Часть 10.

Глава треть

АТОМИСТИЧЕСКИЙ ПЛЮРАЛИЗМ ВАЙШЕШИКИ

VIII. КАРМА, ИЛИ ДЕЙСТВИЕ

Карма, или движение [148], рассматривается как не поддающийся превращениям элемент вселенной. Это не субстанция, не качество, а независимая, существующая сама по себе категория. Все движения, как и качества, принадлежат субстанциям. Только если качество является постоянным свойством субстанции, то действие есть ее преходящее свойство. Тяжесть тела есть качество, а падение его - случайность. Качества, которые продолжают существовать, называются гуной, а прекратившие существовать - кармой. Различают длящиеся и случайные качества [149]. Канада определяет действие как то, что принадлежит только одной субстанции, лишено качеств и является прямой и непосредственной причиной соединения и разъединения [150]. Различаются пять видов движения: поднимание, опускание, сжатие, расширение и движение вообще. В своей простейшей форме карма мгновенна, а скорость является постоянной тенденцией и порождает серию движений. Во всех своих формах карма транзитивна и приходит к концу либо последующим соединением, либо разрушением ее основной субстанции. Акаша, время, пространство, хотя и являются субстанциями, лишены действия, поскольку они невещественны [151].

[148] Здесь карма означает движение, а не волевое действие или закон моральной причинности.

[149] Ср. W. E. Jоhnsоn, Logic, vol. I, p, XXXVII.

[150] V. S., I. 1. 7.

[151] V. S., V. 2. 21; II. 1. 21. Сомнительно, рассматривал ли Канада душу как неспособную к действию.

=====

Глава треть

АТОМИСТИЧЕСКИЙ ПЛЮРАЛИЗМ ВАЙШЕШИКИ

IX. САМАНЬЯ, ИЛИ ОБЩНОСТЬ

Когда мы допускаем множественность субстанций, очевидно, что должны существовать отношения между ними. Субстанции будут подобны одна другой, поскольку все они являются субстанциями; они будут отличаться одна от другой, поскольку они являются отдельными субстанциями. Когда мы находим черту, свойственную многим вещам, мы называем ее саманьей, или общностью, но если мы будем рассматривать ее как черту, отличающую эти объекты от других, мы называем ее вишешей, или особенностью. Канада, вероятно, рассматривает общность как продукт понятий [152]. Когда мы переходим к Прашастападе, концептуальная точка зрения уступает место более популярной реалистической доктрине, которая считает общность вечной, единой и присутствующей во многих вещах, относящихся к классам субстанции, качества или действия. Соединение и двойственность тесно связаны со многими вещами, но не вечны. Акаша вечна, но не относится ко многим вещам. Абсолютное небытие вечно и является качеством многих вещей, но не тесно связано с ними, то есть не является составным элементом многих вещей. Подобно этому, особенность не есть саманья, поскольку в таком случае она потеряла бы свою собственную природу и не отличалась бы от последней. Внутреннее отношение нельзя смешивать с саманьей, поскольку в таком случае это потребовало бы в свою очередь внутреннего отношения с другим внутренним отношением и т. д. ad infinitum. Саманья, или общность, наличие которой позволяет относить различных индивидов к одному классу, является независимой категорией. Она вечна {(нитьям)}, едина {(экам)}, присутствует во многом {(анеканугатам)} [153]. Она присутствует во всех объектах своего класса {(свавишаясарвагатам)} с идентичной природой {(абхиннатмакам)} и является причиной понятия соответственности {(анувриттипратьяякаранам)} [154]. В то время как субстанция, качество и действие обладают общностью, особенность, общность, присущность и небытие не имеют общности. Общность не может существовать в другой общности. Древесность {(врикшаттва)} и кувшинность {(гхататва)} сами по себе являются общими понятиями и не могут иметь чего-то другого, общего им всем, поскольку это привело бы нас к бесконечным умозаключениям от следствия к причине.

Существуют два вида общности - высшая и низшая. Наивысшая общность есть общность бытия {(сатта)} [155]. Она охватывает широчайший круг вещей. Она включает все и не включается ни во что. Она не является видом какого-то высшего рода. Если только бытие является истинно всеобщим, то истинными особенностями являются сами индивиды {(антьявишеша)}, а между ними мы имеем всеобщие особенности, такие, как субстанция и остальное, охватывающее ограниченное число вещей. Эти последние служат основаниями как включающих, так и исключающих понятий, поскольку они являются как видами, так и родами [156]. Объем определяет степень общности.

Проводятся различия также в акханде и сакханде, джати и упадхи. Джати врожденно вещи, естественно и вечно, а упадхи случайно и преходяще. Никакая общая характеристика не является джати. Если некоторые люди бывают слепыми, мы не можем иметь джати слепоты. Классификация людей в качестве человеческих существ является джати, а группировка их по признаку национальности или языка есть упадхи. Человеческая натура отличает человеческие существа от других животных, но чернота не отделяет черных людей от черных овец или черных камней [157]. Первая классификация является естественной, а вторая искусственной.

Прашастапада придает саманье реальную независимость индивидуальных объектов. Позднейшие вайшешики признают реалистическую точку зрения о независимом существовании универсального, которое, как считается, живет даже в состоянии пралайи, или разрушения мира. Универсальное, согласно этому взгляду, соответствует отдельным сверхчувственным и сверхсимволическим формам поэтической фантазии Платона [158]. В то время как Канада настаивает главным образом на мышлении как действии и, значит, на неразрывном отношении между универсальным и индивидуальным, Прашастапада переносит центр тяжести на вечную природу универсального. Таким образом, он следует точке зрения, что при творении универсальное входит в индивидуальное и находит в нем своевременное выражение [159]. Суть такой позиции заключается в понимании отношения между универсальным и особенным, сущностью и существованием. Взгляд Прашастапады сродни платоновскому реализму, согласно которому чувственные вещи являются таковыми благодаря участию в универсальных формах вечных и самодовлеющих идей. Ниже приводятся все возражения, которые направлены против взгляда Платона [160] и смысл которых заключается в том. что трудно воспринять, как без деления и умножения идеи могут принимать участие в индивидуумах, а индивидуумы в идеях, и в том, что необходимо еще более высокое универсальное, чтобы связать идею с соответствующими индивидуумами, а также и так называемый аргумент третьего человека.

Вопрос об онтологическом статусе универсального был предметом горячих споров как в школах Индии, так и в школах средневековой Европы. Вайшешики, очевидно, не были солидарны с буддистской точкой зрения, что только имя является общим понятием. Согласно взглядам буддистов, универсальность принадлежит именам [161] и не имеет объективного существования. Различные индивиды не обладают никакими общими чертами, именуемыми саманьей. Если специфическая индивидуальность коровы требует какого-то общего фактора, то последний требует другого и ad infinitum. Саманья невоспринимаема. Мы формулируем понятие общности в результате прошлых опытов и ошибочно распространяем его на внешние объекты [162]. Шридхара отрекается от этого взгляда. "Само собой разумеется, что мы признаем нечто, существующее во всех индивидуальных коровах и служащее для того, чтобы отличать их от всех других животных, таких, как лошадь и др. Если бы не было такой общей характеристики, присущей всем различным видам коров, тогда одна индивидуальная корова признавалась бы отличной от другой индивидуальной коровы, как и от индивидуальной лошади; или наоборот, корова и лошадь рассматривались бы как существа, подобные одно другому, как и две индивидуальные коровы, поскольку не было бы никакого различия между этими двумя случаями. В действительности, однако, мы находим, что все индивидуальные коровы воспринимаются как одинаковые; и это отчетливо указывает на определенный фактор, который присутствует во всех коровах и которого нет в лошадях и других животных" [163]. Шридхара утверждает, что точное значение слов предполагает реальность общих черт [164]. Следовательно, саманья не есть просто имя.

Канада полагает, что общность и особенность относятся к мышлению {(буддхьяпекшама)} [165], к способности ума, с помощью которого мы классифицируем разнообразные явления. Его точка зрения, состоящая в том, что {сатта}, или существование, является объектом {(артхантарам)}, отличным от субстанции, качества и действия, не противоречит этому положению. Он говорит нам, что качество рассматривается как саманья, или общее, когда оно представляется присутствующим во многих индивидах, и как вишеша, или особенность, когда оно используется для различения объектов. Кувшинность является саманьей, когда она рассматривается как присущая многим объектам, и вишешей, когда она используется для различения одного от другого [166]. Разделение качеств на общее и особенное есть один из видов умственного анализа. Импликация означает, что универсальное, особенное и отношения не существуют в том смысле, в каком существуют субстанции, качества и действия [167]. Однако они являются позитивными {(бхава)}, а не небытием {(абхава)}. Мы не можем считать Канаду концептуалистом, поскольку он признает саманью элементом реальности. Крайний концептуализм утверждает, что универсальное существует только в мышлении. Общие качества, которые обозначаются саманьей, являются такими же реальными, как и индивидуальные особенности, хотя наше мышление различает общие качества и объединяет их в универсальное понятие. Канада осторожно замечает, что элементы сходства являются в такой же степени независимыми от нас и нашего мышления, как и сами индивиды. Мы не делаем всех собак одинаковыми, но мы находим их таковыми. В этом смысле аристотелевский принцип universalia in re подтверждается. Правда и то, что универсальное вечно и едино, поскольку существует тип, в то время как индивиды приходят и уходят. Люди родятся и умирают, а человек остается. Универсальное есть более длительная реальность, чем индивидуальное. Таким образом, доктрина Платона universalia ante rem является тоже истиной. Эта последняя точка зрения выступает на первый план у Прашастапады. Различие между универсальным и особенным является реальным, поскольку отношение, как утверждается, есть отношение внутренней связи {(самавая)}[168].

[152] II. 1. 3 и далее. См. V. 2. 16. Прашастапада сводит движение только к движению физических тел, атомов и манаса.

[153] Удаяна говорит, что джати, или общности, нет там, где существует единственная индивидуальность и притом только как акаша (абхеда), где нет различия между индивидуальностями, как, скажем, между гхатой и калашей {(тульятвам)}, где есть смешение объектов, принадлежащих к разным классам {(санкара)}, где имеется бесконечный регресс {(анавастха)}, где имеется нарушение сущности {(рупахани)}, где нет отношения {(асамбандха)}. См. "Siddhantamuktavali, p. 8.

Адвайта отказывается признавать джати. Признавая, что кувшинность {(гхататва)} определяет кувшин как таковой, он отказывается допускать, что джати есть вещь в себе. См. "Vedantaridhasa", 1.

[154] Ср. определение Кларка: "Сущностью объекта является истинная природа объекта, которую он разделяет со всеми другими объектами, принадлежащими к тому же классу и имеющими то же наименование; природа, которая у них у всех совершенно одинаковая и нами воспринимается не как подобная для всех, но как та же самая у всех; природа, которая является источником общих качеств объектов, позволяющая нам отличать один от другого, и которая производит на нас одинаковое впечатление... природа, которую можно постичь умом и только одним умом, благодаря ее нематериальному и невоспринимаемому органами чувств характеру ("Logic").

Джайны рассматривают универсальное как многообразное, невечное, ограниченное. то есть как не вездесущее. Оно является общей характеристикой членов класса. Ньяя-вайшешика и пурва миманса считают, что универсальное имеет свой объективный двойник в реальной сущности, в мире, отличном от мира индивидуальностей, едином, вечном, вездесущем. Согласно взглядам джайн, универсальное имеет свою реальность в общем характере или сходстве индивидов, характеров и сходств которых не один. а много, и которые существуют во многих невечных индивидах, то есть создаются и разрушаются вместе с индивидом, в котором они существуют, и не являются всепроницаюшими, а связанными только с тем индивидом, в котором они существуют.

[155] V. S., I. 2. 4. 7 - 10. 17; Р. Р., р. 311.

[156] Р. Р., р. 11. См. Ui, The Vaisesika Philosophy", pp. 99 - 100. Cp. "Sapta padarthi", p. 5: "Samanyam param aparam paraparam ceti trividham".

[157] N. S., II. 2. 71. Джайны классифицируют общность крестообразно и вертикально. Крестообразная классификация обозначает однородное развитие в нескольких инстанциях, а вертикальная - это идентичность, которая продолжает существовать в предыдущем и последующем состояниях объекта. Первое является статическим, универсальным, а последнее - динамической идентичностью. См. "Pramananayatattvalokalamkara", V., 3 - 5.

[158] Следующая выдержка из Аристотеля поможет нам разобраться в трудностях этого вопроса. В своей "Метафизике" Аристотель говорит: "... и по справедливости две вещи надо было бы отнести на счет Сократа - индуктивные рассуждения и образование общих определений: в обоих этих случаях дело идет о начале знания. Но только Сократ общим сторонам <вещи> не приписывал обособленного существования, и определениям - также; между тем <сторонники теории идей> <эти стороны> обособили и подобного рода реальности назвали идеями..." (Аристотель. Метафизика, ОГИЗ, М.- Л., 1934, стр. 223). Соглашаясь с Сократом. Аристотель критикует платонистов: "... они в одно и то же время придают идеям как сущностям всеобщий характер, а с другой стороны, делают их отдельно существующими и относят к области единичного бытия. Между тем, что это невозможно, у нас было разобрано ранее. Та причина, почему лица, приписывающие идеям общий характер, связали эти уверения в одно. заключается в том. что они не принимали эти же самые сущности для чувственных вещей: по их мнению, единичные вещи в области чувственного бытия текут и ни одна из них не пребывает, а общее существует помимо них и представляет собою нечто отличное. Толчок к такому подходу дал Сократ, обратившись к определениям... однако он во всяком случае это общее не отделил от единичных вещей. И здесь он подошел правильно, не сделав <такого> отделения" (там же, стр. 237).

[159] Ср. с этим точку зрения Дунс Скотта, заключающуюся в том, что общие понятия имеются не только в потенциальных, но и в актуальных объектах, а общность образуется не только пониманием, но еще до умственного восприятия она существует как реальность, безразлично к общему или индивидуальному существованию.

[160] См. Платон, Парменид.

[161] Ср. Гоббс: "Нет ничего универсального, кроме имен" ("Human Nature", V. 6).

[162] См. "Samanvadusanadikprasarita" в "Six Buddhist Nyaya Tracts". Джаянта спорит против буддистского взгляда о тожестве универсального и индивидуального. Тому аргументу, что универсальное не отличается от индивидуального, поскольку оно не занимает особой от индивидуального части пространсгва, противопоставляется утверждение, что универсальное существует в индивидуальном. Следующий вопрос состоит в том, является ли универсальное полностью или только частично присутствующим в индивидуальном. Если универсальное состоит из частей, то оно подвержено разрушению, не может быть вечным и, значит, должно быть полностью исчерпано в одном индивидууме. Но Джаянта утверждает, что опыт устанавливает тот факт, что, хотя универсальное полностью присутствует в каждом индивидуальном, он присутствует еще и в каждом индивиде, сколько бы их ни было. Буддисты считают, что универсальное должно быть либо всепроникающим {(сарвагата)}, либо относящимся к определенным индивидам {(пиндагата)}, принадлежащим к одному и тому же классу, но ни то, ни другое невозможно. Если универсальное находится во всех объектах, тогда "коровность" должна находиться в лошадях, камнях и т. д.. и в таком случае мы будем иметь смешение видов {(самкарья)}. Если универсальное существует только в избранной группе индивидов {(свавьяктисарвагата)}, тогда как же может случиться, что мы воспринимаем "коровность" во вновь родившейся корове, если ее там не было до того, как родилась эта корова? Мы не можем сказать, что универсальное родилось вместе с индивидуальным, поскольку первое является вечным; мы не можем сказать, что оно перешло от некоторой другой индивидуальности, поскольку универсальное является бесформенным {(амурта)} и не способно к движению, и мы не можем утверждать, что оно перешло от какого-либо индивида. Исчезает ли универсальное при разрушении индивидуального? Джаянта отвечает, что оно существует повсюду, то есть во всех индивидах, хотя не проявляется во всем и не воспринимается во всех индивидах, а следует сказать, что только проявление есть доказательство присутствия. Значит, будет неверно утверждать, что универсальная "корова" не существовала в только что родившейся обыкновенной корове до ее появления на свет и что она вошла в нее после рождения, потому что универсальное не способно к движению. Допускают, что универсальное существует только в своих собственных субъектах. Когда отдельная индивидуальность начинает существовать, она вступает в отношения к универсальному. Хотя универсальное является вечным, его отношение к отдельной индивидуальности появляется только в тот момент, когда эта индивидуальность начинает существовать ("Nyayamanjari", pp. 311, 299 - 300). Иная точка зрения, приписываемая шротриям, называется {рупарупилакшамасамбандхой}, и она упоминается Джаянтой. Универсальное есть {рупа} индивидуального, а последнее является {рупинам} в отношении первого. Слово "рупа" неопределенное. Оно не может означать цвет, поскольку даже бесцветные субстанции, как воздух, манас, качества и действия, обладают универсальностью; оно не может означать форму {(акару)}, поскольку бесформенные качества тоже имеют универсальность. Если оно означает существующую природу {(свабхаву)}, тогда универсальное не будет отличаться от индивидуального ничем, кроме названия. Рупа не является субстанцией, отличной {(ваствантарум)} от рупина, поскольку они, как таковые, не воспринимаются, но это и не одно и то же {(ваств эва)}, поскольку в последнем случае не могло бы идти и речи об отношении между ними; рупа не может быть и свойством {(вастудхармой)} рупина, так как тогда она воспринималась бы как отличная от индивидуального, а это не так ("Nyayamanjari", p. 299).

[163] "Nyayakandali". p. 317.

[164] Прабхачандра в своей "Prameyakamalamartanda" (pp. 136 - 137) критикует этот буддистский взгляд. Универсальное является объектом восприятия как индивидуальное, а не как простая игра воображения, и мы чувствуем различие между понятием общего и понятием особенного. Мы не можем смешивать эти два понятия просто потому, что воспринимаем их в том же объекте и в то же самое время. Понятие универсального включается в природу {(анугатакара)}, а понятие особенного имеет место исключительно в характеристике {(вьявриттакара)}. Понятие универсального предполагает существование универсального. Никакое число индивидов не может породить идею об универсальном.

[165] I. 2. 3.

[166] Ср. это со взглядом Дунс Скотта, который верит в Сущность, или форму в себе, не являющуюся субъектом никаких индивидуализированных условий. Он делает различие между единством индивидуальной и единством универсальной природы. Универсальное появляется в отдельных индивидуальных вещах, хотя разумом оно воспринимается как универсальное. Само по себе оно ни особенное, ни общее, но именно то, чем является,- чем-то предшествующим особенности.

[167] I. 2 .7.

[168] Паратхасаратхи возражает против этого взгляда на отношение между универсальным и особенным. Когда мы видим корову, то делаем вывод: "это корова" (иям гаух), а не "это является сущностью логического класса коровы в индивидуальной корове" (иха гави готвам). Универсальное, следовательно, не отличается от индивидуального. Утверждается, что они неотделимы. Отделимость {(ютасиддхи)} означает способность либо к отделению, либо к самостоятельным движениям {(притхаггатиматтва)}, либо существование в различных субстратах {(притхагашраяшрайитва)}. В любом случае здесь нет отношения между составным целым и составляющими частями, поскольку может быть движение в частях без движения в целом и поскольку целое и части существуют в различных субстратах, целое в частях и части в составляющих их атомах. Поэтому Партхасаратхи Мишра определяет присущность как отношение между содержащим и содержимым, так что последнее производит соответствующее представление в первом. "Jena sambandhenadheyam adhare svanurupam buddhim janayati sambandhah samavaya iti" ("Sastradipika", pp. 283 - 284). Сказать, что универсальное существует в индивидуальном, означает. что универсальное ("коровность") создает представление о нем в индивидуальном (корова). Поскольку универсальное воспринимается в индивидуальном, они не отличаются один от другого. Если бы универсальное абсолютно отличалось от индивидуального, тогда мы не могли бы сказать: "это корова". С точки зрения Кумарилы и Партхасаратхи Мишры, отношение универсального и особенного есть отношение тождества и различия (там же, стр. 283).

=====

Глава треть

АТОМИСТИЧЕСКИЙ ПЛЮРАЛИЗМ ВАЙШЕШИКИ

X. ВИШЕША, ИЛИ ОСОБЕННОСТЬ

Посредством вишеши мы имеем возможность воспринимать вещи как отличные одна от другой [169]. Это служит основой процесса исключения. Любая индивидуальность является в своем роде уникальной и единственной. Канада считает особенность в такой же степени зависимой от мышления, как и общность [170]. Прашастапада считает ее независимой реальностью, которая находится в вечных субстанциях, отличает их одну от другой. Эмпирические объекты мы различаем при помощи частей, из которых они состоят, но когда в процессе анализа мы доходим до простых, не имеющих частей субстанций, посредством которых мы могли бы их различать, то мы должны допустить, что каждая субстанция имеет качество, которое делает ее отличной от всех других. Атомы, время, пространство, акаша, души и манас - все имеют свои особенности, которые являются качествами не класса, а только индивидов. Эти отличительные особенности являются конечными фактами, дальше которых мы идти не можем. Так же как неисчилимы первичные атомы, неисчислимы и особенности [171]. Прашастапада верит, что йогины способны воспринимать первичную особенность в простых субстанциях [172].

Некоторые современные наяйики не находят никаких оправданий допущению наличия особенностей. Если они нужны для того, чтобы отличать друг от друга отдельные атомы, то как сами эти особенности отличаются одна от другой? Мы должны сказать, что вишеша, или особенность, имеет уникальную сущность, или присущую ей силу, которая служит для их различения. Но тогда сама эта сила может быть придана атомам без введения понятия об особенности. Последователи Кумарилы, Прабхакары и веданты отказываются принять доктрину вишеши. Если вещи фундаментально различны, то найти в них общий характер невозможно.

[169] Р. Р., р. 13.

[170] 1. 2. 3 и далее.

[171] "Visesas ty yavan nityadravyarttitvad ananta eva ("Saptapadarhti". p. 12). Ср. с этим доктрину Лейбница о тождестве неразличимостей. В лекции "Nature of Universals and Propositions" профессор Стаут утверждает, что единство класса или вида, как включающих в себя свои члены или подразделения, обязательно. Его точка зрения отличается от точки зрения Бергсона и Рассела, которые придерживаются взгляда, что качества и отношения тоже универсальны, и утверждают, что черты, характеризующие конкретную вещь или индивид, являются такой же особенностью, как вещь или индивид, которых они характеризуют. Каждый из двух биллиардных шаров имеет свою собственную особенную шарообразность, отличную и отделенную от шарообразности другого, точно так же как сами биллиардные шары отличны и отделены друг от друга. Говорить, что многие вещи действительно имеют свою долю в общей характеристике, означает, что каждая из них характеризуется особенным подразделением общего вида или класса характеристик. Профессор Стаут утверждает, что субстанция представляет собой комплексное единство, включающее в себя все характеристики, помогающие правильно его истолковывать, а единство такого комплекса есть конкретное единство, в то время как его черты, хотя и являются особенными, не являются конкретными.

[172] Р. Р., pp. 321, 322. См. "Tarkasamgraha", 7. 8.

=====

Глава треть

АТОМИСТИЧЕСКИЙ ПЛЮРАЛИЗМ ВАЙШЕШИКИ

XI. САМАВАЯ, ИЛИ ПРИСУЩНОСТЬ

Под присущностью Канада понимает отношение между причиной и следствием [173]. Канада определяет ее как родство, существующее между вещами, являющимися нераздельными и относящимися одна к другой как содержащее к содержимому. Она является основой идеи: "это есть в том" [174]. Добродетель и удовольствие, говорит Шридхара, не объединяются присущностью, хотя они живут в я, поскольку они не относятся друг к другу, как содержащее к содержимому. Родство между словом и обозначаемой им вещью не является родством присущности. поскольку одно не содержится в другом. Фрукт может находиться на столе, но так как эти две вещи не являются нераздельными, про них нельзя утверждать, что они родственны по присущности. {Аютасиддхи}, или нераздельность, не есть тождество, потому что в действительности никакие две вещи не являются одним и тем же. Пламя и чугунное ядро отличаются друг от друга. В то время как Канада включает в отношения самавайи только причинные связи, Прашастапада вводит в него и непричинные. Вообще отношения, которые связывают субстанцию и ее качества, целое и его части, движение и объект движения, индивида и вселенную, причину и следствие,- все это отношения самавайи, или присущности. Находящиеся в этом отношении члены объединяются таким образом, что образуют единое целое, или единую тождественную реальность.

Самавая, или необходимая связь, отличается от саньйоги, или случайного соединения, которое является качеством вещей. В то время как соединенные вещи имели до своего соединения обособленное существование, члены, находящиеся в самавайе, являются неразрывно связанными. Родство самавайи не вызывается действием одного из связанных членов. Термин "соединение" применяется тогда, когда возможно разъединение соединенных членов, в то время как "связь" неразрывна. Далее, соединение имеет место между двумя независимыми субстанциями, а члены, связанные присущностью, находятся в отношениях содержащего к содержимому [175]. Две вещи, находящиеся в отношениях самавайи, не могут быть отделены одна от другой без разрушения целого. Саньйога имеет место между двумя вещами одной природы, которые существуют разобщенно и только на время оказались соединенными. Это - внешнее отношение, а самавая - отношение внутреннее [176]. В саньйоге две различающиеся стороны соединяются вместе, не образуя реального целого, которое входит в каждое из них. Самавая же - это действительное соединение.

Присущность считается вечной, поскольку, будучи произведенной, она влечет за собой бесконечный регресс. Шридхара говорит, что она не может появиться раньше, позже или вместе с вещью, к ней относящейся. Если бы присущность одежды была возможна до появления самой одежды, то было бы непонятно, где же она находилась, когда еще не было ни одного из членов этого отношения. Если она производится вместе с одеждой, тогда одежда утрачивает характер субстрата сродства, или присущности. Если она появляется после изготовления одежды, тогда опять-таки одежда не может быть ее субстратом. Невозможно и для следствия быть ее субстратом. Самавая является вечной в том смысле, что ее нельзя создать или разрушить, не создавая или не разрушая ее носителя. Таким образом, ее вечность относительна. Отношение самавайи неосязаемо и может быть только результатом умозаключения из факта неразрывной связи вещей [177].

В то время как первые пять категорий имеют характер присущности {(самавайитвам)} и множественности {(анекатвам)} или обладания формами, отличающих их одну от другой, самавая единственна и не имеет множественности[178]. Она не существует в чем-либо посредством отношения присущности. поскольку это повлекло бы за собой бесконечный регресс. Между нашими различными понятиями о присущности также нет различий; как и нет разницы между нашими различными представлениями о бытии. Род сродства тот же самый, хотя члены его различны[179].

Строго говоря, понятие присущности является результатом искусства ума, хотя и его объективное существование допускается. Оно берет свое начало в абстракции и не имеет существования, отдельного от субстанции. Шанкара критикует теорию самавайи. Он считает, что такое соединение, которое существует между атомами и акашей, является вечным, так же как и присущность. Присущность, поскольку она является отношением, не идентична с тем, что она связывает. Отношение присущности выходит за рамки тех терминов, которые оно связывает, и само требует отношения, чтобы быть отнесенным к терминам, и так далее ad infinitum. Далее, мы всегда должны предполагать сродство, благодаря которому самавая существовала бы в самавайе или в вещах, связываемых средством самавайи. Если самавая не находится в самавайе другой самавайи, а является тождественной с ней, тогда даже саньйога (соединение) может рассматриваться как тождественная соединенным вещам [180]. Бесполезно уверять, что присущность может существовать без третьей вещи, позволяющей объединить ее с вещами, в которых она существует, в то время как соединение требует присущности, чтобы быть связанным с вещами, которые находятся в соединении. Затруднение не снимается тем, что одно назовем категорией, а другое качеством. Нет сомнения в том, что отношения бинарного атомного сочетания к составляющим его элементам, или вида к своим индивидам, не является аналогичным отношению скатерти к столу. Но в обоих случаях затруднение, кажется, остается тем же самым, а именно состоящим в том, что отношение, каким бы внутренним оно ни было, не может быть тождественно с понятиями, которые оно связывает. Неприемлем и аргумент, что здесь должно быть отношение причины и следствия. Если, как допускает вайшешика, причина и следствие являются неразрывно связанными, то проще допустить, что здесь имеет место тождество их сущности. Кроме того, концепция неразрывной связи противоречит идее, что причина предшествует следствию, идее. которая является существенной чертой теории причинности школы ньяя-вайшешика [181]. Причина способна к самостоятельному существованию. Если самавая есть связь причины со следствием, которое не способно к самостоятельному существованию, то, поскольку связь предполагает два понятия, а следствие, пока оно не существует, не может быть связано с причиной, между ними не может быть отношения самавайи. Утверждать, что следствие вступает в связь после того, как оно начало свое существование, равным образом бессмысленно, потому что, если вайшешика допускает, что следствие может существовать до его связи с причиной, тогда следствие не является неспособным к сепаратному существованию. Нарушается принцип, согласно которому между следствием и причиной не может быть соединения и разъединения. Если следствие может существовать до вступления в связь с причиной, то возникающая между ними связь будет уже не самавайей, а только саньйогой. Так как именно соединение, а не присущность является связью, в которой каждая субстанция по мере ее создания становится в один ряд с такими всепроникающими субстанциями, как акаша и т. п.- несмотря на то, что никакое движение не имеет места в части вышеуказанной субстанции,- значит, и связь следствия с причиной есть соединение, а не присущность.

[173] VII. 2. 26.

[174] Ayutasiddhanam, adharyadharabhutanam yah sambandha ihapratyavahetun sa samavavah (P. P., p. 14). См. также р. 324; V. S., VII. 2. 26 - 28; V., 2. 23.

[175] Р. Р., р. 326.

[176] Ср. с этим различие Джонсона между связью характеризующей я связью соединяющей.

[177] Древние наяйики думали, что оно доступно восприятию.

[178] "Tarkasamgraha", 8.

[179] Р. Р., р. 326.

[180] Кумарила замечает: "Если самавая есть нечто отличное от класса или индивида, который принадлежит классу благодаря самавайе, тогда она (самавая) не могла бы существовать в них как отношение; с другой стороны, если она будет тождественна с ними, тогда класс и индивид были бы тождественны - согласно закону, что вещи, идентичные с одной и той же вещью, являются идентичными между собой" (S. V., Pratyaksasutra, 150).

[181] S. V., II. 2. 13-17.

=====

Глава треть

АТОМИСТИЧЕСКИЙ ПЛЮРАЛИЗМ ВАЙШЕШИКИ

XII. АБХАВА, ИЛИ НЕБЫТИЕ

Канада не признает абхаву, или небытие, самостоятельной категорией. Для него абсолютное небытие не имеет смысла, а все другие виды небытия: предшествующее небытие {(праеабхава)}, или состояние причины до того, как она произведет следствие; последующее небытие {(прадхвамсабхва)}, или состояние следствия после того, как оно распалось на свои элементы, и обоюдное небытие {(аньоньабхава)}, или отношение между вещами, обладающими сами по себе тождеством,- относятся к позитивному бытию {(бхава)} [182]. Хотя в жизни классификация существующих вещей не нуждается в независимой категории абхавы, все же диалектическое представление о вселенной требует понятия отрицания. Когда вайшешика расширяет свой кругозор и пытается дать последовательное представление о жизненном опыте как о целом, она развивает категорию абхавы. Во всех системах мышления отношения играют большую роль. Отношение переносит нас от одной вещи к другой, и этот переход не является просто отрицанием. Основой отрицания является нетождественность, а то, что мы называем противоположностью, есть извращенная форма отрицания. Каждое отношение является видом отрицания, которое не нарушает закона противоположности. Вещь и ее отношение тесно связаны между собой. Когда мы говорим о вещи, мы подчеркиваем факт ее бытия или становления, когда же мы говорим об отношении, мы подчеркиваем факт ее небытия или отрицания. Вещь есть утверждение без противоположности, отношение есть отрицание без противоположности.

Хотя абхава - категория скорее логическая, чем онтологическая, все же существует тенденция рассматривать небытие как что-то существующее наравне с бытием[183]. Так начали смешивать отрицание с небытием. Вишванатха говорит, что небытие возникает за счет взаимного отрицания шести категорий[184]. Отрицание может быть применимо ко всем видам отношений, а не просто к отношениям тождества и существования, как полагает Шридхара. Последователи веданты и Прабхакары вообще отказываются рассматривать ее как категорию. Они смотрят на нее только как на простой субстрат[185]. Если абхава является отдельной категорией, то будет бесконечный регресс, поскольку отсутствие кувшина (гхатабхава) отличается от кувшина (гхата), а отсутствие отсутствия кувшина (гхатабхавабхава) отличается от последнего. Чтобы устранить это затруднение, древние наяйики считали отсутствие кувшина идентичным наличию кувшина. Отрицание отрицания дает положительное, хотя этот взгляд не всеми принимается. Современные наяйики считают, что отрицательное никогда не может быть эквивалентно положительному, хотя отрицание отрицания первого отрицания эквивалентно первому отрицанию [186].

Ватсьяяна признает два вида небытия: предшествующее, или небытие вещи до ее создания, и последующее, или небытие вещи после ее разрушения. Пока сын не родился - это небытие первого вида. Когда кувшин разбит - это небытие второго вида [187]. Вачаспати [188] разделяет небытие на: 1) {тадатмьябхаву}, или отрицание тождества, и 2) {сансрггабхаву}, или отрицание соотношения, а это последнее подразделяется ещё на предшествующее, последующее и абсолютное небытие, или {атьянтабхаву}. Последнее является также {самаваяабхавой}.

Противоречивые понятия, такие, как "сын бесплодной женщины" или "заячьи рога", считаются примером абсолютного небытия. В абсолютном небытии имеется подтверждение чего-нибудь действительного и отрицание отношения к нему. В обоюдном, или взаимном, небытии объекты, между которыми отношения тождества считаются несуществующими, не нуждаются в том, чтобы они были действительными. Во взаимном отрицании мы отрицаем тождество двух объектов, например платья и кувшина, в абсолютном отрицании то, что отрицается, является отношением, отличным от того, которое было при тождестве. Взаимное отрицание в суждении "кувшин не есть одежда" противопоставляется суждению "кувшин есть одежда". Абсолютное небытие цвета в воздухе утверждается суждением "воздух не имеет цвета" и имеет своим противосуждением "воздух имеет цвет". Противоположностью взаимного небытия является тождество, а противоположностью абсолютного небытия является связь. Шивадитья считает, что взаимное небытие является невечным, поскольку оно прекращает свое существование, как только, например, одежда изнашивается[189]. Шридхара допускает четыре вида небытия: предшествующее, последующее, взаимное и абсолютное[190]. Подобный же взгляд развивает Вишванатха[191]. Когда кувшин стоит на земле, то воспринимается его существование, а когда его уберут, воспринимается его небытие. Вишванатха говорит, что небытие было там все время, но оно находилось в скрытом состоянии, пока кувшин находился на земле. Абсолютное небытие любой вещи во всякое время присутствует всюду, но оно находится в скрытом состоянии в том месте и в то время, когда там находится эта вещь. Таким образом, универсальное небытие либо ограничивается в некотором отношении, либо не ограничивается вовсе. Последнее является неограниченным, или абсолютным небытием, или атьянтабхава. Ограниченное небытие может иметь либо определенное начало, либо определенный конец. Предшествующее небытие кувшина не имеет начала, но имеет конец; последующее небытие его имеет начало, но не имеет конца. Логика современной ньяйи очень тонко развивает различные варианты абхавы[192].

Мы видим, что вся доктрина абхавы основывается на метафизической концепции вайшешики. Если бы вещи просто существовали и не имели начала, то есть не находились бы в состоянии небытия, тогда все вещи были бы вечными. Если бы отрицалось предшествующее небытие, тогда все вещи и их перемещение следовало бы рассматривать как лишенные начала; если бы отрицалось последующее небытие, тогда вещи и их действия были бы неуничтожимы и бесконечны; если бы отрицалось взаимное небытие, тогда вещи были бы неразличимы, а если бы отрицалось абсолютное небытие, тогда вещи следовало бы рассматривать как существующие всегда и всюду.

[182] IX. 1. 1 и далее.

[183] N. В. и N. V., II. 2. 12. См. "Nyayakandali", p. 225.

[184] Abhavatvam dravyadisatkanyonyabhavavattman ("Siddhantamuktavali", 12).

[185] Adhikaranakaivalyamatram.

[186] "Tarkamgrahadipika", 80.

[187] N. V. Т. Т., II. 2. 9.

[188] N. В., II 2, 12.

[189] "Saptapadarthi", 189.

[190] "Nyayakandali", p. 230. См. также Samarlfabhadra's "Aptomimamsa" и "Tarkasamgraha", p. 80.

[191] "Siddhantamuktavali", pp. 12 - 13.

[192] Bhimacarya's Nyayakoda, под Atyantabhava, Anyonyabhava в Abhava.

=====

Глава треть

АТОМИСТИЧЕСКИЙ ПЛЮРАЛИЗМ ВАЙШЕШИКИ

XIII. ЭТИКА

Вайшешика проводит различие между сознательной и несознательной деятельностью и относит моральные побуждения только к первой [193]. Деятельность, обусловленная органической жизнью {(дживанапурвака)}, не является сознательной, в то время как деятельность, вытекающая из чувства желания или антипатии {(иччхадвешапурвака)}, является сознательной. Первая имеет в виду органические цели, а вторая стремится к реализации человеческих достоинств {(хитапрапти)} [19][4]. Удовольствие, или состояние приятности, вызывает влечение к породнившему его объекту. Страдание, которое является природой беспокойства, вызывает антипатию к причинившему его объекту. Желание {(иччха)} и антипатия {(двеша)} являются сознательными реакциями на приятные и причиняющие боль объекты [195], разрешающимися в действиях, направленных к достижению желательного объекта или к тому, чтобы избежать ненавистного. Согласно учению вайшешики, дхарма трактует о достижении мирского благополучия {(абхьюдая)}, ровно как и духовного достоинства {(нихшреяса)}. В то время как первое является продуктом показного благочестия, второе есть результат внутренней духовной проницательности {(таттваджнана)} [196]. Высочайшей степенью удовольствия, по учению Прашастапады, является радость мудрости, которая "не зависит ни от каких таких факторов, как воспоминание об объекте, желание, размышление, и обусловливается их знанием, умиротворенностью мысли, довольством и особым характером их достоинств" [197].

Программа моральных обязанностей должна быть выведена из священного писания. Проводится различие между моральным долгом, универсально обязательным, то есть независимым от кастовых перегородок и условий жизни, и таким долгом, который обязателен только в особых условиях.

Универсально обязательными видами морального долга являются:

1) вера {(шраддха)}, 2) ненасилие {(ахимса)}, или решимость никогда не наносить вреда живому существу [198], 3) доброжелательное отношение ко всем живым существам {(бхутанитатва)}, 4) правдивость {(сатьявачана)}, 5) цельность {(астея)}, 6) половая чистота {(брахмачарья)}, 7) чистота мысли {(анупадха-бхавашуддхи)}, 8) отказ от гнева {(кродхарарджана)}, 9) личная чистоплотность, поддерживаемая омовением {(абхишечана)}, 10) и применение очищающих веществ {(шичидравьясевана)}, 11) преданность божеству {(вишишстадеватабхакти)}, 12) пост {(упаваса)} и 13) непренебрежение нравственными обязанностями {(апрамада)}. Особые обязанности четырех каст и четырех ашрам излагаются обычным путем [199]. По мнению Шридхары, можно стать святым, не проходя стадию главы дома [200]. Допускается, что саньясин - это не тот, кто отрекается от мира, а тот, кто дает обет всеобщей благотворительности [201]. После детализации природы морального долга Прашастапада делает вывод, что соблюдение нравственных обязанностей приведет в результате к достижению духовного совершенства в том случае, когда это делается без желания достигнуть таким способом внешних целей (например, богатства и т. п.). а всецело из чистых побуждений [202]. Духовное развитие требует подавления собственного я. Сказано: "невоздержанному {(аятасья)} возвышенность духа не придет оттого, что он ест чистое, потому что он не обладает воздержанностью" [203]. В качестве средства самоконтроля допускается йога [204]. Необходимо не механическое подчинение правилам, а внутренняя потребность в добродетели.

Вообще говоря, дхарма - это ахимса, а адхарма - химса, или ненависть к творению. В определенных обстоятельствах вайшешика допускает исключения из требований священного писания, и этот факт приводит некоторых мыслителей к подозрению, что эта система берет свое начало в еретических теориях[205].

Дхарма в системе вайшешика относится не просто к содержанию морали, но также к силе качества, которое существует в человеке, а не в совершаемом им действии. Она сверхчувственна по своей природе и разрушается, когда индивид прочувствует ее результаты. Конец ей кладет истинное познание. Если бы дхарма была абсолютно неразрушима, тогда не могло бы быть окончательного освобождения. Дхарма имеет значение для прогресса, но должна быть уничтожена раньше, чем может наступить окончательное освобождение. Насколько мы можем судить, эти правила, излагающие эгоистические мотивы нашего движения вперед в направлении совершенствования или продвижения по лестнице жизни, позволяют нам добиться награды, но место, которое мы можем при этом занять, не является постоянным. Даже Брахма не обладает постоянным наслаждением [206]. Какой бы ни была наша дхарма, она не может быть безграничной и, следовательно, не может дать нам постоянного спокойствия. Только лишенная эгоизма способность внутреннего проникновения в истину вещей может обеспечить окончательное освобождение [207]. Поскольку над нами довлеют желания и антипатии, мы накапливаем дхарму и адхарму, или адришту, и результаты наших деяний навязывают нам телесное существование [208]. Тело является вместилищем наслаждения {(бхогаятанам)}. Единство с адриштой и ее действие на тело представляет собой сансару, а отделение от нее - мокшу [209].

Действия, мотивированные чувством обособленного самодовлеющего существования, основываются на игнорировании истины вещей. Когда мы поймем, что объекты, которые выглядят так привлекательно или отвратительно, являются в действительности только временным сочетанием атомов, они потеряют над нами власть. Подобным же образом, если мы понимаем истинную природу Атмана, которая отличается от той или иной формы его существования, то мы узнаем, что все души одинаковы. Когда истинное познание устраняет мотив эгоистической заинтересованности, тогда эгоистическая деятельность прекращается; не производится никакой потенциальной ценности и не произойдет больше перевоплощение. Когда вайшешика сделалась теистической, блаженство освобождения стало рассматриваться как результат божественного милосердия, а правила дхармы - как выражение воли бога [210].

Душа все время находится в сансаре; временами же она бывает воплощена в том или ином теле, которое неуловимо в пралайе, объемно в творении, и никогда не бывает состояния, когда бы Атман лишался адришты. поскольку не существует начала серий воплощений [211]. Время, место и обстоятельство рождения, семья и происхождение, жизненный путь - все определяется адриштой [212]. Всякой душе предоставляется возможность пожинать плоды своих прежних деяний Однако вовсе не обязательно, чтобы текущая жизнь была непосредственным продолжением предшествующей жизни, ибо не все наши потенциальные качества могут актуализироваться в одной жизни [213]. Хотя санскары (потенциальные тенденции) не теряются, некоторые из них могут дожидаться будущей жизни. Считается, что посредством соответствующей тренировки ума мы можем вспомнить наши прошлые жизни [214]. Подобно другим системам индуистского мышления, вайшешика признает, что мы имеем возможность подняться к высшему порядку существования или возможность опуститься до животного состояния [215]. Все существа занимают места соответственно своим заслугам.

Теория вайшешики о мокше, или освобождении, мало отличается от соответствующей теории ньяйи. Мадахава в своей "Шанкаравиджайе" говорит, что, с точки зрения школы Канады, душа в освобожденном состоянии абсолютно свободна от всех связей с качествами и живет подобно небу, свободному от всяких условий и атрибутов, в то время как, согласно взглядам наяйиков, состояние свободы представляет собой состояние блаженства и мудрости [216]. По взглядам вайшешики, состояние свободы нельзя рассматривать как состояние удовольствия, и хотя такая цель не может быть привлекательной, она вполне соответствует логическим предпосылкам этой системы. Когда душа освобождается от качеств, произведенных контактом с именем и телом [217], она достигает своей независимости. Критика Манданой взгляда, что разрушение качеств страдания, боли и т. п. не отличается от разрушения я, не лишена убедительности [218]. Шридхара утверждает, что {я} в этом случае наслаждается своим естественным состоянием [219]. В то время как для {я} уничтожение невозможно, ибо оно вечно, состояние свободы приходит в опасную близость к условиям бесчувственного существования камня [220]. В подтверждение своего взгляда Шридхара приводит тексты из упанишад [221].

[193] V. 1. 11.

[194] Р. Р., р. 263.

[195] Р. Р., р. 259 и далее.

[196] I. 1. 1 - 2. 4.

[197] Р Р., р, 259.

[198] Bhutanam anabtridrohasamkalpah ("Nyayakandali". p. 275).

[199] P. Р., р. 273; V. S., VI. 2. 3.

[200] "Nyayakandali". p. 277.

[201] Sarvabhutebhyo nityam abhayam dattva... (P. Р., р. 273). См. также U. S., II. 30.

[202] Р. Р., р. 273. См. также V. S., VI. 2. 2 - 3; 4 - 6. 8.

[203] V. S., VI. 2. 8.

[204] V. S., V. 2. 16 - 18.

[205] Ui. Vaisesika Philosophy, p. 31.

[206] "Nyayakandali", p. 281.

[207] "Nyayakandali", p. 6.

[208] Samsaramalakaranavor dharmadharmagor...

[209] V., 2. 18. См. также N. S., IV. 1. 47.

[210] Tsvarakadanabbivvaktal. P. P., p. 7.

[211] N. В., I. 1. 19; N. V.. IV. 1. 10; III. 1. 19. 22. 25. 27.

[212] Vivrti, VI 2. 15.

[213] "Nyayakandali", p. 53, 281, "Upaskara", VI. 2. 16.

[214] "Upaskara", V. 2. 18. VI 2. 16.

[215] Р. Р., р. 280 - 281.

[216] Atyantanasio gunasangater ya sthitir nabhovat kanabhaksapakse, Muktis tadiye caranaksapakse sanandasam vitsahita vimuktih.

[217] Atmavibesagunanam atyantocchedah.

[218] Visesagunanivrittilaksona muktir ucchedapaksam na bhidyate.

[219] Atmanah svarupenavasthanam.

[220] S. S. S. S., V. 36.

[221] "Nyayakandali", pp. 282 - 287.

=====

Глава треть

АТОМИСТИЧЕСКИЙ ПЛЮРАЛИЗМ ВАЙШЕШИКИ

XIV. БОГ

Сутра Канады открыто на бога не ссылается. Первоначальные действия атомов и душ он приписывает началу адришты [222]. В то время как сам Канада был, по-видимому, удовлетворен объяснением вселенной принципом адришты, его последователи чувствовали туманность и недуховность принципа адришты и поставили его в зависимость от воли бога. Действенной причиной мира является бог, а материальной причиной - атомы. Трудно сказать, видел ли сам Канада необходимость в божественном существе. Знаменитый отрывок [223], который дважды повторялся и который был сочинен позднейшими комментаторами для поддержки теизма, не содержит ссылки на бога. Несомненно, Канада понимал, что веды были творением не бога, а пророков. Не делает бога центром своей системы и Прашастапада, хотя в заглавном стихе своей "Падартхадхармасанграхи" он рассматривает Ишвару как причину мира [22][4]. Критика Шанкары [225], изложенная в его комментариях к "Веданта-сутре", признает, что эта система не оставляет места для бога и что она верит в вечную и никем не созданную природу душ и атомов, а разнообразие их состояний объясняет посредством начала адришты. Критики соперничающих школ ясно определили неудовлетворительный характер нетеистической системы вайшешика. Бесчисленные миллионы немыслящих атомов не могут создать изумительное единство в разнообразии мира. Они не способны совещаться и вырабатывать общий план развертывания духовного содружества. Логические умы мыслителей вайшешики неодобрительно относились к гипотезе простой случайности. Они быстро пришли к пониманию того, что атомы, хотя они и являются жизнеспособными и вечными, все же были бы бесполезны, если бы их действиями не руководил главенствующий разум. Бог воспринимает атомы, и в его разуме впервые возникает понятие о двойственности, а затем, создаются диады. И логика и священное писание требуют от нас признания бога [226]. Четыре великие элементарные субстанции {(махабхуты)}, поскольку они являются следствием, предполагают существование какого-то своего предшественника, имеющего о них понятие [227]. Соглашение о значениях слов установлено богом. Далее, веды, которые являются собранием изречений, подразумевают, что их автором было разумное существо [228], и поскольку содержание вед свободно от ошибок, небрежности и желания ввести в заблуждение относительно того, кто был их автор, они должны быть приписаны творению вечного, всеведущего, всесвятого духа {(нирдошапуруша)} [229]. Далее, души в состоянии пралайи лишены разума и поэтому не могут контролировать действия атомов, а в мире атомов не обнаруживается никакого источника движения. Если мы хотим избежать бесконечного регресса, мы будем отброшены назад к первому двигателю, как к исходному началу происхождения [230]. Нужен только один такой двигатель. Нет необходимости признавать многие. Множественность богов может внести разлад, поэтому существует один творец, и этот творец есть бог.

Вопрос о том, имеет ли бог тело, рассматривается Шридхарой. Богу нет необходимости воплощаться. Действовать может даже бестелесное существо. Нематериальная душа действует в направлении движения тела. Хотя тело принадлежит душе, оно не обладает силой, приводящей себя в движение. Тело является движимым объектом, а бог находит такой объект в атомах. Если говорят, что тело необходимо для того, чтобы желать и прилагать усилия, Шридхара отвечает, что оно является только помещением, где желание и усилие случайны {(агантукам)}, и не является таковым, когда они естественно присущи {(свабхавикам)}. Божественный разум, желание и усилие вечны [231]. Шридхара имеет дело с рядом возражений против создания мира богом, Если говорят, что бог не имеет неудовлетворенных желаний и, следовательно, у него не может быть стимула к сотворению, он отвечает, что бог не имеет эгоистических желаний, он действует для блага других. В соответствии с принципом кармы, он допускает в мире страдания, и эти страдания прежде всего не являются великим злом, потому что они помогают нам разобраться в разнообразии всего -существования. То, что он считается с законом характера, не является ограничением его независимости.

Теория вайшешики о боге практически та же самая, что и соответствующая теория ньяйи [232], и может быть подвергнута той же критике. Мир первоначально рассматривался как часть сложного самодовлеющего механизма, в котором атомы и души удерживаются вместе благодаря началу адришты. Безжалостно выдвигаемые критиками вайшешики затруднения, заключающиеся в том, что не имеющее разума начало не может удерживать вместе disjecta membra мира, вынудил позднейших вайшешиков принять принцип бога как выход из затруднений. Бог не является творцом мира, поскольку души и атомы так же вечны, как и он. Бог отличается от человеческих душ своим всеведением и всемогуществом - качествами, делающими его правомочным управлять вселенной. Он никогда не запутается в цикле существования. Он подводит мир под определенные законы и пускает его в ход, но не вмешивается в его функционирование. Мир представляет собой гигантский часовой механизм, пущенный в ход творцом с гарантией, что он будет функционировать без его дальнейшего вмешательства. Но невмешивающийся бог подвергается риску нарушить ход своих собственных законов. Бог и мир исключают друг друга, и если мы не исправим исходные предпосылки, то и сам "бог" не сможет нам помочь. Если мы начнем с многообразия предметов, существующих в мире и не связанных друг с другом, мы не сможем устранить их изоляцию тем, что механически приспособим к миру бога, который должен устроить все извне. Мир, который держится благодаря искусственно выдуманному внешнему посреднику, является простым агрегатом вещей, а не органическим целым. Души даже не смогут узнать друг друга. Каждая реальная вещь будет представлять собой маленький мирок, замкнутый внутри узкого круга своего собственного внутреннего содержания. Души и их объекты будут существенно отличаться друг от друга, и их связью явится извне привнесенная гармония. Прежде чем мы подойдем к более удовлетворительной точке зрения, мы должны отказаться от этого исходного пункта. Если есть бог, он должен производить первоначальные элементы материи, и тогда отпадает необходимость в вечном и самодовлеющем характере атомов и душ. Если существует бог, то им поддерживается и небо и земля; и мельчайшие частицы материи, движущиеся в беспредельном пространстве, тоже являются его творением.

[222] Иногда говорят, что V. S., II. 1. 18 - 19 содержат доказательства существования бога, хотя трудно согласиться с таким взглядом. В II. 1. 9 - 14 устанавливается существование невидимого, вечного воздуха, и в П. 1. 15 - 17 выдвигается возражение, смысл которого в том, что о его сушествовании свидетельствует не восприятие и не логический вывод, а тоже откровение, а II. 1. 18 - 19 утверждает, что некоторые из наших понятий ведут свое происхождение от восприятий наших предков, перешли к нам и составляют логическую почву для существования соответствующих объектов (см. Ui, Vaisesika Philosophy, pp. 164 - 166). В III. 2. 4 - 9 мы находим подобную трактовку проблемы {я}.

[223] Tadvacanad amnayasya pramanyam (I. 1. 3; X. 2. 9).

[224] См. начальную и заключительную части Р. Р. и pp. 48 - 49.

[225] S. В, II. 3. 14.

[226] Кeith, I. L. A., pp. 265 - 266; "Nyayakandali", p. 54.

[227] II. 1. 18 - 19.

[228] Buddhipurvakyakrtir vede. cm. "Upaskara", VI. 1. 1.

[229] "Upaskara", X. 2. 9. Весь аргумент основывается на признании авторитетности. Ведь если мы будем, подобно буддистам, отрицать это, аргумент потеряет свою силу.

[230] Ср. теорию Аристотеля о боге как первом двигателе, который дает движение всему небесному и земному.

[231] "Nyayakandali", pp. 55 - 58.

[232] Oevatavisaye bhedo nasti naiyayikaih samam (Haribhadra's "Saddars anasamuccaya". p. 59).