Часть 2.

с другой, фактически равноправны. При этом каждый из них применяется в различных областях научного исследо­вания.

Область применения первого, опытно-индуктивного, преимущественно аналитического метода - прежде всего физика. Сфера же применения дедуктивно-синтетического метода, конечно, математика, но наряду с ней - этика и по­литика. Они, по убеждению Гоббса, чисто дедуктивно стро­ят свои выводы, исходя из принципов человеческой приро­ды, которые нам предстоит рассмотреть.

Человек обладает двуединой природой. С одной стороны, он - тело в бесчисленном ряду других природных тел. С другой же стороны, он - носитель умственно-психических свойств, позволяющих ему создавать искусственные «тела» мира культуры. И здесь для осмысления его природы тре­буется уже дедуктивно-синтетическая методология. Ее дуга-мистичность сам автор подчеркнул в посвящении к произ­ведению «О человеке». «Получилось так,- читаем мы здесь,- что в данный раздел вошли две части, совсем не по­хожие друг на друга. Ибо одна из них очень трудна, а дру­гая очень легка; одна опирается на дедуктивные выводы, а другая - на опыт; одну смогут понять лишь немногие, и другую - все.

Следовательно, между этими мастями как бы простира­ется бездна. Но этого нельзя было избежать, ибо таково бы­ло требование метода, которому я следовал во всем моем труде» 21.

МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКАЯ ОНТОЛОГИЯ И ФИЗИКА

Номиналистические принципы методологии Гоббса в сочетании с сенсуализмом и эмпиризмом с необходимостью приводят к материалистическим положениям в учении о бытии. Философ не мыслит его иначе как телесное. Каждое проявление бытия единично, и любая единичность являет­ся телом. Его определение звучит материалистически: «Те­лом является все то, что не зависит от нашего мышления и совпадает с какой-нибудь частью пространства, т. е. имеет с ней равную протяженность» 22. В различных местах пуб­ликуемых теперь произведений читатель встретится и с фундаментальным термином субстанция, широко употреб­лявшимся как в эпоху Гоббса, так и в течение ряда веков до

21 Наст. том. С. 220.

22 Там же. С. 146.

25

него. Но этот термин философ использует как бы неохотно. Нужно иметь в виду, что понятие субстанции (а не сам этот латиноязычный термин, возникший в поздней античности) развивалось едва ли не одновременно с философией, выражая успехи анализирующего ума, который вопреки многообразию и изменению вещей усматривает некое внут­реннее единство и в каждой из них, и в более широкой сфе­ре - как материальной, так и духовной. Классическое уче­ние о максимально общих и при этом прямо противополож­ных субстанциях - материальной и духовной - составля­ет суть метафизики Декарта. Выступая против нее с пози­ций сенсуализма и последовательного номинализма (при обсуждении картезианских «Метафизических размышле­ний»), Гоббс решительно отбросил понятие субстанции в ее универсальном смысле. Понятие же субстанции в ее ин­дивидуальном, эмпирическом смысле Гоббс кое-где сохра­няет. Но именно этот смысл сближает понятие субстанции с понятием тола, и последнее, можно сказать, поглощает первое.

Итак, онтология, как затем и физика,- тоже весьма близкие у Гоббса области философского знания - скон­центрирована вокруг понятия тела.

Математизированный механицизм онтологии Гоббса обобщенно выражен в его учении о теле и сопутствующих ему акциденциях, свойствах. Идея акцидентального как че­го-то более или менее случайного, преходящего, противопо­ложного субстанциональному, устойчивому, восходит к ари­стотелевским «Метафизике» и «Физике» и в эпоху средне­вековья довольно широко употреблялась в схоластической философии. Гоббс (как и Декарт) использовал эти терми­ны, но переосмысливал их рационалистически и механи­стически (Гоббс к тому же, как отмечено выше, вместо сло­ва субстанция охотное пользовался словом тело).

Он различал при этом как бы три слоя акциденций с точки зрения присущности их толам. Протяженность и фи­гуру (в смысле внешней, геометрической формы) следует считать неотъемлемыми свойствами любого тела. От них отличаются такие акциденции, как движение и покой, кото­рые свойственны хотя и многим, но отнюдь не всем телам, ибо одни из них движутся, а другие покоятся (таково об­щее положение доньютоновской механики). Еще более неустойчивы и менее связаны с телами все те акциденции, которые им приписываются в результате чувственного восприятия их человеком. Таковы все осязательные, цвето­вые, слуховые, обонятельные и другие свойства, зависящие

26

но только и не столько от тела, сколько от воспринимающе­го его субъекта, человека. Здесь Гоббс по-своему решает фундаментальную проблему взаимодействия субъекта и объекта, которая в античности была впервые поставлена Демокритом, в Новое время возобновлена Галилеем (1623) и стала одной из важнейших проблем механистической и рационалистическо-сенсуалистической гносеологии фило­софов-новаторов XVII в.

Онтология Гоббса трактует проблемы материи, прост­ранства и времени.

Выше мы констатировали, что Гоббс исключает понятие абстрактной, универсальной субстанции и неохотно поль­зуется понятием субстанции применительно к единичным вещам. С этих позиций великий сенсуалист-номиналист не только отрицает реальность материальной (как и духов­ной) субстанции Декарта, но и считает необоснованной ка­тегорию аристотелевско-схоластической нечувственной, а только умопостигаемой первоматерии (materia prima) как субстрата телесного универсума. Для Гоббса эта фунда­ментальная аристотелевско-схоластическая категория пол­ностью лишена онтологического содержания. По убежде­нию номиналиста, она только универсальное имя, выра­жающее нашу способность мыслить любое тело независимо от всех его акциденций, за исключением количества. Такое перечеркивание какого бы то ни было онтологического со­держания всеобщего при всей его направленности против схоластического понятийного реализма подрывает устои материализма Гоббса. Эта линия его философской мысли подкрепляется и конкретизируется номиналистической трактовкой пространства и времени.

В истолковании пространства Гоббс, с одной стороны, разделял континуалистскую идею Декарта, согласно кото­рой невозможна абсолютная пустот», полнейшая незапол­ненность пространства. Эта идея открывала перед англий­ским материалистом возможность четкой формулировки понятия тела, протяженность которого составляет его со­вершенно неотъемлемую акциденцию. Но с другой сторо­ны, Гоббс не принимает глобальной идеи Декарта, объявив­шего протяженность универсальной мировой субстанцией, отождествлявшейся с материальностью. Пространство для английского философа только способность тела иметь дли­ну, ширину и глубину, оно всегда конкретная протяжен­ность конечного тела. Нельзя поэтому, с его точки зрения, говорить о пространстве как о некой безграничном вмести­лище тел. Понимание пространства, таким образом, лишь

27

акциденция нашего сознания, порождаемая, однако, реаль­ной величиной тела: «...пространство есть воображаемый образ (phantasma) существующей вне нас вещи, поскольку она просто существует, т. е. поскольку мы не имеем в виду никакой другой акциденции, кроме бытия вещи, вне пред­ставляющего сознания» 23.

С позиции номинализма трактует Гоббс и время. Реаль­ное движение можно зафиксировать лишь как движение конкретных тел, и время только воображаемый образ этого движения, поскольку мы представляем в нем нечто совер­шающееся раньше и совершающееся позже. Бессмысленно говорить поэтому о времени самом по себе, о некой абсо­лютном времени. Если пространство - образ бытия вещи, то время - образ ее движения, существующий не в самих вещах, а в нашем мышлении о них. Если, говорится в сочи­нении «О теле» (VII 3), мы рассуждаем о временах наших предков, то тем самым мы вовсе не думаем, что они продол­жают существовать и после их смерти, а только имеем в виду существование тех времен и памяти вспоминающих о своих предках. Если же принять но внимание зависимость нашего календаря от движения Солнца и Луны, то, без­условно, обоснован вывод, что «никакого времени вооб­ще не существует, не существовало и не будет существо­вать» 24.

Концепцию пространства и времени Гоббса иногда на­зывают реляционной, связывающей пространственные и временные характеристики о различными особенностями материальных объектов и их взаимоотношениями (в наз­ванном месте Гоббс считает эти свои воззрения согласую­щимися о позицией Аристотеля по данному вопросу). Пони­мание Гоббсом пространства и времени более созвучно их современной трактовке, чем так называемая субстанцио­нальная концепция пространства и времени, утверждаю­щая их полную объективность и независимость от реаль­ных вещей и процессов (крупнейшим сторонником этой концепции был младший современник Гоббса И. Ньютон).

Механицизм материализма автора «Основ философии» весьма последовательно и ярко выражен в концепции при­чинности. Этот механицизм сформировался под решающим влиянием физики Галилея, как затем и трактовки причин­ности, развитой Декартом. Отклонения Гоббса от физики последнего определялись его номинализмом.

23 Наст. том. С. 140.

24 Там же.

28

Необходимо также указать, что механицизм Декарта и Гоббса следует понимать как механицизм в широком доньютоновском смысле этого грекоязычного термина. На­помним, что лишь в «Математических началах натураль­ной философии» Ньютона (1687) были окончательно за­фиксированы законы механики как точной науки о движе­нии макротел. В трудах же Галилея, Декарта и Гоббса были сформулированы, так сказать, предварительные законы ме­ханики. Их философское значение для развития и углубле­ния материалистического мировоззрения стало громадным, поскольку законы механики были провозглашены всеобщи­ми объективными законами самой природы. Конечно, с по­зиций диалектического материализма законы эти упрощен­ны, а их универсализация совершенно несостоятельна. Однако при строго историческом к ним подходе очевиден огромный прогресс знания в самой универсализации этих законов, знаменовавшей целую эпоху в развитии философ­ского мировоззрения.

Чтобы это стало очевидным, нужно вспомнить представ­ления о закономерности, уходящие своими корнями в до-философские тысячелетия. Они возникали тогда в резуль­тате примитивной аналогии между взаимодействующими мирами: антропосоциальным, собственно человеческим, и природным. Отсюда обычный простой перенос особенно­стей субъекта (прежде всего коллективного и лишь затем индивидуального) на объективный мир природы. Такой перенос означал социоантропоморфическое понимание объективных закономерностей у подавляющего большин­ства античных философов (с весьма глубокой при этом био­морфной основой).

Однако прогресс аналитического мышления, определяе­мый взаимодействием философии с научным знанием, развивавшимся, конечно, и в древности, приводил неко­торых античных философов к физическим представлениям о причинности, к таким представлениям, в которых сохра­нялось лишь сравнительно немного социоантропоморфи­ческих элементов. Здесь невозможно пройти мимо великого творца атомистического материализма Демокрита, сформу­лировавшего достаточно четкое детерминическое учение, наиболее чуждое мифологическим представлениям, кото­рыми были пронизаны многие другие философские концеп­ции. Детерминизм Демокрита, простейшей моделью которого служило движение атомов в бесконечной вселен­ской пустоте и их бесчисленные соударения и сцепления, нередко характеризуется как механистический. Если под

29

механицизмом понимать радикальный редукционизм, сво­дящий все сложнейшие явления к максимально простым телесным элементам, перемещение которых в пространстве и образует эти явления, то можно говорить и о механицизме Демокрита, но в том широком (и даже в максимально ши­роком) смысле, который был определен выше.

Но детерминизм Демокрита в античности не имел сколь­ко-нибудь значительных перспектив углубления вследст­вие весьма скромного запаса научных знаний (в особен­ности практически полное отсутствие эксперимента в тог­дашней «физике», естествознании) и незначительной свя­зи этих знаний с человеческой практикой.

Сказанным во многом объясняется преобладание в ан­тичной философии антропосоциоморфических представле­ний об объективной закономерности (полностью не исчез­нувшей даже из воззрений Демокрита). В платоновском круге идей, колоссальное влияние которых прошло через всю античность, а затем и средневековье, социоантропо­морфические представления наиболее концентрированное свое выражение получили в телеологическом принципе объяснения всего сущего. Противоположность телеологии каузальному детерминизму - одно из главных проявлений противостояния «линий» Платона, с одной стороны, и Де­мокрита - с другой, о чем писал В. И. Ленин в «Материа­лизме и эмпириокритицизме».

Телеологизм Аристотеля заключался в его учении о причинности (составившем в сущности основное содержа­ние его метафизики), в признании, с одной стороны, мате­риальных (отчасти и действующих) причин как главного выражения телесного начала бытия, а с другой - причин конечных (целевых) и формальных, выражающих актив­ное начало бытия, подчиняющего себе и действующие при­чины, и тем более причины материальные. Допуская реаль­ное объяснение изменении бытия, аристотелизм в конечном итоге подчинял его идеальному фактору цели и формы. Отсюда многовековое господство аристотелевского толеоло­гизма, приспособленною схоластикой к теоцентрическому мировоззрению средневековья.

Ренессансная натурфилософия XVI - начала XVII в. (например, учение Джордано Бруно) отвергла аристоте­левско-схоластические представления, включая и понима­ние причинности. Но, не имея еще возможности аффектив­ного взаимодействия с математическим и механистическим естествознанием, натурфилософы оставались на позициях социоантропоморфического, биоморфно-органистического

30

мировоззрения. Поэтому у подавляющего их большинства сохранялся телеологический подход к миру и важнейшим процессам, совершающимся в нем.

Философы-новаторы XVII в. свою решительную борьбу против схоластики видели в опровержении телеологии (в аристотелевско-схоластической традиции, обычно связан­ной с емкой и неоднозначной категорией формы). Первым среди них стал Ф. Бэкон, хотя его отвержение телеологи­ческого объяснения природы не было достаточно решитель­ным, как у последующих новаторов. Целевые причины, согласно автору «Нового Органона», совершенно бесполез­ны в физике, но они неискоренимы в мировоззрении (о чем свидетельствуют так называемые призраки рода) и должны фигурировать в метафизике. Но ее главное содер­жание - осмысление форм, в котором Ф. Бэкон, используя эту традиционную категорию, оставался под известным влиянием ренессансной натурфилософии, признавая, на­пример, биоморфный гилозоизм, универсальную оживотво­ренность природы. У великого английского эмпириста, та­ким образом, понятие формы и цели все же разъединялось.

Более радикальный математический аналитизм, осно­ванный Галилеем и философски углубленный Декартом, привел их к убеждению в том, что доскональное понима­ние природы возможно лишь на путях выявления ее про­стейших элементов математического порядка - линий, плоскостей, фигур и движений как перемещений в прост­ранстве. Гоббс полностью разделял этот радикальный ана­литизм в истолковании бытия.

Читатель неоднократно встретится в произведениях Гоббса с отрицанием упрощенного и несостоятельного ан­тропоморфизма применительно к истолкованию процессов природы (см., в частности, его рассуждения, которые даны в начале гл. II «Левиафана», а также опровержение ги­лозоистических воззрений, в особенности присущих ренес­сансным натурфилософам, в пар. 5 гл. XXV «О теле», пуб­ликуемом в данном томе). Для Гоббса (как и для Декарта) «причина движения какого-либо тела может заключаться только в соприкасающемся с ним и движущемся теле» 25. Наиболее значимыми являлись два вида причинности - Как материальная, так и действующая.

При этом действующей причиной объявлялось актив­ное тело, а тело, испытывающее его непосредственное воз­действие, оказывалось подлинной материальной причи-

25 Наст. том. С. 159.

31

ной. Поскольку они в сущности всегда выступают сопря­женно, автор сочинения «О теле» трактует их как ту полную причину 26, которой вполне достаточно для объяснения лю­бого действия. В принципе он признает наличие как фор­мальной (сущностной), так и тем более целевой причины, игнорирование которой сделало бы совершенно непонят­ной деятельность живых существ, в особенности человека, ибо такая деятельность невозможна без чувств и воли. Но обе эти разновидности причин - нечто вторичное, произ­водное по отношению к материально-действующей причин­ности.

Особенность в истолковании причинности, характерная для Р. Декарта, Т. Гоббса, Б. Спинозы и ряда других круп­нейших философов не только XVII, но и следующего, XVIII в., заключается в том, что, упрощая реальность при­чинных связей, они вместе с тем описывали подлинные, хотя и простейшие, закономерности бытия. Упрощенная мировоззренческая картина в духе механистического ре­дукционизма приводит английского материалиста и к отри­цанию случайности, иллюзия которой возникает, по его мнению, лишь в результате нашего незнания подлинных причин происходящего. Гоббс рассматривает возможность (potentia) и действительность (actus) как моменты акта взаимодействия, описывая их тождество и различие. Фи­лософ соотносит категории причинности и времени: «При­чина относится к прошедшему, возможность - к будуще­му» 27. (Это соответствие предвосхищало идею создания модальной логики.)

МЕХАНИСТИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ ГОББСА И ЕЕ ТРУДНОСТИ

Механистические принципы своей физики Гоббс рас­пространял и на объяснение жизнедеятельности человека, рассматриваемого в аспекте его естественной телесности. Великий философ, физик, математик, физиолог Рене Де­карт, опиравшийся, в частности, на открытие кровообра­щения английским врачом Уильямом Гарвеем (высоко ценимым и Гоббсом) и собственное открытие безусловно-рефлекторной, непроизвольной деятельности человека, сформулировал знаменитый тезис, согласно которому жи­вотное представляет собой лишь сложную машину. Этот

26 См. наст. том. С. 159.

27 Там же. С. 165.

32

тезис Декарт распространял и на человека - до границы его высшей мыслительной деятельности, определяемой на­ряду с материальной особой духовной субстанцией. Гоббс фактически не только усвоил тезис о деятельности орга­низма в качестве механизма, но и более последовательно его проводил. Особенно четко он выразил эту идею во Вве­дении к «Левиафану», где человеческий организм упо­доблен машине, а его жизнь представлена как результат движения таких его членов, или частей, как сердце-пружи­на, нервы-нити, суставы-колеса, сообщающие движение всей человеческой машине.

Такого рода механицизм Гоббс распространил и на пси­хику. Начало психики образуют ощущения, которые воз­никают в результате взаимодействия внешнего движения, исходящего от тел, и внутреннего движения - встречного по отношению к внешнему. В XXV главе сочинения «О те­ле» и в некоторых главах сочинения «О человеке» доста­точно подробно описаны психические явления (нередко в их связи с явлениями человеческой нравственности). Здесь, в частности, говорится, что «опыт есть запас обра­зов, накопленный путем восприятия многих вещей» 28. В названных произведениях (как и в первых главах «Ле­виафана») автор рисует довольно подробную картину того, как на основе ощущений возникают представления, воспо­минания, сновидения, чувства и страсти, как они связаны с особенностями мозга.

Центральное понятие психологии, как в сущности и гносеологии Гоббса,- это понятие образа (phantasma мо­жет быть передано и словом призрак). В соответствии со своим учением о теле и его акциденциях философ трактует образы величины, фигуры, движения и покоя как полно­стью соответствующие объектам восприятия. Все же ос­тальные образы - цвета, звука, запаха и т. п. следует счи­тать именно «призраками», возникающими в субъекте, но не отражающими подлинного объекта. Здесь Гоббс выска­зал идею, общую всем философам-новаторам того века,- идею так называемых первичных и вторичных качеств (как назовет их младший современник Гоббса Джон Локк уже после его смерти). Образы, трактуемые в качестве «призраков» (или «фантомов»), Гоббс еще в «Человечес­кой природе» назвал «великим обманом чувств», который, однако, ц исправляется самими же чувствами.

?о механистическое решение психофизической проблемы

28 Наст. том. С. 199.

2 Томас Гоббс, т. 1

33

не удовлетворяло философа, который, видя его уяз­вимость, упрощенность, не мог предложить взамен более убедительной концепции. В цитированной выше XXV гла­ве «О теле» автор выразил неразрешимость того удиви­тельного универсального явления, что «из тел, существую­щих в природе, некоторые обладают отображениями почти всех вещей, другие же не обладают никакими» 29. Име­ются и немалые трудности мри объяснении феномена отображения, психики, которой Гоббс в принципе наде­ляет и животных. Оперирование образами восприятия (XXV 8) позволяет и им иметь определенное «соображе­ние» (discursus). Однако Гоббс не раз подчеркивает, что человек отличается от животного фактом речи, словесных знаков. ? только их наличие делает возможной науку, оперирующую истинами максимальной общности. Отвер­гая декартовскую духовную субстанцию и присущие ей врожденные идеи, Гоббс не может вместе с ними отбросить И понятие ума. Именно наличие его дало возможность создать первые простые истины, выраженные слонами. Обычно они приписываются Адаму. Он олицетворяет все человечество. За Адамом же стоит бог.

ПОНЯТИЕ БОГА И ЕГО ПРОТИВОРЕЧИЯ

Понятие бога, несмотря на всю свою аморфность и неопределенность,- древнейшее из всех мировоззренче­ских понятий, уходящее в те времена, когда политеисти­ческие представления о богах, господствовавшие в дофи­лософской мифологии, сменились в древнеклассовый пе­риод человеческой истории представлениями монотеисти­ческими. Понятие единого бога, отображая развитие чело­века и созданной им культуры, человеческой социальности в отношении к природе, преломляет различны» стороны этого развития, центральным субъектом которого оставал­ся человек. Понятие единого бога монотеистических («ми­ровых») религий, разработавших сложную догматику своих культов, было использовано многими философами при решении трудных мировоззренческих вопросов в раз­личной оппозиции догматическим вероучениям. Такими противоречиями была наполнена античная духовная куль­тура и античная история философии (достаточно вспом­нить Ксенофана, а тысячелетие спустя конфликты неопла­тоников со сформировавшимся уже христианским вер учением).

29 Наст. том. С. 192.

34

Нередки были они и в эпоху средневековья, несмотря на подавляющее господство тогда религиозно-теологической идеологии. Но еще более обострились миро­воззренческие проблемы, непосредственно связанные с понятием бога, в эпоху Возрождения и тем более в XVII в., когда в Европе возникли различные вероучения внутри христианства, а главное, появились глубокие и многосто­ронние философские системы, опиравшиеся на научное знание и развитие культуры. Та фундаментальная законо­мерность историко-философского процесса, которая в марксистско-ленинской методологии характеризуется как борьба материализма и идеализма, в XVII в. не может быть понята вне различных аспектов проблемы бога. И в произведениях Гоббса читатель встретится с множеством проявлений и отзвуков борьбы вокруг этой проблемы.

Переходя к ней, укажем на ее глобальные аспекты. Один из них отражает вопросы единства мира и человека как его необходимого и даже завершающего звена. Фило­софы-материалисты (например, Демокрит с его атомисти­ческой концепцией) подходили к идее материального един­ства мира, но эта идея не могла получить эффективного подкрепления и углубления вследствие неизбежной сла­бости ее обоснования возможностями тогдашней науки. К тому же из этого единства выпадал человек, феномен которого требовал (и требует всегда) еще более значи­тельного научного анализа. Монотеистическое же «объяс­нение» единства мира и человека трактовало бога как сверхприродное существо, сверхъестественному творчест­ву которого и обязаны своим происхождением мир и чело­век.

С этой онтологической функцией понятия единого бо­га тесно связана и гносеологическая. Развитие культуры сопровождается прогрессирующим усложнением познава­тельной проблематики. Решающая особенность религии как важнейшей формы общественного сознания состоит, как известно, в том, чтобы подчеркнуть скудость челове­ческих сил, и прежде всего его познавательных сил, перед неисповедимой силой сверхъестественной божественной личности. Отсюда - мистифицирующая функция или сто­рона понятия бога. Суть ее в том, чтобы зафиксировать, подчеркнуть, что сфера непознанного всегда превосходит сферу познанного, толкая человека в сторону агностициз­ма, недооценки и приуменьшения своих познавательных сил. Вместе с тем понятие бога имеет не только мистиче­скую сторону. Обратная позиция изолировала бы религию

2*

35

от реально действующего на основе своих познавательных успехов человека, все время расширяющего пределы куль­туры и раскрывающего все новые и новые возможности своей познающей природы. Отсюда противоположная мис­тифицирующей интеллектуализирующая функция поня­тия бога. Издревле она выражалась в идее божественного всезнания, в абсолютизации истин, открытых человеком, но приписанных богу.

Эта функция понятия бога скорее философская. Бог мыслится в таком контексте как абсолют, неразрывно объединяющий субъект и объект, и вместе с тем как ак­туальная бесконечность, объявляемая носителем познава­тельных свойств. В античности такое понятие бога как самосущего ума, пребывающего вне мира, не создавшего мир, но делающего его полностью познаваемым, развил Аристотель. Иной вариант божественного абсолюта в эпо­ху Гоббса был сформулирован Декартом. В своем так на­зываемом онтологическом доказательстве существования божественного абсолюта он исходил из наличия в любом человеческом уме идеи актуальной, как бы завершенной бесконечности, которую французский рационалист при­знавал самой ясной из всех идей, от рождения присущих нашему уму. В силу этой идеи бог не может быть обман­щиком и человек способен к безграничному познанию ми­ра. Правда, позиция Декарта не тождественна позиции Аристотеля, поскольку первый из них воспринял христиан­ско-монотеистическую идею творения мира сверхприрод­ным богом.

Но, говоря об этой стороне философского мировоззре­ния Декарта, как затем и Гоббса, необходимо указать, что большинство, если не подавляющее большинство, филосо­фов-новаторов того века (впрочем, и следующего XVIII) придерживалось деистических воззрений. Они зародились во второй половине предшествующего XVI в. как противо­поставление «естественной религии», фактически отож­дествляемой с вполне светской (и элитарной тогда) мо­ралью свободных от суеверий людей, морали подавляюще­го большинства, переполненной суевериями. Деизм имел и более широкий аспект, связанный с отношениями бога и мира. Суть этих отношений, в особенности у Декарта, со­стояла в минимизации роли бога в процессах мира (как и в жизни человека). Французский философ приписывал богу минимум сверхъестественных, не поддающихся по­ниманию креационистских действий, выразившихся в тво­рении мировой материи и сообщении ей первичного двигательного

36

импульса («первотолчка»), в результате ко­торого первоначальный хаос материи совершенно законо­мерно (и уже независимо от бога) сложился в стройное мироздание.

Деистических элементов немало и у Гоббса. Правда, его деизм существенно отличается от деизма Декарта, так как номиналист и сенсуалист не может принять онтологи­ческого обоснования божественного бытия (естественного для рационалиста и приверженца интеллектуальной инту­иции). Будучи сенсуалистом и номиналистом, признаю­щим постигаемость только конечного, Гоббс не принимает никакого абсолюта, делающего мир насквозь познаваемым для человеческого ума. Гоббс объявлял идею актуальной бесконечности - этого солнца интеллектуальной ясности для Декарта (как затем и для Спинозы) - самой темной из универсалий, наделенной только отрицательными при­знаками. Можно сказать, что Гоббс апеллирует скорее к мистифицирующей стороне понятия бога, подчеркивая в духе отрицательной (богооткровеннои) теологии, что мож­но и должно говорить о существовании бога, но невозмож­но ничего сказать о его атрибутах (см. в особенности «О гражданине» XV 14). Бог существующий, но непознавае­мый даже усиливает в душах верующих преклонение пе­ред ним. При этом бог находится за пределами мира, что в общем утверждают и другие деисты. Характерно, что с позиций деизма Гоббс выступал против пантеистических представлений, которые в ту эпоху были довольно широко распространены в радикальных кругах христианских сек­тантов (в частности, выступавших в период английской революции). Согласно же Гоббсу, пантеистические пред­ставления (хотя термин «пантеист» возник в самом на­чале XVIII в.), так или иначе отождествлявшие бога с природой (воззрения эти были затем всесторонне развиты Спинозой), отрицая обособленность бога от природы и не трактуя его как причину мира, фактически отрицают и су­ществование бога (см. «О гражданине» XV 14; «Левиа­фан» XXXI «О царстве Бога при посредстве природы»).

Мистифицирующая сторона понятия бога у Гоббса, зна­чительно более интенсивная, чем у Декарта, этого ради­кального рационалиста, выразилась у первого из них в большей степени агностицизма по важнейшему мировоз­зренческому вопросу - о величине и происхождении мира (конечно, здесь не следует забывать и о том, что в отличие от Декарта Гоббс не был значительным физиком). Декарт, как известно, сформулировал космогоническую гипотезу,

37

в которой стремился показать, каким образом наш солнеч­ный мир, получив первичный двигательный импульс от бога, развился из первоначального хаотического состоя­ния. При этом эволюционную идею, заключенную в этой гипотезе, Декарт в принципе распространял и на живой мир (который он, правда, подчинял законам механики). Гоббс был далек от подобных воззрений. Вопрос о величи­не и продолжительности мира, по его убеждению, совер­шенно неразрешим. Ответ на эти вопросы он предлагал даже искать у теологов. И тем более неразрешим вопрос о появлении человека, речь которого высоко поднимает его над животными (см. «О человеке» I 1, где противопо­ложные мнения о происхождении человеческого рода, сообщаемые Диодором Сицилийским, представляются Гоб­бсу неубедительными). В решении этих проблем Гоббс обращается к Ветхому завету.

Как механистический материалист, не усматривавший органической связи между материей и движением (до этой идеи поднялись только посленьютоновские материа­листы следующего XVIII в.), Гоббс, подобно Декарту, обращается к помощи бога (см. «О гражданине» XIII 1; «Левиафан» XII и др.) как первоисточника движения. Но все последующие движения осуществляются «в поряд­ке вторичных причин» без дальнейшего вмешательства бога. Гоббс склоняется к космологическому аргументу, восходившему к Аристотелю и сводившемуся к мысли, что мировая цепь причинности должна иметь последнюю пер­вопричину (см. в особенности «Левиафан» XII, XXXI). Заголовок последней главы «О царстве Бога при посред­стве природы» четко передает деистическое понимание закономерности, царящей в природе.

Однако трактовки мира и бога у Гоббса и Аристотеля существенно различаются. И это различие - различие между органицистом и механицистом. Для Аристотеля бог - это перводвигатель, в силу того что, будучи бесте­лесным завершением бытия, первоумом, он представляет собой наивысшую, последнюю цель мироздания. Но сам по себе божественный перводвигатель неподвижен. Эта телео­логическая позиция совершенно неприемлема для Гоббса не только в частностях (поскольку, как мы видели выше, он полностью устранял действие конечных причин), но и глобально. Бог для Гоббса, если он действительный перво­двигатель, не может извечно пребывать неподвижным. Для механистически мыслящего деиста бог - это некий «первомотор».

38

Более того, отвергая любое бестелесное бытие, Гоббс не может допустить, чтобы слово дух (spiritus) могло быть отнесено к чему-то совершенно бестелесному. В «Че­ловеческой природе» (XI 4) он поэтому трактует всякий дух как «естественное тело», настолько тонкое, что оно не воспринимается человеческими чувствами. Характерно, что за подкреплением этого утверждения автор обращает­ся здесь (затем многократно и в «Левиафане») к текстам Священного писания, в которых нет речи о бестелесности духов. Правда, Гоббс, постоянно подчеркивающий незри­мость бога как творца (opifex) мироздания, прямо не распространяет этих своих утверждений на бога.

Все рассмотренные особенности Гоббсовой концепции бога дают полное основание считать философа представи­телем деистской формы материализма, как об этом гово­рит Ф. Энгельс 30.

ЧЕЛОВЕК КАК СУБЪЕКТ МОРАЛИ И ПРОБЛЕМА ЕГО СВОБОДЫ

Человек, утверждает Гоббс, не только тело в ряду бес­численного множества других природных, физических тел, но и разумное существо, наделенное сознанием и речью. Иными словами, он - субъект морали, а тем самым и политики. Человек - действующее существо, творящее многообразный мир культуры, различные «искусственные тела». Их изучает моральная, или гражданская, филосо­фия, использующая дедуктивно-синтетическую методо­логию. А она требует самого общего, наиболее значимого исходного понятия. Таковым и выступает у Гоббса поня­тие человеческая природа.

Здесь автор «Человеческой природы» пользуется весь­ма широкой универсалией, которая в той или иной форме прошла через всю историю философии. Каким бы последо­вательным номиналистом он ни был и сколь бы радикаль­но ни отрицал бытийный статус общего, обойтись без него не может в сущности ни один номиналист, в особенности без столь широкой универсалии, как «человеческая при­рода», мыслимая как вневременное понятие. В соответ­ствии с марксистской методологией наибольшая уязви­мость этого понятия определяется именно этой вневремен­ностью, внесоциальностью, внеклассовостью. С позиций историзма и классовой социальности данное понятие как

30 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 22. С. 311.

39

понятие абстрактного индивида подверг критике К. Маркс. Вскрывая несостоятельность понятия робинзонады, раз­вившееся в западноевропейской социальной философии XVI-XVIII вв., как ключ к уразумению гражданского общества той эпохи, он писал, что у ряда теоретиков того времени, занимавшихся этой проблематикой, конкретно-исторический индивидуум эпохи разложения феодализма и становления капитализма «представляется идеалом, су­ществование которого относится к прошлому; он представ­ляется не результатом истории, а ее исходным пунктом... по исторически возникшим, а данным самой природой» 31. Следовательно, предельно широкое понятие «человеческой природы» появляется в результате переноса конкретно-исторических черт индивидуума той или иной эпохи на всю человеческую историю. Для Гоббса, учитывая его по­ложение идеолога имущих классов, руководивших англий­ской буржуазной революцией, таким конкретным прото­типом и послужил буржуазный индивид этой столь важной эпохи английской истории (к тому же и «новодворянский» индивид мало чем от него отличался).

При всей справедливости марксистского подхода к проблеме «человеческой природы» вообще и к ее постанов­ке Гоббсом в частности невозможно отвлечься от того ши­рокого философского контекста, в котором это понятие употребляется. А между тем оно играет примерно ту же роль (особенно в собственно социальной философии), что и понятие бога. Тем более что понятия эти тесно связаны и второе просто невозможно без первого. Знакомясь с произведениями Гоббса, читатель убедится в глубокой проработке им понятии «человеческая природа».

Философ постоянно выдвигает на первый план эгоисти­ческую природу человека. IIри этом он многократно под­черкивает действие той закономерности человеческого су­ществования, которая была зафиксирована уже в древ­ности (особенно стоиками),- закономерности самосохра­нения, присущем каждому человеку. Безусловно, эта зако­номерность отражает развитие личностного начала в раз­витии культуры, «величайшее благо - самосохранение; величайшее природное зло - разложение...» - читаем мы в заголовке 6-го параграфа XI главы «О человеке» (в начале самого параграфа самосохранение названо «первым

31 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 12. С. 709-710.

32 Наст. том. С. 237.

40

из всех благ... Ибо природа устроила так, что все хо­тят себе добра» 33).

Но у огромного числа людей стремление к самосохра­нению сближает их с животным миром. В Предисловии к сочинению «О гражданине» автор оговаривается, что он не считает людей злыми от природы (испорченными в своем подавляющем большинстве, как учили христианские церковники). Дурни не сами желания, с неизбежностью вытекающие из животной природы человека, а реальный результат тех действий, в которых осуществляются эти желания, поскольку от природы люди лишены воспитания и по следуют рассудку. Поэтому «люди от природы могут испытывать страсть, страх, гнев и прочие животные аф­фекты», ищут по столько друзей, сколько почести и выго­ды, а «всякое общество создается либо ради пользы, либо ради славы, то есть из любви к себе, а не к ближнему» 34.

Основу жизни человека в сообщество себе подобных составляет сложная игра человеческих интересов. Имен­но она, по словам автора «Левиафана», препятствует соз­данию пауки о праве как общественной справедливости. Учения из этой области «постоянно оспариваются как пе­ром, так и мечом,- читаем в XI главе названного произ­ведения,- между тем как учения о линиях и фигурах не подлежат спору, ибо истина об этих последних не заде­вает интересов людей... Я не сомневаюсь,- продолжает автор,- что если бы истина, что три угла треугольника равны двум углам квадрата, противоречила чьему либо праву на власть или интересам тех, кто уже обладает властью... учение геометрии было бы если не оспариваемо, то вытеснено сожженном всех книг по геометрии» 35.

Патроном в этой статье и некоторые принципы мораль­ной теории Гоббса. И здесь он исходит из положений сво­его номинализма и натурализма (поскольку человек прежде всего естественное «тело»). Для философа поэто­му характерно отвержение категорий добра и зла как определения самого бытия. ? соответствии с методологией схоластического реализма они мыслились как вневремен­ные ценности, дарованные человечеству внеприродным богом. Гоббс же убежден, что слова «добро» и «зло» выраражают

33 Наст. том. С. 241.

34 Там же. С. 287.

35 Гоббс Т. Избр. произв. Т. 2. С. 133. В. И. Ленин: «Известное изре­чение гласит, что если бы геометрические аксиомы задевали интересы людей, то они наверное опровергались бы». Полн. собр. соч. Т. 17. С. 17.

41

прежде всего ситуации, переживаемые людьми в конкретных обстоятельствах их жизни. «Добро» всегда обозначает все то, что им полезно и нравится, к чему они стремятся, а «зло» - все противоположные состояния. Здесь Гоббс выступил одним из предшественников утили­таризма, получившего в дальнейшем развитие именно в Англии.

Моральная сторона деятельности человека невозможна без того или иного осознания своей свободы.

Следует признать определенную заслугу ранних хри­стианских философов, «отцов церкви» (в особенности Ав­густина), в том, что они подчеркнули огромную роль сво­боды человеческой воли в деятельности человека, принци­пиально отличающейся вследствие этого от деятельности животных, что было в общем нехарактерным для большин­ства античных (древнегреческих) философов, у которых собственно рациональные факторы человеческой деятель­ности затеняли волевые. Но выдвижение на первый план фактора свободной воли Августином и другими «отцами церкви» сопровождалось антинатуралистической трактов­кой человеческого духа. Отсюда индетерминизм в понима­нии свободы воли, свидетельствующей о чисто спонтан­ных свойствах человеческого духа. Такая система воззре­ний на деятельность человека закономерно вписывалась в теоцентрическое мировоззрение христианских филосо­фов, в силу которого бог - сверхъестественная личность с присущим ей провидением и предопределением, распро­странявшимися и на природный и на человеческий мир. Бесчисленные богословские споры, перешедшие из ранне­христианской в схоластическую философию, вращались вокруг «тонкой» и во многом надуманной проблемы соот­ношения божественного предопределения и божественной благодати (для немногих людей) и свободы их воли (ко­торая подавляющее большинство ведет к греховным пос­тупкам) .

Философы-новаторы XVII в., опираясь на некоторые воззрения философов-гуманистов, в своей трактовке чело­века как вполне природного существа в противополож­ность схоластикам и церковникам, многие из которых при­держивались воззрений Августина, распространяли прин­ципы разработанного ими механистического детерминиз­ма и на деятельность человека. В первом томе настоящего издания читатель найдет полемику Гоббса с епископом Бремхоллом - весьма показательный документ, характе­ризующий диаметрально противоположное понимание

42

ими человеческой деятельности. Позиция Гоббса по труд­ному вопросу свободы сложилась еще до этой полемики (начавшейся в 1646 г.) уже в сочинении «О гражданине», а затем и в «Левиафане». В них Гоббс вскрыл несостоя­тельность трактовки понятия свободы воли как основы индетерминистических действий человека. Он противопо­ставляет ему понятие обдумывания (deliberation - мы бы сказали, мотивации), которое в принципе присуще не только человеку, но и животному (в отношении последне­го, конечно, понятие мотивации не подходит). Обдумыва­ние продолжается в течение большего или меньшего вре­мени и заканчивается определенным действием.

Понятию свободы воли автор «Левиафана» противо­поставил понятие свободы (liberty, freedom). Относясь прежде всего к деятельности человека, оно вместе с тем в определенном аспекте характеризует и процессы самой природы. Натурализация свободы - одна из основных идей автора «Гражданина» и «Левиафана». В последнем из них читатель найдет утверждение, что понятие свободы «может быть применено к неразумным созданиям и неоду­шевленным предметам не в меньшей степени, чем к разум­ным существам» 36. Освобождается даже вода, если раз­бить тот сосуд, в котором она содержится.

Но осмысление свободы особенно сложно применитель­но к человеку с его многообразными отношениями с ми­ром предметов и в особенности людей. Здесь человек обыч­но располагает большей или меньшей степенью свободы, ибо он, по словам автора «Гражданина» (IX 9), «...может быть свободен в одном отношении... и не свободен в дру­гом...» 37.

Важнейшая философская идея, сформулированная в данном контексте Гоббсом,- это диалектическая идея со­четания, определенного единства свободы и необходимо­сти (за Гоббсом по этому пути затем последовал и Спино­за) . Понятие свободы отнюдь не противоречит понятию необходимости, как представляется поверхностному взо­ру, а дополняет его. Более того, как тело невозможно без протяженности, так свобода - без необходимости. «Сво­бода и необходимость совместимы» 38. Свободное течение реки направляется необходимостью ее русла. Еще более важно совмещение свободы и необходимости в действиях

36 Гоббс Т. Избр. произв. Т. 2. С. 231.

37 Наст. том. С. 369.

38 Гоббс Т. Избр. произв. Т. 2. С. 233.

43

людей. Но это имеет место только в добровольных дейст­виях. «Так как добровольные действия,- читаем мы там же,- проистекают из воли людей, то они проистекают пи свободы, но так как всякий акт человеческой воли, всякое желание и склонность проистекают из какой-нибудь при­чины, а эта причина - из другой в непрерывной цепи... то они проистекают из необходимости» .

Характер человеческой свободы бывает различным, ибо он определяется конкретно сочетанием свободы с опреде­ленной необходимостью. Для того чтобы убедиться в этом, нужно рассмотреть общественно-государственную доктри­ну Гоббса.

УЧЕНИЕ ОБ ОБЩЕСТВЕ И ГОСУДАРСТВЕ

Это учение следует рассматривать как итог философ­ской доктрины Гоббса. В значительной мере, если не глав­ным образом, оно вытекает из понятия человеческой при­роды, в которой объединены начала естественного и ис­кусственного тел. Социальная концепция Гоббса стала эпохальной концепцией, где в основу положено взаимо­действие начал коллективного, общественно-государствен­ного и индивидуально-личностного. Динамика этих фун­даментальных противоположностей проходит через всю человеческую историю и проявляется в общественно-эко­номических формациях, отражая различие глубинных про­цессов, происходящих в них.

Не входя в подробности этой общесоциологической закономерности, необходимо отметить, что в социальной философии античности наметились два противоположных воззрения относительно понятий общества и государства. Одно из них, сформулированное Платоном, а затем (по-другому) Аристотелем, а позже (и иначе) стоиками, виде­ло в обществе-государстве определяющую реальность, в прямой зависимости от которой стояла личность, сколь бы яркой, выдающейся и инициативной ни была она сама по себе. Эта фундаментальная позиция свое лапидарное выра­жение нашла в широко известном афоризме Аристотеля «Человек - животное общественное», ставшем на века и тысячелетия одним из самых популярных афоризмов, определяющих социальную суть человека. Но рабовла­дельческая античность выявила множество многогранных и сложных образцов глубоких и инициативных личностей

39 Гоббс Т. Избр. произ. Т. 2. С. 233.

44

(и сами философы, особенно наиболее выдающиеся из них, могут служить важнейшей иллюстрацией этого вели­кого явления истории). Отсюда возникновение таких идей­ных построений, в которых исходное социальное начало усматривалось в человеческом индивиде. Уже у некоторых софистов намечалась такая позиция. В особенности же она характерна для великих атомистов - Демокрита и том более Эпикура. Их определяющее онтологическое по­нятие атома в сущности распространялось и на человека как исходное начало социальности и творца культуры.

Феодально-корпоративное общество средневековья с резко преобладавшим в нем религиозно-теоцентрическим мировоззрением в общем было чуждо индивидуалистиче­ским интерпретациям общественно-государственной жиз­ни. Эпоха Возрождения с ее богатством раннебуржуазной культуры, важнейшим компонентом и условием которой стал именно индивидуализм - и как явление самой об­щественной жизни, и как ее объяснение,- дала возмож­ность такого рода интерпретациям. Именно в них филосо­фы-гуманисты весьма часто обращались к социальным концепциям античных мыслителей. Еще более важное свойство ренессансных концепций общества и государст­ва и тем более обществоведческих теорий XVII в. состояло в отрыве этих теорий от господствовавшего в средние ве­ка (а у многих конфессионально настроенных авторов и в Новое время) теологического контекста. Карл Маркс подчеркнул, что «уже Макиавелли, Кампанелла, а впо­следствии Гоббс, Спиноза, Гуго Гроций, вплоть до Руссо, Фихте, Гегеля, стали рассматривать государство челове­ческими глазами и выводить его естественные законы из разума и опыта, а не из теологии» 40.

Из перечисленных здесь имен для нас сейчас наиболее важны имена Н. Макиавелли и Т. Гоббса. Макиавелли (1469-1527) дал одну из самых последовательных трак­товок социальной жизни с позиций индивидуализма, на­деляя сугубо эгоистическую «человеческую природу» по существу антисоциальными свойствами и рассматривая общество как нечто производное от интересов индивида, как своего рода неизбежное зло. Гоббс в общем следовал в том же русле, хотя он значительно расширил и обогатил его. Автор «Гражданина» и «Левиафана» стремился дока­зать несостоятельность известного положения аристоте­левской «Политики» (хотя само по себе это положение

40 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 111.

45