Часть 3.

следует признать натуралистическим) - положения о том, что муравьи, пчелы и другие животные должны счи­таться общественными существами, ибо никто не наблю­дал их изолированной жизни - вне общества себе подоб­ных. Гоббс не оспаривает этих фактов, но акцентирует специфику человеческой природы, радикально отличаю­щейся от природы чисто животной своей разумностью и духовностью. Животные живут чувственными стремле­ниями, и тот факт, что они не достигают при этом уровня разумности, предопределяет стихийную согласованность их жизни, поскольку стремления муравьев или пчел на­правлены к общему благу, не отличающемуся у них от частного.

Такое тождество общего и частного совершенно исклю­чено в условиях человеческого общежития. В силу орга­нических особенностей своей природы каждый человек поглощен прежде всего собственными интересами: толь­ко удовлетворив свои материальные и другие потребности, если позволяет время, люди обращаются к общественным делам. В человеческом общежитии индивидуальное и част­ное - это нечто первичное, а общественно-государствен­ное - вторичное и производное. Такая позиция полностью определялась и номиналистической методологией Гоббса.

Индивидуалистическая трактовка английским филосо­фом общества и государства в конкретных условиях своей эпохи не была однозначной. Следует отметить ее прогрес­сивную сторону. Она, в частности, состояла в том, что Гоббс, выступая против феодального корпоративизма и иерархизма, подчеркивал принципиальное равенство лю­дей как природных существ. Здесь крупнейший социаль­ный философ своего века продолжал и углублял ту линию, которую в предшествующие века проводили итальянские гуманисты. В своей борьбе против феодального иерархиз­ма, который социальное неравенство людей возводил к сверхъестественному установлению бога, гуманисты под­черкнули принципиальное равенство всех людей незави­симо от их социальной принадлежности и положения в обществе. В эпоху Гоббса, и прежде всего на его родине, начался знаменательный период дезинтеграции феодализ­ма и появился новый класс буржуазного общества. Отра­жая этот процесс, автор «Гражданина» и «Левиафана» в формулировках о принципиальном равенстве человече­ской природы выразил и определенное демократическое содержание своей социально-философской доктрины. Так, в начале XIII главы «Левиафана» он подчеркнул, что

46

«природа создала людей равными в отношении физичес­ких и умственных способностей». Физические и умствен­ные различия людей не столь значительны, чтобы, основы­ваясь на них, кто-либо «мог претендовать на какое-нибудь благо для себя, на которое другой не мог бы претендовать с таким же правом» 41. Однако убеждение Гоббса в прин­ципиальном равенстве людей по их природным свойствам вовсе не приводило его, как увидим, к требованиям со­циального равенства в классовом смысле. Природное сход­ство людей в его социально-философской доктрине было призвано прежде всего служить той теоретической плат­формой, опираясь на которую Гоббс строил свое объясне­ние происхождения и сути самого сложного феномена со­циальной жизни - государства.

И в античности (например, у того же Аристотеля), и в рассматриваемую эпоху понятия общества и государства обычно сближались, но все же не отождествлялись (по крайней мере у наиболее глубоких социальных мыслите­лей) . Правда, понятия общества ни в античности, ни в эпоху средневековья выработано не было, но известные его элементы появлялись по мере осознания роли нацио­нальных, экономических и других факторов, и в особен­ности когда философы задавались целью объяснить сущ­ность государства через его происхождение. В античности сформировались лишь некоторые предпосылки решения (облеченные в мифологическую форму) этого огромной теоретической трудности вопроса. В эпоху теоцентриче­ского средневековья он был так или иначе привязан к образам и сказаниям Священного писания. В начале же Нового времени (в особенности начиная с Макиавелли), как подметил и К. Маркс в цитированных выше словах, наиболее смелые и проницательные мыслители предпри­нимали попытки объяснить феномен государства, исходя из разума и опыта. Гоббс и стал в XVII столетии крупней­шим из таких мыслителей. Разумеется, у него не могло еще появиться социально-историческое объяснение этого сложнейшего феномена (его отдельные элементы черпа­лись в истории античности или в том же Священном писа­нии). Однако рационалистическое объяснение происхож­дения и сущности государства, исходящее из методологии дедуктивно-синтетического метода, разработано автором «Гражданина» и «Левиафана» основательно.

Важнейшая идея Гоббса, выражающая динамику его

41 Гоббс Т. Избр. произв. Т. 2. С. 149.

47

понимания происхождения государства, состоит в мысли о двух состояниях любого человеческого общества. Пер­вое из них он именует естественным состоянием (status naturalis), когда еще отсутствует всякая государственная организация. Ее образование переводит тот или иной на­род из состояния естественного в состояние государствен­ное, гражданское (status civilis). Было бы модернизацией трактовать естественное состояние как своего рода перво­бытное общество, о котором в ту эпоху могли существо­вать более чем смутные представления (навеянные неко­торыми ветхозаветными образами, как и первыми сведе­ниями, полученными из вновь открытых стран). В дейст­вительности «естественное состояние» представляло собой прежде всего рационалистическую абстракцию, с помощью которой Гоббс стремился выявить особенности человече­ской природы в ее наиболее «чистом» виде. Но в этом своем стремлении английский философ примыкал к могучей традиции естественного права (jus naturale), основы ко­торой были положены в античности. Наибольшую роль сыграла при этом философия стоицизма. Именно с ней связаны позднеримские юристы, которые, отправляясь от понятий положительного, гражданского права (jus civile) и так называемого права народов (jus gentium), одновре­менно отождествляя в духе стоицизма разум и природу, подводили под эти понятия определенную теоретическую базу. Понятие естественного права - понятие социомор­фическое, так как социальность приписывалась всему естественному. Отсюда натуралистическое содержание по­нятия естественного права. Оно было устранено в тех построениях теологизированной философии средневе­ковья, которые тоже иногда использовали данное поня­тие.

В эпоху позднего Ренессанса в кругу других античных философских учений и идей широкое распространение получила и концепция естественного права (вместе с ре­цепцией римского гражданского права, которое в Италии было уже в эпоху средневековья). Понятие же естествен­ного права, воспринятое в контексте возобновляемой фи­лософии стоицизма, стало важнейшим руслом, по которо­му в передовую философию той эпохи вливалось натура­листическое истолкование социальности, государственно­сти, культуры.

Крупнейшим систематизатором учения о естественном праве был старший современник Гоббса нидерландский юрист, политический мыслитель (и деятель) Гуго Гро-

48

ций (1583 -1645) - один из тех, кто, по словам К. Марк­са (см. выше), стал смотреть на происхождение общества и государства, опираясь на опыт и разум. Гроций в кон­тексте своего понимания естественного права возобновил и понятие общественного договора как конкретного источ­ника государственной организации людей (в античности к этой идее вплотную подошли Эпикур и его последова­тели) . В многочисленных вариантах доктрины естествен­ного права, выражавших потребности становящегося бур­жуазного общества, проявились стремления его сторонни­ков к выработке строжайшей законности, которая должна воцариться в государстве, вытесняя аморфные обычаи и тем более произвол различных феодальных владык. Такие устремления были присущи сторонникам так называемого юридического мировоззрения, усматривавшим в праве ос­нову основ государственной жизни. Томас Гоббс и был наиболее значительным из этих социальных философов, отличаясь от большинства из них тем, что разработанная им социальная доктрина являлась органической состав­ной частью общефилософской.

Естественное состояние человеческой жизни, согласно автору «Гражданина» и «Левиафана», отличается от госу­дарственного, гражданского максимальной интенсив­ностью господства естественного права. В этом догосудар­ственном, чисто природном состоянии по существу нет и морали, ибо в своей естественности человек живет, преда­ваясь неустойчивости чувственных желаний, страстей. Отсюда натуралистический характер естественного права, которое отображает чувственную природу человека в ее близости к животному миру. Совершенно очевидно также, что в естественном состоянии не может быть и сколько-нибудь устойчивой частной собственности, ибо естествен­ное право означает право каждого человека на любую вещь, любое имущество. Господство естественного права фактически означает неограниченность человеческой сво­боды в стремлении поддерживать свое существование и улучшать его любыми доступными средствами, в чем и проявляется универсальный закон самосохранения чело­веческой природы (если не всего животного мира). Гоббс не жалеет красок для изображения алчности и даже хищ­ности людей в их естественном виде. События на его роди­не в годы гражданской войны, надо думать, придали до­полнительную яркость этим краскам. Философ обобщает эту мрачную картину широко известным с древнеримских времен афоризмом «Человек человеку волк» (его первоначальный

49

автор - известный древнеримский комеди­ограф Плавт).

Все сказанное делает совершенно понятным, почему автор «Гражданина» и «Левиафана» характеризует ес­тественное состояние как «войну всех против всех», «вой­ну каждого против каждого». И это тотальное состояние войны выявляет иллюзорность свободы на ее чувственном уровне, игнорирующем любую необходимость в условиях естественного состояния человечества. Такое состояние грозит ему самоистреблением. Отсюда жизненная необхо­димость для всех людей сменить естественное состояние на состояние гражданское, государственное.

Его главный, определяющий признак - наличие су­веренной и совершенно обязательной власти для всех без исключения граждан. Такая власть учреждается путем общественного договора, который заключают между собой все атомизированные индивиды, становящиеся в резуль­тате его гражданами, подданными учреждаемой власти.

То, что именуется договором (contractus, pactum - также соглашение), не следует мыслить упрощенно, как некий кратковременный акт, переводящий участников договора из состояния естественного в государственное. В действительности в первом из них люди все время испы­тывают страх за свою жизнь, руководствуясь инстинктом самосохранения. Поэтому и договор между ними следует скорее понимать как процесс непрерывного осознания людьми невыносимости их естественного состояния и не­обходимости установления состояния государственного.

Договор, разумеется, невозможен без наличия челове­ческой речи. Именно она выводит людей из их индивидуа­листического одиночества. Речь, будучи главным выраже­нием и инструментом познания, тем самым выступает и решающим фактором культуры, ибо, подчеркнул автор «Левиафана», «без способности речи у людей не было бы ни государства, ни общества, ни договора, ни мира, так же как этого нет у львов, медведей и волков» 42.

В факте образования государственности проявляется, как совершенно очевидно, раздвоенность человеческой природы. Ее естественная компонента - базис естествен­ного права, где царит стихийная и непривлекательная борьба людей, их взаимоотталкивания. Но человеческая природа невозможна и без другой, разумной компоненты,

42 Гоббс Т. Избр. произв. Т. 2. С. 65.

50

которую Гоббс обычно именует истинным, или правым, разумом (recta ratio).

Создание «искусственных тел», и прежде всего важ­нейшего, исходного из них - государства, мыслится в социальной философии Гоббса сугубо идеалистически -как результат действия наивысших духовных потенций человека. Автор «Гражданина» и «Левиафана» называет их естественными законами (leges naturales), законами самой природы (leges naturae). Здесь имеется в виду все та же «человеческая природа», но уже в другом своем ка­честве. В противоположность природно-чувственному со­держанию естественного права человеческий дух изна­чально наделен законами как высшими неколебимыми моральными установками. Они с необходимостью толкают людей на путь общественного договора, как бы автомати­чески переводя человечество в состояние государствен­ности и гражданственности.

Первый из естественных законов, свойственный всем без исключения людям, вытекает из тотального стремле­ния к самосохранению, из страха смерти. Закон этот поэто­му постоянно толкает людей на путь мирных отношений, ибо даже самый худой мир, безусловно, лучше войны. Всего естественных законов автор «Гражданина» насчи­тывал двадцать (в том числе закон, вскрывающий непри­глядность, глупость и аморализм пьянства). Важнейшее положение Гоббсова учения о естественных законах со­стоит в том, что все они сводятся к «золотому правилу» морали, известному множеству людей в различных зем­лях и странах, но, увы, не очень-то соблюдаемому людь­ми. Закон этот (зафиксированный и в Новом завете) гла­сит: «Не делай другому того, чего ты не желал бы, чтобы было сделано по отношению к тебе» 43. Эта абсолютная моральная аксиома формулирует как бы самоограничение неистребимого человеческого эгоизма.

Следовательно, естественные законы выражают сугубо разумную и моральную природу человека. В принципе они действуют и в условиях естественного состояния, но они выявляются здесь скорее как тенденции, подавляемые страстями. Для их полного проявления необходим общест­венный договор, устанавливающий государственную власть. Лишь ее приказания придают естественным зако­нам повелительную силу закона гражданского права. Со­вершенно очевиден здесь идеализм Гоббса, далекого от

43 Гоббс Т. Избр. произв. Т. 2. С. 157.

51

понимания экономического содержания юридических за­конов, отождествляемых им с моральными. Различие меж­ду юридическими и «естественными», т. е. моральными, законами, по Гоббсу, состоит в сущности лишь в том, что гражданские законы - писаные, а моральные - неписа­ные. Для автора «Гражданина» и «Левиафана» государ­ство прежде всего институт, реализующий разумность че­ловеческой природы, ибо только в условиях гражданского состояния человек становится подлинно моральным су­ществом, каковым он не может быть в естественном со­стоянии. Такая идеализация гражданских законов вполне понятна у сторонника юридического мировоззрения, меч­тавшего о воцарении подлинного порядка в обществе, устраняющего произвол, порождаемый вседозволенностью различных феодальных владык и тем более короля.

С другой стороны, полное отождествление юридиче­ских законов с моральными в социально-философской доктрине Гоббса проливает конкретный свет на его кон­цепцию свободы, возможной, как мы видели, лишь в опре­деленном сочетании с необходимостью. Концепция эта не просто абстрактно-философская, но и конкретно-социаль­ная. В условиях хорошо организованного правового строя свобода означает беспрекословное подчинение юридиче­ским нормам, устанавливаемым в силу всеобщего догово­ра. Однако его всеобщность не означает, что участники договора передают носителям власти все без исключения присущие им естественные права. Поэтому далеко не все отношения между подданными и сувереном могут и тем более должны определяться законами. Автор «Гражда­нина» (XIII 15; XIV 3), с одной стороны, подчеркивает необходимость сильной государственной власти, не позво­ляющей своим подданным вести себя по собственному произволу. С другой же - он видит вред чрезмерного ре­гулирования жизни людей детальными законами, угне­тающими личную инициативу граждан и тем более уби­вающими их нолю к жизни. «Существует большое различие между законом и правом,- подчеркнуто здесь,- ибо закон - это узы, право же есть свобода, и они про­тивоположны друг другу» 44. Хотя государство, по Гоб­бсу, возникает в результате всеобщего договора участ­ников, появляющаяся в результате власть трактуется анти­демократически. Для сопоставления нелишне указать, что в других вариантах договорных теорий того же века

44 Наст. том. С. 415.

52

подчеркивался как раз приоритет народа как подлинного суверена государственной власти (такая теория была, например, сформулирована в Англии младшим современ­ником Гоббса известным поэтом и политическим мысли­телем Джоном Мильтоном, а в следующем веке во Фран­ции - великим писателем и социальным философом Рус­со) . Гоббс же видел в государственной власти самосущую ценность, свободную от любых посягательств, могущих ее ослабить или тем более разрушить, что отбросило бы общество вспять к естественному состоянию. Такую кон­цепцию власти Гоббс обосновывал тем, что подданные вступают в договорные обязательства друг с другом, сво­бодно отказываются от большинства принадлежащих им естественных прав и уже не вправе востребовать их обрат­но у власти, возникающей в результате их же договора. Поэтому дело власти приказывать, а граждан - подчи­няться. Ведь в самих этих приказаниях-законах выражен не произвол, а разумная необходимость, поэтому без них невозможна нормальная жизнь.

Конечно, можно подметить определенную дифферен­циацию понятия власти и некоторую эволюцию формули­ровок у автора «Гражданина» и «Левиафана», хотя в об­щем ом следует тем политическим классификациям, кото­рые были сформулированы Аристотелем и другими антич­ными политическими мыслителями. Так, в первом, англий­ском издании «Левиафана», отражая революционные из­менения в Англии с позиции буржуазных кругов, устано­вивших диктатуру Кромвеля, для обозначения государст­ва Гоббс использовал термин «общественное благо» (com­monwealth), являющийся английским эквивалентом ла­тинского термина «республика». Однако в условиях рес­таврации Стюартов и воцарившейся реакции в феодаль­ном духе автор «Левиафана» в его латинской редакции 1668 г., не меняя ни принципов, ни общего духа этого произведения, заменил этот термин словом «монархия».

При этом Гоббс оставался этатистом («государствен­ником»), сторонником сильнейшей централизованной власти и противником ее разделения (что будет обосно­вано его младшим современником Джоном Локком, теоре­тиком буржуазного либерализма, отразившим завершение английской буржуазной революции в 1688 г.). Разделение же власти, по Гоббсу, только ослабило бы ее. При этом форма государственного правления - демократическая, аристократическая или монархическая, по его убежде­нию, не является решающей, ибо «народ правит во всяком

53

государстве» 45, поскольку действию естественных зако­нов суверен подчинен так же, как последний из его под­данных.

В этом проявился идеализм Гоббсовой философии го­сударства. Хотя философ видел фактическое неравенство среди подданных государства, стремление одних господ­ствовать над другими, а тем самым и различие качества той свободы, которой они фактически обладают, он сохра­нил иллюзию нелицеприятия законов по отношению как к богатым, так и к бедным.

ПРОБЛЕМА КУЛЬТУРЫ И ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ

Отношение культуры, созданной человеческой деятель­ностью, к природе - одна из глобальных проблем фило­софской мысли. Она неоднократно поднималась античны­ми философами. По-иному эта проблема встала с возник­новением христианско-монотеистического мировоззрения. Выше говорилось о двух взаимосвязанных гносеологиче­ских функциях понятия бога - мистифицирующей и ин­теллектуализирующей. Первая - собственно религиозная, а вторая - философско-рационалистическая. Христианст­во, опираясь на платоновско-пифагорейские идеи, рассмат­ривало концепцию бога-творца интеллектуалистически. В сверхъестественном творчестве, как оно описано в Ветхом завете (и в Книге бытия, и в дальнейшем, в Книге премуд­рости Соломона), бог руководствуется не только доброй волей, но и достаточно конкретными идеями своего ума (бог «все расположил мерою, числом и весом», говорится в одном из мест (II 21) второй из названных книг). В эпо­ху Возрождения и тем более в XVII в. проблема соотноше­ния природы и искусства - в широком смысле, как чело­веческая искусность в различных сферах деятельности,- стала играть в передовой философии огромную роль.

Увязывание этой проблемы с понятием бога наиболее очевидно проявлялось в деистических интерпретациях. Для Гоббса понятие бога является объектом богооткровен­ной теологии, не имея никакого отношения к реальному человеческому познанию. Однако присутствие бога ощу­щается там, где ставится вопрос о создании величайшего из искусственных тел, каким является государство. Оно создается людьми посредством всеобщего общественного договора, в самом этом акте человек подражает природе и,

45 Наст. том. С. 395.

54

поскольку сама она является продуктом божественного творчества, как бы подражает и самому богу. Государство для Гоббса - огромный искусственный человек, создан­ный для охраны и защиты естественного человека. Созда­ние государства автор «Левиафана» прямо уподобляет словам «fiat [да будет] или... сотворим человека, которые были произнесены Богом при акте творения» 46.

История человечества, как мы видели, начинается для Гоббса с Адама. В лишенном историзма воззрении Гоббса Адам был тоже создан богом, который и научил его речи, сообщил первые названия-имена. Речь не только решаю­щий носитель и фактор человеческого познания, но и важ­нейший фактор культуры, без которого было бы невозмож­но и возникновение государства.

Мысль о человеке как творце государственности, упо­добляя этот процесс божественному творчеству, связы­вается Гоббсом с мыслью о создании людьми государства путем отчуждения значительной части принадлежащих им естественных прав. Но возникшее таким образом госу­дарство не случайно именуется «великим Левиафаном», библейским чудовищем, символизирующим огромную си­лу и неодолимость человеческого изобретения. Левиафан, созданный людьми, приобретает самостоятельность, возвы­шается над ними, выходит из-под их контроля. Он властен над своими подданными-гражданами, а они под ним сплошь и рядом безвластны. В такой форме Гоббс одним из первых в Новое время сформулировал весьма важную социально-философскую концепцию отчуждения.

Следует также подчеркнуть, что государство, как са­мый значительный результат человеческого творчества, составляет, по Гоббсу, и главное условие культуры, ибо «вне государства - господство страстей, война, страх, бед­ность, мерзость, одиночество, варварство, невежество, ди­кость; в государстве - господство разума, мир, безопас­ность, богатство, благообразие, взаимопомощь, утончен­ность, науки, доброжелательство» 47.

Идеализм учения Гоббса о государстве, как мы видели, вытекает прежде всего из выведения юридических зако­нов из моральных норм, называемых «естественными за­конами». Однако вместе с тем автор «Основ философии» подчеркнул, что «философия государства связана с фило­софией морали, но не настолько тесно, чтобы ее нельзя

46 Гоббс Т. Избр. произв. Т. 2. С. 48.

47 Наст. том. С. 374.

55

было отделить от последней» 48. К тому же, как замечено выше, в социальной философии Гоббса не может быть и полного отождествления государства с обществом уже в силу неполного отчуждения естественных прав индивида в пользу носителей государственной власти при ее учреж­дении. Человек в качестве естественного тела обладает множеством чисто природных свойств. Свое многообраз­ное выражение они находят в материальных интересах людей. Их роль особенно увеличивается в условиях госу­дарственного общежития, вместе с которым возникает и частная собственность. Государство обязано способство­вать росту изобилия продуктов земли и моря, что невоз­можно без стимулирования подданных к труду и приле­жанию (см. в особенности гл. XXIV второй части «Левиа­фана»). Не раз говорит его автор и о деньгах, этой «крови государства» 49.

Все сказанное делает понятной роль Гоббса в качестве ближайшего предшественника буржуазной английской политической экономии. Можно отметить в этой связи, что ее родоначальник Уильям Петти (1623-1687) был знаком с философом и испытывал влияние его идей.

Важнейшее проявление духовной культуры челове­чества - религия. В XXXI главе «Левиафана» автор под­черкивает этимологическую и определенную смысловую связь между латиноязычными словами «культура» (обра­ботка земли, воспитание детей и т. п.) и «культ Бога», без которого невозможна никакая религия 50.

Проблема религии у Гоббса не проста, противоречива, как противоречиво само понятие бога. Можно утверждать, что в этой проблеме у автора «Основ философии» и «Ле­виафана» существует как бы два слоя - слой собственно моральный и слой социальный. Хотя они, конечно, свя­заны друг с другом, но первый ближайшим образом харак­терен для мировоззрения интеллектуальной элиты, а вто­рой - «толпы», т. е. главным образом народных масс. Именно этот, собственно социальный слой более всего свя­зан с анализом Священного писания, Библии, занимаю­щим весьма значительное место уже в «Гражданине» и еще большее в «Левиафане». При этом показательно, что в своем «Предисловии к читателям», предшествующем

48 Наст. том. С. 125.

49 См.: Гоббс Т. Избр. произв. Т. 2. С. 270-271.

50 См. там же. С. 369.

56

сочинению «О гражданине», автор подчеркнул, что не высказывается «ни за, ни против богословских учений» 51.

Общепсихологические корни религии в понимании Гоббса - в страхе людей прежде всего перед грозными и непонятными силами природы. Здесь английский философ продолжил ту линию материалистическо-атеистической мысли, начало которой было положено античными фило­софами (Демокрит и другие).

Гоббсова концепция бога, как и концепция религии,- деистическая. По-видимому, истоком своим они имеют взгляд Херберта Чербери. Согласно произведению Гоббса «О человеке» (написанному позже всех других его основ­ных произведений, см. в особенности XII 5; XIV 1, 4, 7, 8, 12, 13 и др.), в основе всякой религии лежит убеждение в существовании незримого божественного существа. Ве­ра в него как загадочного творца мироздания и человека и благоговение перед ним составляют естественное благо­честие (pietas naturalis). Оно же именуется естественной религией (religio naturalis), в которой к вере в существо­вание божественного существа прибавляется определен­ный культ - совокупность внешних действий богопочи­тания. Именно эта концепция естественной религии, отож­дествляемой с моралью, легла в основу деизма.

Деизм автора «Основ философии» и «Левиафана» преимущественно связан с концепцией «естественной ре­лигии», ибо в ту эпоху даже передовые философы, бро­савшие вызов господствующим официальным вероиспо­веданиям, не мыслили возможности подлинной морали, не ориентированной на понятие бога (за крайне редким исключением, какое сформулировал, например, в конце того же XVII в. французский философ Пьер Бейль).

В «Гражданине» мы находим (например, XIV 19) утверждение автора о том, что атеисты не признают тех естественных законов, на которых зиждется вся челове­ческая мораль. Здесь же автор добавляет, что, хотя свет разума (lumen rationis) убеждает в существовании бога, люди, погрязшие в поисках наслаждений, богатств и по­честей, как и люди, не привыкшие правильно рассуждать (recte ratiocinari), и тем более люди недалекие (insapien­tes), закономерно становятся атеистами, безбожниками 52. В другом месте того же произведения (XVI 1) Гоббс ха-

51 Наст. том. С. 283.

52 См. там же. С. 423-424.

57

рактеризует атеизм как самонадеянность разума, не ве­дающего страха 53.

Осуждая, таким образом, атеизм как аморализм и недо­мыслие - воззрение, обычное даже для передовых фило­софов того века, например для Спинозы, Гоббс усматри­вает во много раз большую моральную и социальную опас­ность в бесчисленных суеверных страхах, переполнявших тогда официальные, «позитивные» религиозные вероиспо­ведания и их носителей, многочисленных церковников, которым внимало подавляющее большинство людей, на­родные массы. Критику современной ему практики как в «Гражданине», так и в «Левиафане» Гоббс осуществляет с позиций деизма, но реально эта критика обнаруживает светские, материалистические позиции Гоббса, близкие атеизму.

Еще более очевиден рационалистический (в широком смысле этого слова) подход Гоббса к содержанию Библии, четко выраженный в XXXII главе «Левиафана»: «Хотя в слове Божием есть многое сверх разума, т. е. то, что не может быть ни доказано, ни опровергнуто естественным разумом, но в нем нет ничего, что противоречило бы разу­му. А если имеется видимость такого противоречия, то виной тому или наше неумение толковать [слово Божие], или наше ошибочное рассуждение» 54. Рационалистическо-материалистическая установка Гоббса по отношению к реальной религии проявляется в решительном отверже­нии каких бы то ни было чудес как беспричинных собы­тий. Чудеса признаются (скорее же провозглашаются) в отношении библейских времен, поскольку с ними в Свя­щенном писании связано формирование христианской ре­лигии, однако времена эти давно и безвозвратно миновали. Отвергнув с позиций механистически истолкованной при­чинности объективность случайных событий, Гоббс под­черкивает и возможность необъяснимого и сверхъестест­венного чуда (еще при жизни Гоббса эту идею еще более заострил Спиноза).

В критике церковной практики Гоббс предстает перед читателем как убежденный и даже агрессивный антикле­рикал, которому присущи просветительские устремления. Весьма красноречиво в этом смысле название четвертой части «Левиафана» - «О царстве тьмы», направленной прежде всего против католической церкви (теснее всех

53 См. наст. том. С. 445.

54 Гоббс Т. Избр. произв. Т. 2. С. 379-380.

58

других христианских церквей сросшейся со схоластиче­ской философией), хотя автор не намного выше ее ставит и протестантские церкви (возобладавшие в Англии и оже­сточенно боровшиеся друг с другом в период революции). В этой части самого обширного своего труда его автор довольно проницательно усматривает в христианстве мно­жество положений и образов, унаследованных от язычест­ва. Глава XLN данного труда посвящена демонологии и другим языческим суевериям. Ангелы и духи, фигурирую­щие в Священном писании и трактуемые здесь как доб­рые, так и злые, по категорическому убеждению филосо­фа, совсем не являются полностью бестелесными, бесплот­ными существами. Между тем практика изгнания бесов (и столь близкое к ней различное колдовство), тоже уна­следованная из язычества, основана как раз на этой мни­мой бестелесности духов.

Он выражает иногда робкие надежды на их преодоле­ние. Например, совершенствование образования детей в школах и в особенности юношества в университетах он видит в освобождении их от господствовавшей схоласти­ки, подчиняющей философию теологии. В своих просве­тительских упованиях Гоббс утверждает в сочинении «О «О человеке» (XIV 13), что «толпа (vulgus) постепенно ста­новится образованнее и начинает и конце концов понимать значение употребляемых ею слов» 55 и по мере углубле­ния такого понимания начинает все более скептично от­носиться к «учителям религии», у которых слова ханжес­ки расходятся с творимыми ими делами.

Для рационалистическо-просветительской позиции Гоббса по отношению к библейским сюжетам весьма по­казательно его стремление раскрыть их земную основу, что для него означало прежде всего выявление государ­ственно-политического содержания, в котором иудейская, а затем и христианская церковь рассматриваются как ору­дия объединения приверженцев вокруг того или иного су­верена (этим в сущности объясняется и название третьей части «Левиафана» - «О христианском государстве»). Но если теократия библейских времен (и прежде всего та, которая первоначально реализована Моисеем, имевшим непосредственный контакт с богом) была явлением исто­рической закономерности, то притязания современной ему церкви - а это были главным образом притязания католицизма -

55 Наст. том. С. 268.

59

приносят общественно-государственной жизни громадный вред.

Особый вред общественно-государственной жизни цер­ковники с их догматической ослепленностью доставляют своими притязаниями на политическое руководство мас­сами. Смуты, нередко приводившие к кровопролитиям в годы гражданской войны в Англии, по убеждению Гоб­бса, во многом были спровоцированы именно такими цер­ковниками. Отсюда решительная позиция автора «Граж­данина» и «Левиафана» за подчинение церкви государ­ственному руководству. В сущности его исследование текстов Священного писания преследовало именно эту цель как одну из главных. Несмотря на все свои просвети­тельские стремления, основывающиеся на концепции де­истической «естественной религии», Гоббс в качестве со­циально-политического реалиста отлично понимал необхо­димость существовавших массовых религий со всей их извилистой догматикой. Но избежать опасности всякого рода смут, подрывавших государственность и культуру, можно, по убеждению автора «Левиафана», лишь подчи­нив ее жизнь государственному руководству. Отсюда свое­го рода итоговая формула его позиции по отношению к религии, которую мы находим в VI главе названного про­изведения: «Страх перед невидимой силой, придуманной умом или воображаемой на основании выдумок, допущен­ных государством, называется религией, не допущенных -суеверием. Когда же воображаемая сила в самом деле та­кова, как мы ее представляем, то это истинная религия» 56.

УЧЕНИЕ ГОББСА В ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ

Значение и роль больших философских учений выявля­ется как при жизни их создателей, так и после их смерти. В XVII в., еще при жизни Гоббса, некоторые из его гно­сеологических, онтологических и социально-философских идей восприняли такие выдающиеся философы, склоняв­шиеся к натурализму и материализму, как Гассенди (1592-1655) и Спиноза, в дальнейшем некоторые мате­риалистические идеи Гоббса получили развитие у круп­нейших английских философов той же эпохи - у Лок­ка и Толанда (1670-1722). Концепция естественного пра­ва, столь обстоятельно разработанная Гоббсом, имела вид­ных сторонников в европейских странах XVII-XVIII вв.

56 Гоббс Т. Избр. произв. Т. 2. С. 90.

60

Руссо, высоко ценивший его идеи в преддверии Великой французской революции, сделал из этой концепции ради­кальные революционно-республиканские выводы, оказав­шие огромное воздействие на М. Робеспьера и руководи­мых им якобинцев в разгар этой революции.

О роли идей Гоббса в духовной жизни той эпохи не менее красноречиво свидетельствуют и многочисленные полемические (иногда весьма ожесточенные) сочинения, исходившие из реакционно-роялистского и клерикально­го лагеря. Идеи «Левиафана» были атакованы во многих десятках печатных выступлений, например крупнейшим тогда теоретиком абсолютизма и божественного происхож­дения неограниченной королевской власти Робертом Фил­мером (1588 - 1653), автором сочинения «Патриарх, или Естественная власть королей». Против идей «Левиафана» он выступил с памфлетом «Наблюдения относительно про­исхождения правительства». Здесь он, с одной стороны, высказал свое согласие относительно неделимости суве­ренитета, обоснованной автором «Левиафана», но с дру­гой - полностью отверг его предпосылки относительно естественного, основанного на договоре происхождения верховной власти. В дальнейшем сходные идеи развил граф Эдуард Кларендон (1609-1674) в сочинении «Краткое обозрение опасных и губительных ошибок для церкви и для государства в книге м-ра Гоббса «Левиафан»» (1676, посвящена Карлу II). В основном те же идеи, что сформу­лировал Филмер, Кларендон попытался развить как си­стематическое опровержение «Левиафана».

Еще больше печатных выступлений последовало со стороны собственно клерикальных авторов. Один из них, епископ Джон Бремхолл (1594-1663), представлен в дан­ном томе своей полемикой с Гоббсом по проблеме свободы воли. Позже, в 1658 г., он выступил со специальной книгой «Поимка Левиафана, или большого кита», в которой опро­вержение идей Гоббса пытался осуществить с чисто теоло­гических позиций. О ряде других «опровержений» идей «Левиафана» клерикальными авторами не имеет смысла упоминать в столь кратком обзоре .

Из резких инвектив, направленных против Гоббса за пределами Англии, следует упомянуть книгу немецкого протестантского теолога Христиана Кортхольта «О трех великих обманщиках» (Киль, 1680, на лат. яз.). Переиначивая

57 Bowie John. Hobbes and his critics. A Study in seventeenth Century Constitutionalism. London, 1951. P. 7-39.

61

старинную атеистическую легенду, согласно которой большинство человечества в своем религиозном ослепле­нии пошло за Моисеем, Христом и Магометом, которых следует считать обманщиками (поскольку сторонники иудаизма, христианства и мусульманства настаивают на истинности только своей религии), Кортхольт изобража­ет великими обманщиками трех «натуралистов» и по су­ществу атеистов - Херберта Чербери, Гоббса и Спи­нозу.

Собственно философскую борьбу против материализма Гоббса (как и Гассенди, отчасти и физика Декарта), приво­дившую многих философов к материализму, вела весьма активная школа английских платоников XVII в., сложив­шаяся в Кембриджском университете,- Г. Мор (1614 - 1687), Р. Кедворт (1617-1688), Д. Гленвиль (1636-1680) и др. Названные учения они трактовали как возобновление античного атомизма и различных форм атеизма. С пози­ций христианского теизма и креационизма они противо­поставляли этим учениям платоновско-неоплатонические идеи, отрицая объективность пространственно-временных закономерностей, которые они связывали с деятельностью мировой души, подчиненной богу, и т. д. В дальнейшей истории философии методология Гоббса (наряду с методо­логией Бэкона) с ее сильнейшей эмпирической стороной и ярко выраженным материализмом в истолковании при­роды и человека была высоко оценена материалистами XVIII в. (прежде всего Д. Дидро в его знаменитой «Эн­циклопедии») .

В новой и новейшей философии, философской исто­риографии учение Гоббса не привлекает столь присталь­ного и широкого внимания, как философия Декарта или тем более Спинозы (хотя в историях философии Гоббсу обычно отводится значительное место). Это обстоятельство можно объяснить тем, что по сравнению с произведениями названных философов доктрина Гоббса отличается боль­шей определенностью и однозначностью. Это более всего относится к материалистической онтологии и методологии английского философа. Но наибольшую популярность в наше время имеет его социально-политическая философия. Так, крупнейший немецкий буржуазно-либеральный со­циолог Фердинанд Теннис (1855 - 1936), один из видней­ших основоположников профессиональной социологии в Германии (который ввел, в частности, в свою теоретичес­кую социологию немаловажное различение «общности» и «общества»), уделял значительное внимание учению Гоббса 58,

62

а также издавал его труды. Теннис высоко ценил учение Гоббса и его роль в формировании европейской философии Нового времени, которая, решительно порывая со схоластикой, стремилась максимально учесть дости­жения науки.

Аналогичную оценку гоббизма сформулировал старший современник Тенниса, весьма влиятельный немецкий фи­лософ-идеалист Вильгельм Дильтей (1833-1911). Один из основоположников так называемой философии жизни, Дильтей немало сделал для исследования становления но­вой европейской философии в своем труде «Функция антропологии в культуре XVI и XVII веков». Характери­зуя философскую позицию Гоббса, тесно связанную с науч­ными достижениями эпохи, Дильтей показывает, что данная система, начиная с методологии, через материалис­тическую онтологию и физику выстраивается в антропо­логию, на которой основывается учение об обществе, государстве, праве и религии. Характеристика Дильтея в принципе приемлема, но лишь за одним исключением - немецкий идеалистический историк философии рассматри­вает гоббизм как «промежуточное звено между материализ­мом древних и позитивизмом», в силу чего Гоббс стано­вится предшественников Конта 59. Естественно, как идеа­лист, Дильтой не видит для учения Гоббса другой пер­спективы, кроме позитивистской.

Близкую к оценке Дильтея характеристику этого уче­ния с точки зрения передовой для своей эпохи рациона­листической позиции, тесно связанной с наукой, форму­лируют и современные авторы, например М. Голдсмит в своей книге «Гоббсова наука политики» 60, первая часть которой посвящена рассмотрению общефилософских воз­зрений Гоббса.

Еще более радикальны и исторически достоверны оцен­ки этих воззрений, которые мы находим в работах англо­язычного автора Лео Стросса «Политическая философия Томаса Гоббса. Ее основа и ее генезис», а также «Есте­ственное право и история». Здесь (особенно в последней книге) подчеркивается атеистический характер воззрений Гоббса, а многократное привлечение им теологии и текстов

58 Tonnies F. Thomas Hobbes Leben und Lehrc, 3 Auflage. Stut­tgart, 1925.

59 Dilthey W. Gesammelte Schriften. Leipzig, 1921. Bd II.

60 Goldsmith ?. ?. Hobbes's Science of Politics. New York and London, 1966.

63

Священного писания - только маскировка его подлин­ного атеизма. Она рассчитана скорее на подрыв авторите­та Библии, ибо религия должна полностью подчиняться государству, которое в ней в сущности не нуждается. Для Стросса Гоббс - первый представитель радикального про­светительства, провозвестник атеистического безрелигиоз­ного общества 61. Эту чисто политическую трактовку фи­лософии Гоббса следует признать чрезмерной и неприем­лемой вследствие такой радикальности.

Но в буржуазном гоббсоведении имеются и прямо про­тивоположные трактовки, которые отрицают существен­ную роль естественнонаучного момента в социально-по­литической доктрине Гоббса. С этой точки зрения все наиболее существенное в этой доктрине обязано христи­анской традиции естественного права, в естественнонауч­ном знании эта доктрина якобы не нуждается, а без теоло­гии была бы совершенно непонятной. Весьма показатель­на здесь статья А. Тэйлора, утверждающего принципиаль­ную несовместимость естественнонаучного и морально-политического компонента философии Гоббса. Если его этическая теория с начала и до конца представляет собой доктрину долга, строгую деонтологию, то «определенная форма атеизма абсолютно необходима для того, чтобы вы­полнить эту теоретическую работу» 62. Деистический на­турализм и материализм Гоббса изображаются как те­истическая деонтология. Эта точка зрения более несостоя­тельна, чем прямо противоположная позиция Стросса. Воззрение, близкое к Тэйлору, развил в своей книге «По­литическая философия Гоббса: его теория долга» X. Уор­рендер. Здесь автор, в частности, подчеркивает, что «Гоб­бсова теория политического общества основана на теории долга», которая «принадлежит традиции естественного права. Законы природы вечны и неизменны, и в качестве велений Бога они обязывают всех мыслящих людей и таким образом приводят их к вере во всемогущее существо, подданными которого они являются». С этой теистичес­кой точки зрения теология выступает у Гоббса не простым дополнением его политики, а образует стержень его уче­ния. Естественные законы не только совпадают с повелениями

1936, 1971.

61 Strauss L. The Political Philosophy of Hobbes: Its Basis and Genesis. Oxford, 1936; Chicago, 1973. Natural Right and History. Chicago, 1936, 1971.

62 Taylor A. E. The Ethical Doctrine of Hobbes//Hobbes Studies. Ed. by К. С. Broun. Oxford, 1965. P. 37, 54.

64

бога, но просто немыслимы без них 63. Более прямолинейно, чем Уоррендер, Ф. Худ утверждает в сво­ей книге «Божественная политика Гоббса», что «Писание было единственным источником моральных убеждений Гоббса», что «вопреки углублявшейся его погруженности в науку, его понимание мира и человека оставалось фун­даментально религиозным»

В свете всего содержания данной статьи читателю должна стать ясной несостоятельность столь тенденциоз­ных религиозно-теистических интерпретаций морально-политического учения Гоббса. Конечно, неприемлема в своих крайностях и противоположная позиция Стросса. В прошлом и в марксистской советской литературе были попытки аналогичного упрощенного понимания доктрины Гоббса (например, в книге А. Ческиса «Томас Гоббс». М., 1929), но в послевоенные годы в тех немногих работах, которые у нас появились (Е. М. Вейцмана, Б. В. Ме­еровского, И. С. Нарского, В. В. Соколова и др.), филосо­фия великого английского материалиста и социального философа рассматривается с марксистских позиций в должном исторической перспективе.

В. В. Соколов

63 Waerrender H. The Political Philosophy of Hobbes: His Theory of Obligation. Oxford, 1957. P. 322.

64 Hood F. S. Divane Politics of Thomas Hobbes. Oxford, 1964.

Р. 40

3 Томас Гоббс, т. 1