняна как метод достижения духовной реальности отличается от джняны как духовной интуиции, которая является идеалом. Шанкара справедливо замечает, что {мокша}, или непосредственное восприятие бога, не является актом служения или преданности богу или актом сознания, сколь бы много это ни подразумевалось. Это - переживание или непосредственное интуитивное проникновение в истину. К достижению бога можно стремиться различными путями. Гита не совсем последовательна в своей оценке различных путей к реальности. "Попытайтесь познать меня. Если вы не можете созерцать меня, применяйте йогу. Если вы не способны к этому, стремитесь служить мне, посвящайте мне все свои действия. Если даже это окажется трудным, исполняйте свой долг, невзирая на последствия и отказавшись от всякого желания вознаграждений за свои действия"[223]. И снова: "В действительности лучше мудрость, чем постоянное упражнение; созерцание лучше, чем мудрость; отречение от вознаграждения за свои действия лучше, чем созерцание; за отречением следует душевный покой"[224]. Любому из этих методов может отдаваться предпочтение в зависимости от обстоятельств[225]. Ум автора принимает все методы, и вопрос о выборе того или иного метода он оставляет на усмотрение индивида. "Иные размышлением, иные созерцанием, иные действием, иные почитанием... выходит за пределы смерти"[226].

Высшее непосредственное знание и есть освобождение, и слово {джняна} употребляется как для обозначения цели этого отважного плавания, так и для названия пути к этой цели. Вследствие этой путаницы некоторые были склонны предположить, что джняна как путь выше всех остальных путей и что сознание одно продолжает существовать в высшем состоянии освобождения, в то время как другие элементы, такие как эмоция, воля, отпадают. Такое мнение не имеет под собой какого-либо основания.

Освобождение, или {мокша},- это соединение с высшим {я}. Оно носит различные названия: {мукти}, или избавление; {брахмистхити}, или бытие в Брахмане, {найшкармья}, или недействие; {нистрайгунья}, или отсутствие трех качеств; {кайвалья}, или освобождение с помощью уединения; {брахмабхава}, или бытие Брахмана. В абсолютном опыте содержится чувство единства всего сущего. "Атман - во всех существах, и все существа - в Атмане"[227]. Состояние совершенства выше плодов, получаемых от соблюдения ведийских обрядов, совершения жертвоприношений и всех прочих методов[228].

Мы уже упоминали о различных мнениях по вопросу о том, какое место занимает действие в высшем состоянии. Гита не говорит ясно, имеется ли какая-нибудь основа индивидуальности в высшем состоянии. Высшее состояние называется {сиддхи}, или совершенство; {пара сиддхи}, или высшее совершенство; {парам гатим}, или высшая цель; {"падам анамаям"}, или блаженная обитель; {шанти}, или спокойствие; {"шашватам падам авьяям"}, вечная нерушимая обитель[229]. Эти выражения бесцветны и не говорят нам, продолжает ли существовать индивидуальность в состоянии освобождения. Есть тексты, в которых утверждается, что достигшие освобождения не тревожатся о делах мира[[115]]. Они не обладают индивидуальностью и поэтому не имеют основы для действия. Двойственность исчезает, и деятельность становится невозможной. Достигший освобождения человек не имеет качеств. Он соединяется с вечным {я}[230]. Если пракрити действует и если вечное не зависит от изменений, вызываемых действиями пракрити, то тогда в состоянии мокши не может быть ни ego, ни воли, ни желания. Это - состояние вне всяких форм и качеств, состояние безмятежности, свободы и покоя. Это не только преодоление смерти, но и достижение высшего состояния бытия, в котором дух познает самого себя существующим выше смерти и рождения, бесконечным, вечным и не ограниченным внешними проявлениями. Шанкара, основываясь на этих местах, истолковывает освобождение в Гите в смысле кайвальи в санкхье. Если мы связаны с телом, природа будет продолжать действовать до тех пор, пока мы не избавимся от тела, как от ненужной скорлупы. Безличный дух обособлен от действий тела. Даже Шанкара признает, что жизнь и деятельность будут существовать до тех пор, пока существует тело. Мы не можем избежать инструментализма природы. {Дживанмукта}, или освобожденная душа, обладая телом, реагирует на события внешнего мира, хотя и не связана с ними. Здесь нет мысли о превращении всей природы в бессмертную дхарму, в закон бесконечной мощи божества. Дух и тело - это непримиримая двойственность, и дух сможет достигнуть своего совершенства только тогда, когда отбросит чувство реальности тела. И в этом смысле мы не можем думать о действии высшего Брахмана, поскольку основа всякой деятельности - зыбкое образование в лоне бесконечного, преходящий феномен - будет разрушена. Нам с нашей точки зрения кажется, что полное самоотречение есть цель всякого прогресса. Шанкара подчеркивает, что наш взгляд на бесконечное не является его истинным критерием. Вся полнота его жизни не может быть постигнута нами с нашей человеческой точки зрения. Принимая это положение, Шанкара утверждает, что те стихи Гиты, где говорится о множественности душ, относятся не к высшему состоянию, а только к относительным состояниям.

Мы имеем другие стихи, которые говорят о том, что даже освобожденные души могут действовать. Люди, обладающие интуитивным проникновением и мудростью, действуют в мире, подражая высшему богу[231]. Наивысшее состояние - это не {лая}, или растворение в высшем, а состояние индивидуальности. Свободный дух, хотя и сосредоточивающийся в безличном, обладает своей собственной индивидуальностью, как часть божественной души. Подобно тому как действует Пурушоттама, бытием которого пронизана вся вселенная, должны действовать и освобожденные индивиды. Наивысшее состояние - это состояние пребывания в Пурушоттаме[232]. Достигшие его свободны от новых рождений, они достигли состояния бога[233]. Освобождение не есть уничтожение индивидуальности на вечные времена, но состояние блаженной свободы души с индивидуальным существованием в присутствии бога. "Чтящие меня, идите ко мне"[234]. Кажется, что автор Гиты верит в продолжение существования индивидуального сознания даже в состоянии освобождения. Можно считать достоверным указание в ряде мест на то, что освобожденный не становится богом, но лишь достигает тождества сущности с богом[235]. Освобождение - это не чистое тождество, а только качественное тождество, восхождение души к богоподобному существованию, где ею не движут мелкие желания. Быть бессмертным - значит жить в вечном сиянии. Мы не перестаем быть самими собой, но мы углубляем нашу самость, избавляемся от всех грехов, рассекаем узел сомнений, начинаем сами управлять собой и вечно занимаемся тем, что творим добро для всех существ. Мы не освобождаемся от всех качеств, но обладаем качеством саттвы и подавляем раджас[236]. Рамануджа придерживается этого взгляда и доказывает, что освобожденная душа находится в постоянном единении {(нитьяюкта)} с богом и вся ее жизнь и бытие раскрывают это. Знание струится из света, в котором душа живет, и она практически растворяется в своей любви к богу. Кажется, что мы здесь обладаем высшим существованием, которого мы достигаем не полным исключением природы, а более высоким духовным завершением ее. В этом смысле мы действуем и живем в боге; только центр деятельности перемещается от человеческого я к божеству. Во всем мире ощущается пульсация божественной энергии, принимающей различные формы в различных вещах. Каждая душа имеет свой центр и сферу в боге. Рамануджа принимает за истину духовную индивидуальность, как фактор, существующий даже в наивысшем опыте.

В Гите содержатся два противоречивых взгляда на высшее состояние; согласно одному, свободная душа растворяется в безличном Брахмане и достигает умиротворения вне мирских раздоров; согласно другому, мы обладаем и наслаждаемся богом, возвысившись над всяким страданием и горем, над мелкими страстями и желаниями, которые являются признаками закабаления. Гита, будучи религиозным произведением, утверждает примат персонифицированного бога и требует полного расцвета божественного в человеке, вплоть до достижения высочайшей степени мудрости и мощи, любви и всесторонности. Из этого, впрочем, мы не можем заключить, что взгляд Гиты противоречит точке зрения упанишад. Расхождение имеется только в рассмотрении частного вопроса общей проблемы - является ли наивысшей реальностью абсолютный Брахман или персонифицированный Пурушоттама. Рассуждая о метафизике Гиты, мы уже говорили, что Гита не отвергает первичной реальности абсолютного Брахмана, но она предполагает, что с нашей точки зрения этот абсолют раскрывается как персонифицированный бог. Для человеческого мышления, поскольку оно является ограниченным, нет другого пути к рассмотрению высшей реальности. Придерживаясь той же самой точки зрения, мы можем сказать, что два взгляда на высшее состояние освобождения являются интуитивным и интеллектуальным способами рассмотрения единого состояния. С нашей человеческой точки зрения абсолют кажется бездеятельным, безотносительным тождеством, делающим всякое действие невозможным, тогда как на самом деле это не так. Поскольку нам нужно дать положительные описания абсолюта, постольку мнение Рамануджи является единственно приемлемым. Для того чтобы доказать, что они оба, и абсолют и персонифицированный бог, суть одно, в Гите говорится, что в высшей реальности безличное и личное сочетаются таким образом, который для нас является непостижимым. Точно так же свободные души могут не обладать индивидуальностью и вместе с тем обладать таковой посредством самоограничения. Таким именно путем Гита приводит в согласие вечно незыблемое спокойствие вневременного я с вечной игрой сил природы.

Каким бы образом ни рассматривалось состояние освобожденного индивида после смерти, до тех пор, пока он продолжает жить в мире, он должен совершать те или иные действия. Шанкара усматривает в его деятельности проявление действия природы, а Рамануджа видит в деятельности освобожденной души проявление активности высшего. Это два различных пути выражения безличности действия. Освобожденный совершает свои действия со свободной душой, с внутренней радостью и умиротворенностью, которые не зависят от внешних обстоятельств ни в своем источнике, ни в продолжении. Освобожденные души отбрасывают прочь равнодушие скептицизма. Их лик проясняется. Их воодушевленный вид и твердый голос свидетельствуют о жизненности духовного убеждения, в котором они непоколебимы и не могут быть поколеблены. Они не подчинены власти плоти или влекущей силе желания. Они не повергаются в бедствия и не возвышаются в благополучии. Им чужды тревога, страх и гнев. Они обладают спокойным умом и незапятнанно целомудренным взглядом ребенка[237].

Освобожденная душа выше добра и зла. Добродетель переходит в совершенство. Мукта поднимается над всякой чисто этической жизненной нормой к свету, величию и мощи духовной жизни. Даже если он совершил какое-либо зло, те действия, которые в обычных обстоятельствах неминуемо повлекли бы за собой новое рождение на земле, здесь не вызывают такой необходимости. Освобожденная душа свободна от обычных норм и правил. Концепцией Гиты является абсолютный индивидуализм, поскольку речь идет о цели. Эта доктрина была бы опасной, если бы эти освободившиеся люди уподоблялись сверхчеловеку, который не переносит слабого и неспособного, ущербного и виновного. Хотя свободные души освобождены от общественных обязанностей, они добровольно их принимают. Освобожденные не переживают никакого раздражения сами и не вызывают его в других[238]. Их вторая природа заключается в том, чтобы действовать на благо мира. Эти благородные души взирают беспристрастно на все вещи на земле. Они символизируют динамическую, созидательную духовную жизнь и стремятся к тому, чтобы социальные порядки были направлены к возможно более полному духовному раскрытию или выражению человеческой жизни. Они выполняют определенную деятельность, {ниятам карма}, установленную действующей в них божественной волей.

Хотя Гита настаивает на выполнении общественных обязанностей, она признает и над-общественное состояние. Она верит в бесконечную судьбу индивида вне человеческого общества. Саньясин стоит выше всех законов, касты и общества. Это символизирует бесконечное достоинство человека, который может отказаться от всего внешнего, даже от жены и детей, и удовлетворяться самим собой, живя в одиночестве в пустыне, если его бог находится с ним. То, что принимает саньясин, это не аскетический идеал. Он может удалиться от общества, но относится ко всему с состраданием. Махадэва, идеальный аскет, обитавший в Гималайских снегах, с готовностью пьет яд ради спасения человечества[239].

ЛИТЕРАТУРА

Теlаng, Bhagavadgita, S. В. Е., vol. VIII. См. также перевод Бхагавадгиты и комментарии к ней С. Радхакришнана (S. Radhakrishnan, The Bhagavadgita, 1948).- {Ред}.

Тilak, Gitarabasya.

Aurоbindо Ghоsh, Essays on the Gita.

1 Перевод глав IX и Х сделан А. М. Пятигорским.

2 I. 1. 30.

3 В. С., III. 29.

4 Indian Antiquary, 1918, р. 3. Garbe, Introduction to the Bhagavadgita.

5 S. B. E., vol. VIII, Introduction, pp. 5 - 6.

6 Adi Parva, 2. 69; 1. 179; 2. 247.

7 Тilak, Gita-rahasya, Appendix; S. В. Е., vol. VIII, Introduction.

8 B. G., chap. Ill; Vanaparva, chap. XXXII.

9 Santiparva, 267; см. также Manu, chap. III.

10 B. G., chaps. VII и VIII; Santiparva, 231.

11 В. G., chaps. XIV и XV; Asvamedhaparva. 36 - 39; Santiparva, 285 и 300 - 311.

12 В. G., chap. VI: Santiparva, 239 и 300.

13 Udyogaparva. 170: Asvamedhaparva, 55; Santiparva, 339 и Vanaparva, 99.

14 10. 31, Ср. В. G., 3. 22.

15 Hato pi labhate svargam jitva tu labhate yasah. Cp. B. G., II. 37.

16 2. 22. 9. Ср. В. G., IX. 26.

17 S. В. Е, vol. II, Introduction, p. XLIII. Cp. vol. XIV, p. XLIII.

18 Если ссылки на Гиту в Дхарма-сутрах рассматривать как позднейшие интерполяции, то тогда Гита может быть отнесена к III или II веку до н. э.

19 XVII. 12.

20 II. 42 - 45; IX. 20 - 21.

21 В. G., II. 29 и Katha Up., II. 7; В. G., II. 20; VIII. 11 и Katha Up. II. 19; II. 15; В. G, III. 42 и Katha Up., III. 10; В. G., VI. 11 и Svet. Up, II. 10; В. G., VI. 13 и Svet. Up., II. 8.

22 Brh. Up., IV. 4. 22.

23 Isa. Up.

24 Chan. Up., IV. 14. 3; Brh., IV. 4. 23.

25 IV. 1 - 3.

26 Santiparva, 349. 10.

27 VI. 15.

28 II. 55 - 72; IV. 16 - 23; V. 18 - 28; XII. 13 - 16. Cp. Dhammapada, 360 - 423; Suttanipata, Munisutta, I. 7 и 14.

29 В. G., II. 39; III. 3; V. 4 - 5; XIII. 24. В XVIII. 13 имеется ссылка на философию санкхья. Мадхва приводит один стих из Вьяса-смрити, где санкхья означает "знание духа", atmatattvavijnanam. См. его комментарий к II. 40 Гиты.

30 Предисловие к Samkhyasara, p. 7.

31 II. 11 - 16. 18 - 30; II. 27 - 29; V. 14; VII. 4; XIII. 5.

32 III. 33: IV. 6; VII. 4; IX. 8; XI. 51; XIII. 20; XVIII. 59.

33 VII. 4; XIII. 20 - 22; см. также V. S., 2. 1. 1 и S. В.

34 Samkhya Karika, 62; В. G., XIII. 34.

35 XVIII. 40; XIV. 5.

36 III. 40 - 42; XIII. 5.

37 См. В. G., VI. 33 - 34. В X. 32 Шанкара усматривает ссылку на систему ньяя. См. по этому поводу S. В. G.

38 I. A., December, 1918.

39 Среди комментариев Гиты, написанных индийскими авторами, основные - это комментарии Вриттикары, Шанкары, Рамануджи, Мадхвы, Валлабхи, Нимбарки и Джнянешвара. Анандагири говорит, что Вриттикара Бодхаяна, автор обширного комментария к Веданта-сутрам, написал также к толкование {(вритти)} на Гиту (см. Анандагири в S. В. G., II. 10)[[107]]. Согласно его толкованию, Гита учит объединению джняны и кармы. Ни один из этих путей сам по себе не сможет привести к освобождению. Шанкара считает, что {джняна}, или мудрость, есть высшее средство для достижения совершенства, и утверждает, что отождествление индивидуальной души с высшим Брахманом достигается интуитивной мудростью. Множественность мира свидетельствует о несовершенстве человека. Всякое действие человека порождает его зависимость, поскольку оно связано с ложным чувством двойственности мира. Когда истинная мудрость разрушает наши идеи двойственности, душа спасена, и после этого всякое действие теряет смысл. Другие пути - путь {кармы}, или действия, {бхакти}, или преданности богу, {йоги}, или самоконтроля,- ведут только к джняне, или мудрости. См. S. В. G., III. 1. Рамануджа различает дживу, или {чит}, мир, или {ачит}, и бога - Ишвару, причем первые два составляют тело бога. В метафизике, таким образом, он придерживается некой разновидности монизма, а в практической жизни он считает, что главный путь - это преданность богу. Неукоснительное соблюдение кастовых обязанностей является для Рамануджи обязательной предпосылкой. И Шанкара и Рамануджа отводят карме подчиненное место, хотя выдвигают при этом различные мотивы. Мадхва отвергает теорию майи и принимает изначально существующее различие между абсолютным Брахманом и индивидуальными душами. Для него также высший путь к блаженству - это преданность богу. Валлабха хотя и заявляет, что Брахман и очистившаяся душа - одно и то же, но сам делает дживу частью Брахмана. Мир майи не является иллюзорным, ибо майя - это сила Ишвары, отделившаяся от него по его воле. Только по милости бога личность достигает освобождения. Согласно Нимбарке, мир и души зависят от бога, в котором они существуют, хотя и в неуловимом состоянии. Его теория называется дуалистическим недуализмом. Джнянешвар делает йогу Патанджали целью всего учения Гиты. Когда имеется столько различных мнений относительно учения Гиты, высказанных выдающимися умами, задача изучающего ее становится нелегкой. Тот блеск и смелость, с которыми Гита объединяет и примиряет различные идеи, порою лишает нас возможности выявить их противоречивость в логических комбинациях их друг с другом. Невозможно отрицать того, что Гита обогащает духовную жизнь. Ее романтический полумрак пленяет воображение и возвышает нашу природу, поскольку наши мысли имеют религиозную направленность и утвердились в определенных догмах. Но критический интеллект должен тщательно работать над Гитой, прежде чем сможет вывести из нее стройную философскую систему.

40 {Йога} - это практика в отличие от {санкхьи}, или познания. См. Шветашватара упанишада, "Samkhyayogadigamyam", познаваемое знанием и практикой. {Йога} также означает карму, см. в Гите III. 7; V. 1. 2; IX. 28; XIII. 24. Йогой бога называется его чудодейственная сила. См. IX. 5; X. 7; XI. 8. Йога означает также приобретение того, чем мы не обладаем. См. IX. 22.

41 II. 16.

42 XV. 16.

43 XV. 17.

44 В Гите говорится: "Есть еще другое непроявленное и вечное существо, которое не может исчезнуть даже тогда, когда все остальные существа погибнут" (VIII. 20).

45 VIII. 21.

46 XIII. 27, см. также VIII. 20.

47 XIII. 1 и 5 - 6.

48 II. 13. 11. 18.

49 II. 14.

50 III. 42.

51 XIII. 6.

52 II. 20.

53 II. 22 - 25.

54 XIII. 31.

55 XIII. 27.

56 XIII. 20-21.

57 XIII. 31.

58 Английский перевод Эдвина Арнольда.

59 XIII. 12.

60 Tainiriya Brahmaha, II. 8 - 9 [[108]].

61 В. G., VIII. 9 и 13.

62 S. В. G., XIII. 26.

63 В. G., XI; VI. 29; VII. 8 - 9: VIII. 22: X.

64 XIII. 15 - 18. Английский перевод Эдвина Арнольда.

65 Комментарий на VII. 5 Гиты.

66 Рамануджа говорит: "Из соединения лишенной сознания пракрити с зародышем интеллекта, внесенным в нее (14.3), возникает начало всего сущего, которое, начиная с богов и кончая неподвижными предметами, смешано с лишенной сознания вещью" (R. В. G., 13. 2). Однако Рамануджа считает, что все эти существа обладают первичным существованием, отличным от существования Ишвары, хотя Гита утверждает, что неделимый Брахман на самом деле. не является делимым, а только кажется таковым (vibhaktam iva, 13. 16).

67 Мы не склонны поэтому проводить какую бы то ни было параллель между понятием Пурушоттамы в Гите, или целым, и бергсоновской теорией вечной длительности, между доктриной пуруши и пракрити в Гите и бергсоновской концепцией жизни и материи.

68 М. В., Santiparva, 339 - 344.

69 IX. 6; IX 10.

70 X. 42.

71 Комментарий на IV. 8 Гиты.

72 Комментарий на IV. 11 Гиты.

73 XV. 17.

74 X. 41.

75 IX. 34: XIV. 27; XVIII. 65.

76 R. B. G., XIII. 12.

77 VII. 25.

78 VII. 24.

79 IV. 6.

80 Amsena sambabhuva, пли рожденный из части. Шанкара. Анандагири, комментируя это место, говорит, что это есть иллюзорная форма, созданная его собственной волей. Svecchanirmitena mayamayena svarupeha.

81 IX. 11.

82 IV. См. также Tevijja Sutta; Mahanirvana Tantra, IV.

83 IX. 19.

84 См. Sa ndilya Sutras, II. 13 и 15.

85 XXVI II. 61; IV. 6.

86 IV. 16.

87 VII. 14; VII. 25.

88 Майя, которая не порождает авидьи, называется {саттвики-майей}. Когда майя осквернена, она порождает незнание, или {авидью}. Брахман, отраженный в первой,- это Ишвара, он же, отраженный в последней,- это джива, или индивидуальное я. Это - взгляд поздней веданты; см. Pancadasi, I. 15 - 17. Гита не знакома с этой точкой зрения.

89 II. 45: VII. 28.

90 III. 28; IV. 6; VII. 14; XIV. 23.

91 XVI. 8.

92 XV. 1.

93 VII. 4 - 5; см. также R. В. G. в VII. 4 - 5.

94 R. В. G., VII. 7.

95 XV. 7.

96 XIII. 21.

97 VII. 13; 26. 27.

98 III. 5.

99 III. 27-28.

100 V. 18; XIII. 2. 22.

101 S.В.G.. V. 19.

102 Santiparva, 187. 24.

103 R.В.G., XII 13.

104 R.В.G., XIII. 23; см. также XIII. 33.

105 R.B.G. и S.B.G, II. 12.

106 VIII. 4; XIII. 31.

107 II. 22. Английский перевод Эдвина Арнольда; см. также II. 13: II. 27.

108 VI. 44 - 45.

109 VII. 19.

110 XV. 8.

111 VIII. 23 - 26.

112 IX. 12: XVI. 19 - 21.

113 VI. 20. 23, 27 и 28.

114 Ср. у Плотина: "Есть различные пути, посредством которых может быть достигнута эта цель (духовное постижение): любовь к прекрасному, которая вдохновляет поэта; та преданность Единому и возвышенность мысли, которые являются гордостью философа; та любовь и те молитвы, с помощью которых набожная и пылкая душа стремится в своей моральной чистоте к совершенству. Это все - великие пути, ведущие нас к высотам, поднимающимся над всем временным и частным, в котором мы находились, к непосредственному восприятию бесконечного, сияющего, как из глубин души". (Рlоtinus. Letter to Flaccus.)

115 "Блаженство состоит в любви к богу, возникающей из третьего рода знания" (Спиноза). "У некоторых людей интеллектуальное стремление к познанию вселенной есть главный путь к ощущению божества" (Бредли)[[111]].

116 Гита, XVIII. 20 - 22.

117 Гита, IV. 34.

118 XI. Ср. Ветхий завет: "Господи, отверзи очи его, дабы мог он видеть". См. также видение Иезекииля и "Исх.", XXXIII. 18. Апокалипс., гл. IV и Saddharma Pundarika, chap. I.

119 3 IV. 39.

120 II. 44.

121 Гл. VI.

122 IV. 39.

123 II. 48.

124 VI. 19-26.

125 Комментарий на VI. 29 Гиты.

126 IV. 42.

127 II. 59 - 61.

128 IX. 2, Pratvaksavagamam.

129 IV. 35; V. 18 - 21.

130 VII. 17.

131 XV. 19.

132 X. 8 - 9.

133 II. 59.

134 Sandilya Sutras, I. 4 - 5 и 7.

135 IX. 32; см. также XI. 53 - 54.

136 VII. 10.

137 X. 20 - 25. 3. 4.

138 XII. 5.

139 Saranagatavatsalah.

140 IX. 31.

141 IX. V. 15.

142 IX. 29; ХП. 14 - 20; см. также XVI. 16.

143 Narada Sutra, 51 - 52.

144 Там же, 23.

145 VIII. 4.

146 XII. 8.

147 Narada Sutra, 27, dainyapriyatvam.

148 В. G., XVIII. 64 - 66.

149 Narada Sutra, 55.

150 В. G., IX. 28.

151 Narada Sutra, 4 - 7. Mattah, stabdhah, atmaramah.

152 IV. 40.

153 XI. 37.

154 IX. 23.

155 VII. 21 - 23.

156 IX. 25; см. также XVII. 3.

157 VII. 20 - 21.

158 Anto brahmadibhaktanam madbhaktanam anantata... Комментарий Мадхвы на VII. 21 Гиты.

159 Narada Sutras. 16 - 18.

160 Там же, 47 - 49.

161 B.G., XVIII. 73.

162 Гл. VI и XI.

163 Narada Sutras, 58 и 75.

164 В. G., VII. 17 - 18; VIII. 14 - 22; Bhagavata, III. 29 - 12.

165 VII. 17.

166 XVIII. 5.

167 В. G., XVIII. 46; VII. 19; VIII. 7.

168 Narada Sutras, 28 - 29.

169 См. В. G., IX. 30: ср. I. Иоанн II. 9 - 11: IV. 18 - 20.

170 См. Bhagavata, III. 29; VII. 14.

171 VII. 24 - 25.