Часть 7.

У предшественников Платона можно выделить два разных подхода к рассмотрению природных стихий. Так, например, Эмпедокл рассматривал именно четыре элемента, перечисленных Платоном, но рассматривал как раз только те их свойства, которые даны чувственному восприятию. Напротив, Демокрит пытался определить огонь, воду и т.д. "в себе", т.е. так, как их можно лишь мыслить, а не воспринимать. Оба эти подхода Платона не удовлетворяют.

На поставленный вопрос Платон отвечает примерно так: природные элементы можно познать ровно настолько, сколько в них математики. А звучит ответ Платона в мифологической форме вот как. До создания космоса демиургом все четыре природные стихии находились в хаотическом, неупорядоченном состоянии, "в них не было ни разума, ни меры: хотя огонь и вода, земля и воздух являли кое-какие приметы присущей им своеобычности, однако они пребывали всецело в таком состоянии, в котором свойственно находиться всему, до чего еще не коснулся бог. Поэтому последний, приступая к построению космоса, начал с того, что упорядочил эти четыре рода с помощью образов и чисел".

Образцы, о которых здесь говорит Платон, это тоже математические определения; он имеет в виду очертания геометрических тел, которые, как мы уже знаем, внутренне связаны с числами и являют пространственное воплощение последних. Согласно Платону, то, что мы видим как свойства природных элементов и вообще воспринимаем с помощью нашего тела - что, например, огонь красен, горяч, а земля плотна, тяжела, непрозрачна и т.д., - все эти свойства чаще ничего не говорят нам о том, что такое огонь и земля сами по себе. Чтобы узнать это, нужно выяснить, с помощью каких образов и чисел упорядочил бог эти стихии, т.е. нужно выяснить математические определения этих стихий.

Посмотрим, в чем же, по Платону, состоят эти математические определения. "Во-первых, каждому, разумеется, ясно, что огонь и земля, вода и воздух суть тела, а всякая форма тела имеет глубину. Между тем любая глубина по необходимости должна быть ограничена природой поверхности; притом всякая плоская поверхность состоит из треугольников. Однако все вообще треугольники восходят к двум, из которых каждый имеет по одному прямому углу и по два острых, но при этом у одного по обе стороны от прямого угла лежат равные углы величиной в одну и ту же долю прямого угла, ограниченные неравными сторонами. Здесь-то мы и полагаем начало огня и всех прочих тел, следуя в этом вероятности, соединенной с необходимостью; те же начала, что лежат еще ближе к истоку, ведает Ѕог, а из людей разве что тот, кто друг Ѕогу".

В этом отрывке Платон прежде всего вводит геометрическое понятие тела: это глубина, ограниченная поверхностью, т.е. стереометрический объект. Затем он поясняет геометрическое понятие поверхности: поверхность "состоит" из треугольников. Что касается треугольников, то Платон в качестве их исходной ("образцовой") формы указывает два вида: прямоугольные равнобедренные треугольники (с соотношением сторон 1:1: EMBED Equation.2 ) и треугольники, представляющие собой половину равностороннего треугольника, в которых гипотенуза вдвое больше одного из катетов; соотношение сторон здесь 1: EQ \R(3) :2.

Из этих треугольников и образованы тела, которые составляют математическую сущность огня, воздуха, воды и земли. Три из них "слагаются из одного и того же неравнобедренного треугольника, и только четвертый род - из равнобедренного... Начнем с первого вида, состоящего из самых малых частей: его первоначало - треугольник, у которого гипотенуза вдвое длиннее меньшего катета. Если такие треугольники сложить, совмещая их гипотенузы, и повторить такое действие трижды, притом так, чтобы меньшие катеты и гипотенузы сошлись в одной точке как в своем центре, то из шестикратного числа треугольников будет рожден один, и он будет равносторонним (рис. 6). Когда же четыре равносторонних треугольника окажутся соединенными в три двугранных угла, они образуют один объемный угол, а именно такой, который занимает место вслед за самым тупым из плоских углов. Завершив построение четырех таких углов, мы получаем первый объемный вид, имеющий свойство делить всю описанную около него сферу на равные и подобные части" (рис. 7).

Рис. 6 Рис. 7

"Первый объемный вид", т.е. первое стереометрическое тело - это простейшая пирамида - четырехгранник (тетраэдр), построение которой и описывает Платон. Аналогичным образом строятся и два других правильных многогранника - восьмигранник (октаэдр) и двадцатигранник (икосаэдр). Четвертое же "тело" строится из равнобедренных треугольников, "и притом так, что четыре треугольника, прямые углы которых встречались в одном центре, образовывали квадрат; а из сложения шести квадратов возникало восемь объемных углов, каждый из которых гармонично охватывался тремя плоскими прямыми углами. Составившееся таким образом тело имело очертания куба, наделенного шестью квадратными плоскими гранями".

Платон здесь, собственно, обращается к открытию Теэтета, построившего четыре правильных многогранника, что, по-видимому, вызвало восхищение Платона и произвело на него сильное впечатление. Платон, видимо, впервые решил с помощью открытия Теэтета дать объяснение математической "структуры" космических элементов, т.е. применить это открытие в своей "космогонии". Это его тем более привлекало, что возникала возможность установить пропорциональные отношения между стихиями, чего никто до него, вероятно, не пытался сделать, но что было признано главным средством познания объектов в рамках математической программы пифагорейцев и платоников. "Если нам удастся попасть в точку, - говорит Платон, - у нас в руках будет истина о рождении земли и огня, а равно и тех стихий, что стоят между ними как средние члены пропорции" (курсив мой. - П.Г.).

Что дает нам знание пропорциональных отношений? Оно позволяет сравнивать между собой различные объекты и тем самым устанавливать тождество их отношений. Такого рода знание мы, согласно Платону, можем получить, если установим пропорцию между четырьмя элементами. А последнюю мы можем установить, установив в свою очередь соответствие между стихиями и правильными стереометрическими объектами, которые описал Платон. Такое соответствие Платон и устанавливает: четырехгранник (тетраэдр) соответствует огню, восьмигранник (октаэдр) - воздуху, двадцатигранник (икосаэдр) - воде, а шестигранник, или куб, соответствует земле. Основания, из которых исходил Платон, устанавливая именно такое соответствие, он указывает вполне недвусмысленно: каждое из правильных тел имеет определенные свойства, которые должны максимально соответствовать известным из опыта свойствам четырех элементов. Земле соответствует куб, потому что он - самое устойчивое из геометрических тел, а земля отличается именно своей неподвижностью, устойчивостью; огню - тетраэдр, ибо последний наиболее, вроде бы, "сходствует" с подвижной и легкой стихией огня и к тому же имеет наиболее острые грани и углы (режет, жжет, всюду легко проникает). Аналогичны и рассуждения о воде и воздухе.

Приводя в соответствие геометрическую "сущность" элементов с их чувственными свойствами, Платон постоянно подчеркивает всего лишь правдоподобный характер своих разысканий (см. Тимей. 56, 56с), который объясняется всюду присутствующей "природой необходимости" (56с). Несмотря на эти постоянные оговорки, он, конечно же, не смог предотвратить той критики, с которой обрушились на него физики, и прежде всего его ученик Аристотель.

Но не в соотношениях очертаний фигур с чувственными свойствами природных элементов лежит центр тяжести рассуждений Платона. Все эти соотношения можно действительно, как об этом говорит и сам Платон, отнести к "правдоподобным рассуждениям". Важнее здесь то, что Платон выделяет именно геометрически-пространственные образования как исходные при изучении физических объектов. Выделив их, он затем устанавливает количественное соотношение между тремя космическими элементами, образованными из одинаковых треугольников, а именно между огнем, воздухом и водой (земля образована из других треугольников, поэтому о ней речь в этой связи не идет). И в самом деле, легко сосчитать, сколько "треугольников" составляют одну "пирамиду" огня: в каждой грани их 6 - значит, в четырех гранях будет 24. Соответственно в восьмиграннике воздуха их будет 6 Є 8 = 48, а в двадцатиграннике воды - 6 Є 20 = 120. Тем самым установлено количественное соответствие между стихиями; это соответствие может быть применительно к физическому миру выражено в следующей форме: будучи составленными из одних и тех же элементов в определенном числе, три стихии - огонь, воздух и вода - могут превращаться друг в друга: "...вода, дробимая огнем или воздухом, позволяет образоваться одному телу огня и двум воздушным телам, равно как и осколки одной рассеченной части воздуха могут породить из себя два тела огня". Это рассуждение можно записать так:

1 Вода120 Ѓ 2 Воздуха48 + 1 Огонь24,

1 Воздух48 Ѓ 2 Огня24.

Но не только дробление, а и соединение одних стихий может, по Платону, порождать другие: так, "из двух с половиной тел воздуха составляетсє один вид воды".

21/2 Воздуха48 Ѓ 1 Вода120.

Таковы "атомы" Платона, природу которых нам теперь надо по возможности определить. Что представляют собой эти элементарные треугольники и составленные из них многогранники? Геометрические фигуры? Физические тела? Некоторыми из своих характеристик "первых тел" Платон дал основания считать их физическими телами. Говоря о том, что огонь "рассекает лезвиями своих граней" и "остриями углов", он явно уподобляет пирамиду огня физическому телу; называя тетраэдр огня наиболее легким из всех остальных многогранников, Платон тем самым вводит определение тяжести, которое опять-таки присуще именно физическому, а не геометрическому телу. Более того, указывая на "малость" этих "исходных" тел, Платон опять вызывает ассоциацию между ними и физическими атомами. И все же, несмотря на все эти характеристики, нам представляется, что Платон не мыслил свои "треугольники" и "многогранники" как физические тела, а все приведенные их определения надо отнести за счет того - "не истинного, а лишь правдоподобного" - способа рассуждения, о котором было сказано с самого начала. Реальностью, в которой воплощаются все эти фигуры, является материя, понятая не как вещество, а как пространство: двухмерное - для треугольников (плоскость), трехмерное - для многогранников (объем). В этом смысле, нам кажется, ближе к истине то истолкование этих платоновских "тел", которое предлагает В. Гейзенберг.

Вопрос о том, как понимает Платон "материю", является одним из самых трудных; вокруг него всегда велось много споров, которые не прекращаются и сегодня. Но, учитывая особенности платоновской математической программы, можно полагать, что, по крайней мере, в сочинениях позднего Платона материя и в самом деле понимается как пространство. Об этом недвусмысленно говорит и Аристотель в "Физике": "...с этой точки зрения место будет формой каждого тела, а поскольку место кажется протяжением величины - материей, ибо протяжение есть иное, чем величина, оно охватывается и определяется формой, как бы поверхностью и границей. А таковы именно материя и неопределенное... Поэтому Платон в "Тимее" и говорит, что материя и пространство - одно и то же, так как одно и то же восприемлющее и пространство". А как понимает Платон пространство и в каком смысле пространство является условием возможности геометрических объектов ("началом геометров"), об этом мы уже говорили выше.

То, что Платон отождествляет материю ("мать-восприемницу") с пространством, признают многие исследователи. Так, В. Шадевальдт пишет по этому поводу: "На месте материи у Платона в качестве "матери и кормилицы" всего сущего стоит чисто воспринимающее... Это чисто воспринимающее есть, согласно Платону, чистое, невидимое, лишенное образа пространство..." Эту точку зрения разделяет и Э. Франк: "Субстанцией (материей) тела, остающейся неизменной и тождественной при всей смене чувственных определений, является здесь у Платона пустой пространственный образ (пространственное очертание) тела, атома независимо от того, имеет ли этот последний форму куба, тетраэдра или другого правильного многогранника..."

Таким образом, и платоновские "атомы", будем ли мы рассматривать в качестве таковых треугольники или правильные многогранники, следует мыслить как геометрические пространственные образования. Этим они отличаются от атомов Демокрита как мельчайших физических тел. Поэтому представляется справедливым высказанное В.П. Зубовым соображение о том, что "Платон вовсе не мыслил образование "стихий" из элементарных треугольников как некий реальный, физический процесс" - и это несмотря на то, что сам способ, каким обсуждается в "Тимее" процесс сотворения космоса, дает, как мы выше видели, повод для такого физического толкования платоновских "тел".

Завершая рассмотрение платоновской "физики", отметим важнейшие ее особенности, связанные со спецификой платоновского понимания науки в целом.

1. Платон не считает научно достоверным такой род знаний о природе, какой назывался "физикой" в его время и был представлен в теориях натурфилософов - Фалеса, Анаксимена, Эмпедокла, Анаксагора, Демокрита и др. Поскольку же речь все-таки заходит о структуре космоса и о физических явлениях и поскольку Платон сам о них говорит, он считает свои построения не более как "правдоподобным мифом".

2. Платон в "Тимее" делает попытку выявить в природном мире все то, что может быть предметом изучения математики и тем самым впервые в истории строит в сущности вариант математической физики. Он считает, что в мире природы достоверное знание мы можем получить ровно в той мере, в какой раскроем математические структуры этого природного мира. Именно этим обстоятельством, на наш взгляд, объясняется интерес к "Тимею" ученых эпохи эллинизма, средних веков и эпохи Возрождения - вплоть до Галилея.

3. Однако платоновское представление о том, как соотносятся между собой физические свойства и качества вещей с лежащими в их основе математическими структурами, так же как и понимание самих этих структур, является весьма специфическим и глубоко отличным от того представления, которое сложилось в науке нового времени.

Платон искал посредствующее звено между числом и геометрическим объектом, и он нашел его - эту посредствующую реальность он увидел в "пространстве". Но ему не удалось найти посредствующее звено между чувственным миром, как он дан в эмпирическом опыте, и математическими объектами, как они существуют сами по себе. Поэтому он и не считал возможным научно исследовать природу, а свою работу, проделанную в "Тимее", осуществлял в форме непосредственного соотнесения чувственного мира с лежащим в его основе математическим "миром тождественного". И за это непосредственное соотнесение, которое внесло в повествование "Тимея" много моментов лишь "правдоподобного" и "мифологического", Платона заслуженно критиковал его ученик Аристотель. Последний выполнил работу непосредственного соотнесения чувственного мира с теоретической конструкцией совсем иначе, чем это сделал Платон; он реализовал задачу создания физики на базе античного мышления, отбросив платоновско-пифагорейскую программу и заменив ее другой - континуалистской.

Платон об общественном назначении философии и науки

Как понимал Платон цель научного познания и в чем видел высшее назначение науки? Для того чтобы выявить исходные позиции Платона в этом вопросе, посмотрим, какие именно мотивы в первую очередь побудили его вслед за Сократом выступить с критикой релятивизма софистов. Софисты разрушали представления, обычаи и верования, которые цементировали социальное целое традиционного типа общества. Их критика подрывала основу социальной общности и тем самым возбуждала вопрос о том, какой новой формой социальной связи можно заменить прежнюю. Стремясь найти ответ на этот вопрос. Платон, как мы уже выше показали, пытается найти надындивидуальные структуры в самом сознании индивида и находит их. Эти структуры как раз и обусловливают возможность научного и философского знания, а само это знание представляет собой воплощение и реализацию надындивидуального в индивиде. Значит, знание есть то единственно надежное, прочное и незыблемое, на чем, как на своем фундаменте, общество теперь может строить себя, не беспокоясь о прочности этого фундамента. Не толщина городских стен и укреплений, не сила армии и ее вооружение, а знание - вот что гарантирует в первую очередь безопасность и прочность общественного целого. Знание цементирует общество изнутри, тогда как армия и стены обороняют его извне. И именно в этом надо видеть, по Платону, важнейшее назначение науки и философии. Вот почему во главе государства Платон ставит жрецов и хранителей знания - философов.

Не случайно философы платоновского "Государства" так часто ассоциировались со жрецами: в новом типе общества они выполняли функцию, аналогичную той, какую в традиционном выполняли жрецы. Последние были хранителями традиций, традиционных верований, философы же - хранители того, что теперь пришло на смену традиционному верованию, - знаниє. Достойное место в системе знания занимает, по Платону, математика. Обратимся вначале к арифметике. "Эта наука, - говорит Платон, - подходит для того, чтобы установить закон и убедить всех, кто собирается занять высшие должности в государстве, обратиться к искусству счета, причем заниматься им они должны будут не как попало, а до тех пор, пока не придут с помощью самого мышления к созерцанию природы чисел - не ради купли-продажи, о чем заботятся купцы и торговцы, но для военных целей и чтобы облегчить самой душе ее обращение от становления к истинному бытию" (курсив мой. - П.Г.). Арифметика, таким образом, содействует обращению души к истинному бытию, вечному, себе довлеющему, тождественному и потому прекрасному. И в этом - ее высшее назначение. А геометрия? "...Направлена ли она к нашей цели, помогает ли она нам созерцать идею блага? Да, помогает, отвечаем мы, душе человека обратиться к той области, в которой заключено величайшее блаженство бытия, - а ведь это-то ей и д(лжно увидеть любым способом". Поэтому и геометрию необходимо изучать государственным людям, а к ним Платон относит тех, кто "имеет прекрасные природные задатки", способности к математическим наукам в первую очередь. Из них-то и надо, по его мнению, воспитывать будущих философов. Ту же роль играют в воспитании души, по Платону, и остальные математические науки: стереометрия, астрономия и музыка. Надо только заботиться о том, чтобы чистоту математического знания не замутняли те практические применения, которые всегда можно сделать из этого знания. Вот тогда-то "занятие теми науками, о которых мы говорили... ведет прекраснейшее начало нашей души ввысь, к созерцанию самого совершенного в существующем...".

Вот какое отношение имеет математика к управлению государством: она воспитывает возвышенный строй души, научает душу отвращаться от хаотического и беспорядочного мира чувственного (становления) и приобщаться к миру вечного бытия, где царят порядок, гармония, симметрия. Отсюда и стремление Платона представить мир математических объектов в виде стройного целого, порядок и структуру которого можно было бы созерцать, как "прекрасное изваяние". Математика, согласно Платону, должна подготавливать ум для занятия высшей из всех наук - диалектикой.

Интересно, а как представляет себе Платон "университет", в который приходят юноши двадцати лет после изучения "в школе" математических наук? "...Юноши, отобранные из числа двадцатилетних, будут пользоваться б(льшим почетом сравнительно с остальными, а наукам, порознь преподававшимся им, когда они были детьми, должен быть сделан общий обзор, чтобы показать их сродство между собою и с природой бытия". Образование в "университете", таким образом, отличается от школьного тем, что здесь на первый план выступает обнаружение общности в предметах разных наук, раскрытие их связи между собой. Только после этой подготовки ученики могут переходить к изучению диалектики - не ранее чем в возрасте 30 лет. Правда, тут надо проявлять большую осторожность, говорит Платон. Ибо обучающиеся диалектике научаются рассуждать, а "разве ты не замечаешь зла, связанного в наше время с умением рассуждать?..". Поэтому среди учеников надо допускать к изучению высшей науки - диалектики - только тех, у кого сильно развито чувство справедливости и кто поэтому не использует во зло приобретенное искусство. Лишь при таких условиях допускает Платон то искусство, которое разработали софисты. Диалектика имеет своей целью привести философов к созерцанию идеи блага - высшего бытия, на котором держится все сущее, в том числе и справедливое государство.

Здесь Платон, правда, обнаруживает неожиданное затруднение: а захотят ли люди, в течение многих лет созерцавшие высшее благо, "спуститься" по истечении положенного срока обучения назад "в пещеру", чтобы занять предназначенные им должности в государстве? Видимо, он рассчитывает на высокую сознательность избранных мужей; но при этом чтобы окончательно не оторвать их от радости созерцания высшего блага, он предлагает следующий проект: проведя 15 лет на службе государству, они могут вести образ жизни, более для них приятный: "Когда им будет по пятьдесят лет, то тех из них, кто уцелел и всячески отличился - как на деле, так и в познаниях, - пора будет привести к окончательной цели: заставить их устремить ввысь свой духовный взор и взглянуть на то самое, что всему дает свет, а увидев благо само по себе, взять его за образец и упорядочить и государство, и частных лиц, а также самих себя... на весь остаток своей жизни. Б(льшую часть времени они станут проводить в философствовании, а когда наступит черед, будут трудиться над гражданским устройством, занимать государственные должности - не потому, что это нечто прекрасное, а потому, что так необходимо ради государства".

Самой большой радостью для человека, полагает Платон, является созерцание идеи блага, этой цели самой по себе; занятие же государственными делами является его долгом. Так понимает он назначение науки и ее функцию как по отношению к обществу, так и по отношению к философии - этому высшему роду знания, которое само уже не является средством для чего-либо иного.

Платон, таким образом, прочно связывает теоретическое познание - науку - с жизнедеятельностью человека и общества. Ни одна из наук не является для него частной в том смысле, как это впоследствии понимал Аристотель: все они вместе образуют единое целое, вершину которого составляет философия, а корни - математика и астрономия. Это целое есть смыслообразующее начало, которым держится и социальная жизнь полиса, и духовная - каждого индивида. Как говорит один из исследователей античной науки и культуры, Г. Кремер, "Платон требует универсального отнесения теоретического постижения мира к человеческой жизненной действительности". Эта установка Платона определяет собой понимание им места и роли науки в обществе: никакой автаркии по отношению к этико-политической сфере наука у Платона не имеет.

Глава шестая

АРИСТОТЕЛЬ КАК ФИЛОСОФ И ЕСТЕСТВОИСПЫТАТЕЛЬ

Аристотель (384-322 гг. до н.э.), как известно, в течение 20 лет учился у Платона. Не удивительно, что своим философским учением Аристотель обязан именно Платону. Но, как это нередко бывает в науке, ученик вносит ряд новых идей и оказывается критически настроенным к своему учителю. Так, Аристотель подверг пересмотру платоновское учение об идеях, внес коррективы в платоновскую концепцию науки, поставив на первое место не математику, а физику. Если Платон был убежден, что достоверное знание можно получить только о неподвижном и неизменном бытии (таковы у Платона идеи и числа), то Аристотель утверждал, что и относительно вещей изменчивых и движущихся тоже может быть создана наука, и притом вполне достоверная: таковой он считал физику.

Аристотель как раз и создал систематическую науку о природе - физику; он первый попытался научно определить центральное понятие физики - движение. Атомисты, правда, специально поставили в центр внимания вопрос о движении; допущение пустоты, в которой движутся атомы, как раз и диктовалось у них стремлением объяснить наличие движения в природе. Но атомистическое объяснение движения было скорее натурфилософским, поскольку атомисты непосредственно соотносили свой общефилософский принцип с эмпирическими явлениями, не создав опосредствующей системы понятий. Что же касается пифагорейцев и Платона, то их подход к изучению природы был ориентирован на познание математических отношений, а все, что составляло предмет познания античной математики, как мы уже видели, исключало движение и изменение. В этом - радикальное отличие ее от математики нового времени.

Именно то обстоятельство, что математика изучает "статические связи и отношения", привело Аристотеля к убеждению, что физика не может быть наукой, построенной на базе математики, ибо физика есть наука о природе, а природе присуще изменение, движение. И, действительно, именно Аристотелю принадлежит заслуга создания физики как науки о природе. "Аристотелевская физика, - пишет Э. Кассирер, - является первым примером собственно науки о природе. Можно, конечно, считать, что этот славный титул подобает не ей, а что с большим правом его можно присудить основателям атомистики. Но, хотя атомистика в виде понятий атома и "пустого пространства" создала основополагающую концепцию и методический принцип будущего объяснения природы, тем не менее осуществить этот принцип она не смогла. Ибо в своей античной форме атомистика не смогла овладеть собственной и фундаментальной проблемой природы - проблемой становления. Атомистика решает проблему тела, сводя все чувственные качества вещей к чисто геометрическим определениям - к форме, положению и порядку атомов. Но у нее нет всеобщего мыслительного средства для изображения изменения, нет принципа, исходя из которого можно было бы сделать понятным и закономерно определить взаимодействие атомов. Только Аристотель, для которого природа - фюсис - отличается от простого продукта искусства тем, что она в самой себе обладает принципом движения, подошел к действительному анализу самого феномена движения".

Аристотелевская физика, однако, может быть по-настоящему понята только при условии рассмотрения ее в рамках всей системы аристотелевского мышления, его понимания знания и науки, его общеметодологических установок, которые формировались как под влиянием платоновской философии, так и в постоянной полемике с ней.

Влияние Платона на Аристотеля сказалось прежде всего в характерном для Аристотеля внимании к логической стороне любого рассматриваемого им вопроса. У Платона Аристотель прошел серьезную школу критической рефлексии, научился логически расчленять, анализировать, и надо сказать, что интерес Аристотеля к такого рода расчленению едва ли не больший, чем у его учителя. Искусством различения понятий, выявления всех значений, какие может иметь слово, прямых и переносных, Аристотель владеет виртуозно; это искусство он, несомненно, вынес из Академии и обязан им диалектике, которую в Академии всегда высоко ценили.

Однако Аристотель считает недостатком платоновской научной программы ее односторонний - логико-математический - характер. С его точки зрения, платоновско-пифагорейская школа не уделяет достаточного внимания естествознанию. Поэтому Аристотель обращается к другой традиции в греческой науке, а именно к ранним "физикам" - Анаксагору, Эмпедоклу, Демокриту и др., стремясь преодолеть ту, на его взгляд, одностороннюю ориентацию, которую он видел в Академии.

Принимая во внимание интерес Аристотеля к натурфилософии и уважение, которое он выказывает по отношению к тем, кто, по его мнению, имеет естественнонаучный опыт, некоторые исследователи склонны считать, что Аристотель, в сущности, возвращается от платонизма к натурфилософии. С такой точкой зрения, на наш взгляд, согласиться нельзя. Физика Аристотеля несет на себе печать логически рефлектирующей мысли, ее создатель - большой мастер в деле различения понятий, анализа их и сопоставления; ему хорошо известны все те трудности и противоречия, с которыми приходится сталкиваться при попытке определения фундаментальных понятий физики - движения, изменения, времени, места, континуума и др. В этом - его отличие от натурфилософов-досократиков.

Если бы Аристотель попытался всего лишь соединить в своем учении некоторые элементы естественнонаучного подхода досократиков с логико-математической программой Платона, то он не был бы оригинальным философом и мы не имели бы основания говорить о его особой научной программе. В действительности же Аристотель подверг критической переработке как наследие своего учителя, так и естественнонаучные представления ранних "физиков", создав совершенно новое учение - новую логику, новую физику и новое понятие науки в целом.

Поскольку научное мышление Аристотеля формировалось в полемике прежде всего с Платоном и его школой, мы рассмотрим вначале, какие именно методологические принципы Платона не удовлетворили его талантливого ученика.

В предыдущей главе мы пытались показать, каким образом платоновская математическая программа органически связана с его диалектикой. С этой целью мы специально подробно рассмотрели диалог Платона "Парменид", в котором диалектический метод мышления выявлен наиболее отчетливо. Категории, которые анализируются Платоном в "Пармениде", - это центральные понятия его философии: единое и многое.

Метод мышления Платона состоит в том, что понятие определяется через свою противоположность: единое - через многое, а многое - через единое. Такой способ определения через противоположное предполагает, что отнесенность противоположностей только и может конституировать бытие самих этих противоположностей, или, другими словами, что идеи существуют лишь в системе отношений, так что, проще говоря, отношение первичнее самих отнесенных элементов.

Критика Аристотелем платоновского метода соединения противоположностей. Проблема опосредования

Вот против этого главного методологического принципа Платона и выступает прежде всего Аристотель. Противоположности, говорит Аристотель в "Метафизике", не могут выступать в качестве начала всех вещей. "Между тем у упомянутых выше философов (Аристотель имеет в виду пифагорейцев и Платона. - П.Г.) одна из двух противоположностей выступает в роли материи, причем одни <в качестве таковой> единому - как равному - противопоставляют неравное, считая, что именно в нем состоит природа множества, а другие этому единому противополагают множество (ибо у одних числа производятся из двойственности неравного - из большого и из малого, а другой мыслитель создает их из множества, причем в обоих случаях <они возникают> действием сущности единого)".

Аристотель не согласен с Платоном и его учениками в том, что все существующее рождается из взаимодействия противоположных начал - единого (как равного себе, самотождественного, неизменного, устойчивого и т.д.) и множества - "неопределенной двойки", "неравного", "иного", "нетождественного", "большого и малого" - все это определения того, что платоники называют "материей" чувственных вещей. Противоположности не могут воздействовать друг на друга, говорит Аристотель. Между ними должно находиться нечто третье, которое Аристотель обозначает термином ЎpokeЕmenon, дословно переводимым как подлежащее (лежащее внизу, в основе), или, по-латыни, субстрат: "...возникновение вещей из противоположностей во всех случаях предполагает некоторый субстрат; значит, этот последний у противоположностей должен быть налицо всего скорее. Следовательно, все противоположные определения всегда восходят к некоторому субстрату, и ни одно <из них> не может существовать отдельно".

Субстрат у Аристотеля есть, таким образом, посредник между противоположностями; обе они отнесены именно к субстрату и представляют собой уже не субъекты, но предикаты этого посредника; или, говоря словами Аристотеля, противоположности - это то, что сказывается о подлежащем, о субстрате.

Категория сущности

С этой точки зрения следует обратить внимание на аристотелевское понятие "сущности" - oўsЕa, которое он вводит с целью прояснения новой системы понятий, призванной служить опорным пунктом его мышления. Сущность - это первая из десяти категорий Аристотеля. В "Категориях" и в "Метафизике" эта категория рассматривается наиболее детально; при этом в "Категориях" Аристотель опускает некоторые из аспектов, присутствующих в "Метафизике", где он стремится показать соотношение понятия "сущность" с понятиями "материя", "форма", "суть бытия" и др. Связь этих понятий с категорией сущности Аристотель пытается раскрыть также в таких работах, как "'изика", "О душе", "Вторая аналитика", "Об истолковании". Выявление взаимной связи основных понятий аристотелевской философии требует специального анализа; здесь мы не ставим эту задачу, а потому ограничимся только той стороной вопроса, которая должна быть принята во внимание при рассмотрении аристотелевского понимания науки.

В "Категориях" Аристотель следующим образом определяет категорию сущности: "Сущностью, о которой бывает <идет> речь главным образом, прежде всего и чаще всего является та, которая не сказывается ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем, как, например, отдельный человек или отдельная лошадь. А вторичными сущностями называются те, в которых, как видах, заключаются сущности, называемые <так> в первую очередь, как эти виды, так и обнимающие их роды; так, например, определенный человек заключается, как в виде, в человеке, а родом для <этого> вида является живое существо. Поэтому здесь мы и говорим о вторичных сущностях, например это - человек и живое существо".

Главным определением категории сущности, как видим, является то, что сущность "не сказывается ни о каком подлежащем", т.е. не может быть предикатом чего-либо другого; она сама как раз и является тем подлежащим, о котором сказывается все остальное. А это значит, что сущность есть "сама по себе", что она не есть нечто вторичное по сравнению с "отношением", как это мы видели у Платона. Сущность, как замечает далее Аристотель, также и не находится ни в каком подлежащем. Как же различает Аристотель "сказывание" о подлежащем и "нахождение" в нем? То, что сказывается о подлежащем, является характеристикой рода или вида этого подлежащего; то же, что находится в подлежащем, не является его родовым или видовым определением, а есть лишь его сопровождающий признак. Так, "животное" - это то, что "сказывается" о человеке (а тем самым и об отдельном человеке), а цвет - то, что "находится" в отдельном человеке, но не "сказывается" о нем.

Главное же, важное для нас в аристотелевском определении сущности - это то, что сама сущность ни о чем не сказывается (и ни в чем не находится); на этом определении основано и деление Аристотелем сущностей на "первичные" и "вторичные". Вторичные сущности - это те, которые сказываются о первичных, а первичные - те, которые уже ни о чем не сказываются. В этом смысле вид - более сущность, чем род, а отдельный индивид - более сущность, чем вид: "животное" (род) сказывается о "человеке", но "человек" о "животном" - нет, говорит Аристотель. Что же касается самих первичных сущностей, то ни одна из них, по словам Аристотеля, не является в большей мере сущностью, чем любая другая: "Отдельный человек является сущностью нисколько не в большей степени, чем отдельный бык". Именно в этом смысле к сущности, по Аристотелю, неприменимы определения "большее" и "меньшее", и все сущности, поскольку они первичные сущности, подлежащие, совершенно равноправны: ни одна сущность не имеет привилегированного положения по сравнению с другой. Отсюда, собственно говоря, происходит аристотелевский интерес ко всем явлениям природы в равной мере: к движению светил, так же как и к строению червя, к гражданскому устройству полиса, так же как к пищеварительной и дыхательной системе пресмыкающихся. Здесь следует искать обоснование того - совершенно нового по сравнению с платоновским - пафоса науки в ее аристотелевском понимании, науки, которая не знает предпочтений, для которой нет предметов, не достойных ее интереса.

В Академии отдавалось предпочтение изучению "существ ценных и божественных", говоря словами Аристотеля; с обоснованием этого предпочтения Платоном мы уже знакомы. Аристотель полемически замечает по этому поводу: "Выходит, однако, что об этих ценных и божественных существах нам присуща гораздо меньшая степень знания (ибо то, исходя из чего мы могли исследовать их, и то, что мы жаждем узнать о них, чрезвычайно мало известно нам из непосредственного ощущения), а относительно преходящих вещей - животных и растений - мы имеем большую возможность знать, потому, что мы вырастаем с ними..." По поводу пренебрежения этими предметами как "низменными" Аристотель делает программное заявление, формулируя свое научное кредо так: "Остается сказать о природе животных, не упуская по мере возможности ничего - ни менее, ни более ценного, ибо наблюдением даже над теми из них, которые неприятны для чувств, создавшая их природа доставляет все-таки невыразимые наслаждения людям, способным к познанию причин и философам по природе... Если же кто-нибудь считает изучение других животных низким, так же следует думать и о нем самом, ибо нельзя без большого отвращения смотреть на то, из чего составлен человек, как-то: на кровь, кости, жилы и подобные части..."

Конечно, эта программа аристотелевской науки имеет в качестве своего теоретического обоснования не только его учение о сущности, как мы далее увидим. Но несомненно, что интерес к многообразию индивидуальных форм, существующих как в живой, так и в неживой природе (причем интерес к ним именно как своеобразным и не сводимым к другим формам или другой форме, которая принималась бы за универсальную), глубоко связан с учением о сущности и равноправном статусе первичных сущностей.

Тот принцип, который характеризуют как эмпиризм Аристотеля, находит свое методологическое выражение в учении о сущности. Первичная сущность - это индивидуальный предмет: этот человек, это дерево. Вторичная сущность - роды и виды; видом для этого человека будет "человек", для этого дерева - "береза"; родом же для человека - животное, для дерева - растение. "Род при этом дает более общее определение, чем вид: если назвать живое существо, этим достигается больший охват, чем если назвать человека".

Все остальные категории - качества, количества, отношения, места, времени, положения, обладания, действия, страдания - сказываются о сущностях - первичных или вторичных. Благодаря этому "сказыванию" всякая сущность может принимать противоположные определения, противоположности всегда, таким образом, отнесены к "третьему" - сущности. Сущность - первична, отношение - вторично; "быть самим собой" - первично, определяться через связь с другим - вторично. "Допускать противоположные определения в зависимости от собственной перемены - это составляет отличительное свойство сущности". Для Аристотеля при этом важно, что сущность принимает противоположные определения сама, "через изменения ее самой"; ибо можно понять дело и иначе, приняв за отправную точку не сущность, а противоположность: тогда сущность будет только функцией, а самостоятельным бытием будет наделено отношение.

В этой связи интересно аристотелевское определение категории "отношения": "Соотнесенным с чем-нибудь называется то, что в том, что оно есть само, обозначается зависящим от другого или каким-нибудь другим образом ставится в отношение к другому" (курсив мой. - П.Г.). Именно потому, что сущность в том, что она есть сама, не зависит ни от чего другого, она есть нечто "само по себе сущее", не являющееся предикатом другого. Пример, который приводится Аристотелем, хорошо поясняет это: соотносительно определены понятия "большее - меньшее" (вообще "большое - малое"), "двойное - половинное" и т.д.; каждое из них сказывается о другом, каждое только через соотнесенность с другим получает свое содержание; можно было бы сказать, что "сущность" каждого - в другом, а потому "большее" и "меньшее" и не являются сущностями в аристотелевском смысле - oўsЕa. Для соотнесенного существовать значит находиться в каком-нибудь отношении к чему-нибудь другому; настаивание Аристотеля на том, что сущность ни о чем не сказывается, означает, таким образом, что существование ее не выводится из чего-нибудь другого. Здесь нам кажется вполне правомерной аналогия между учением Аристотеля о сущности и кантовским тезисом о том, что бытие не может быть предикатом. И у Аристотеля, и у Канта это положение означает, что эмпирическое начало имеет свой особый статус, что оно не может быть "выцарапано" из понятия и обладает известной непреложностью, которую необходимо принимать во внимание при разработке логики и методологии научного познания.

Единое как мера

Единое и многое - эти центральные противоположности платоновской философии - выступают у Аристотеля как то, что "сказывается" о "третьем" - подлежащем. В то же время эти противоположности составляют исходные понятия не только платоновской диалектики, но и пифагорейско-платоновского "математизма". И не удивительно, что у Аристотеля радикально меняется способ философского обоснования математики, ее онтологический статус.

Характерно уже то, как Аристотель определяет понятие "единого", которое, согласно Аристотелю, является мерой. С помощью единого предмет может быть измерен (соотнесен с мерой), или же один предмет соотнесен с другим (с помощью общей обоим меры). "Сущность единого, - пишет Аристотель, - в том, что оно известным образом представляет собою начало числа; дело в том, что началом является первая мера; ибо первая мера во всяком роде <бытия> есть то первое, с помощью которого мы этот род познаем; следовательно, единое является началом того, что может быть познано относительно каждого предмета. Но при этом единое - <это> не одно и то же для всех родов: в одном случае это наименьший интервал, в другом - гласный и согласный звук; особая единица - для тяжести и другая - для движения. И повсюду единое неделимо или по количеству, или по виду".

Мера, единица меры - это главное значение единого у Аристотеля, хотя и не единственное. Понятно, что единое в своей функции "меры" является не "подлежащим", а сказуемым, не сущностью, а "отношением". "Единое само по себе, - пишет Аристотель, - не является сущностью чего-либо. И это вполне обоснованно: ибо единое означает, что здесь мы имеем меру некоторого множества..."

"Сущность" и "единое" различаются Аристотелем так же, как "подлежащее" и "сказуемое", как "существующее само по себе" и "существующее через другое" (т.е. - в отношении). Вот характерное рассуждение Аристотеля в этой связи: "В этом ряду (ряду бытия. - П.Г.) первое место занимает сущность, а из сущностей - та, которая является простой и дана в реальной деятельности (<при этом надо учесть, что> единое и простое - это не то же самое: единое обозначает меру, а простое - что у самой вещи есть определенная природа)". Как поясняет В. Росс в комментарии к этому отрывку, единое в смысле "меры" есть соотнесенное понятие (мера - измеряемое), оно по своему существу связано с отношением к другому; напротив, "простота" вещи характеризует вещь саму по себе, без ее отношения к другому.

Таков один из методологических аспектов аристотелевской критики метода "совмещения противоположностей": единое и многое в силу их соотносительности предстают для Аристотеля лишь как определения некоей "сущности", чего-то "простого по природе". Отсюда уже нетрудно заключить, что статус математического знания у Аристотеля будет совершенно иным, чем у Платона, поскольку "математическое" имеет в качестве "начал" именно "единое" и "многое".

Закон противоречия и критика "доказательства по кругу"

Недопустимость непосредственного соедине- ния противоположностей для Аристотеля столь очевидна и несомненна, что он усматривает здесь первое условие мышления вообще, без соблюдения которого никакое научное познание (так же, впрочем, как и никакое практическое действие) невозможно.

Если противоположности соединяются без всякого "третьего", тогда, по Аристотелю, мы имеем противоречие. "Между членами противоречия, - пишет Аристотель, - в середине нет ничего". Таким же образом определяется противоречие и в "Метафизике": "Противоречие - такое противоположение, которое само по себе не имеет ничего среднего". Не считая возможным соединение противоположностей без всякого посредника, Аристотель формулирует в качестве важнейшего закона мышления принцип непротиворечия (или, как его обычно называют, закон противоречия): "Невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому же и в одном и том же смысле... это, конечно, самое достоверное из всех начал..." Невозможно, продолжает Аристотель, признавать, что одно и то же и существует и не существует, а если кто, подобно Гераклиту, и утверждает это, на самом деле он не принимает того, что утверждает на словах.

Возражения Аристотеля против тех, кто не признает необходимым опосредовать противоположности, сводятся к двум аргументам. Во-первых, "в споре с таким человеком невозможно выяснение никакого вопроса, ибо он не говорит ничего определенного". Во-вторых, человек, не признающий закон непротиворечия на словах, всегда тем не менее считается с ним в своих действиях. Этот довод - апелляция к здравому смыслу - очень характерен для Аристотеля. В отличие от Платона, который, будучи учеником ироника-Сократа, любил сталкивать разные соображения здравого смысла друг с другом (чтобы подчеркнуть их несовместимость и тем самым указать, что истина скорее несовместима со здравым смыслом), Аристотель предпочитает строить науку в согласии со здравым смыслом, опираясь на него, а уж, во всяком случае, не в противоречии с ним.

Полемику с диалектическим методом Платона Аристотель продолжает и при рассмотрении вопроса о природе доказательства. Здесь он выступает против так называемого "доказательства по кругу", которое в сущности есть способ определения противоположных начал друг через друга как соотнесенных. Аристотель подвергает пересмотру тот метод, который мы выше анализировали как метод гипотез.

Согласно Платону, диалектический способ рассмотрения состоит в допущении противоположных утверждений и в выведении всех следствий из этих допущений. В результате приходится признать, как показывает Платон, что всякое понятие получает свое содержание только через отношение к своей противоположности; тем самым строится система отношений, в рамках которой только и имеют смысл все те понятия, которые должны быть определены. Отношение - первично, отнесенные элементы - вторичны, они целиком определяются отношениями. "Клеточкой" же этой системы, из которой она вырастает, является "первое", "исходное" отношение, а именно отношение крайних противоположностей (единое - иное). В диалектике поэтому не существует таких "начал", таких утверждений, которые были бы совершенно непосредственными: каждое из "начал" оказывается опосредованным своей противоположностью, определенным "через другое". Таким образом, в диалектике доказательство всегда ведется "по кругу" и, как пытается показать Платон, все получает свое доказательство, нет ни одного не доказанного (не опосредованного через систему) положения.

Аристотель в противоположность этому настаивает на том, что не все в науке может быть доказуемым: должны быть первые, исходные начала, которые не доказываются, а принимаются непосредственно. Именно диалектиков имеет в виду Аристотель, говоря о тех, кто считает, что для всего есть доказательство, "ибо доказательство можно вести <и> по кругу, и одно <доказать> посредством другого и обратно. Мы же, напротив, утверждаем, что не всякая наука есть доказывающая <наука>, но знание непосредственных <начал> недоказуемо... Доказательство же по кругу, безусловно, невозможно, если только доказательство следует вести из предшествующего и более известного. Ибо невозможно, чтобы одно и то же для одного и того же было одновременно и предшествующим и последующим, разве только в различном смысле... Те же, кто признает доказательство по кругу, не только <делают ту ошибку>, о которой сейчас было сказано, но они также <не могут> сказать ничего другого, как только то, что если это и есть, то это есть. Но так можно доказать все".

Вернер Байервальтес, анализируя аристотелевскую критику мышления по кругу, справедливо указывает на то, что Аристотель, не принимая этого важнейшего принципа диалектики, заменяет движение мысли по кругу движением ее по прямой, берущей начало в некотором пункте. Поэтому аристотелевское мышление Байервальтес называет "дискурсивно-прогрессирующим", говоря о "линейном прогрессе конечного мышления" у Аристотеля и противопоставляя его круговому движению мысли у Платона и неоплатоников как движению "бесконечного мышления".

Свою критику "доказательства по кругу" Аристотель дополняет тем, что не принимает платоновского тезиса о приоритете отношения над соотносимыми элементами. И это вполне последовательный шаг, поскольку данные методические принципы неразрывно связаны друг с другом. Для Платона отношение есть нечто самостоятельное; сами же противоположности - относительны. Для Аристотеля противоположности тоже относительны, но их отношение еще относительнее их самих. Самостоятельным же является то, о чем как о подлежащем высказываются противоположности, но что ни в коем случае не есть отношение, напротив, оно уже ни к чему другому не отнесено ("ни о чем не высказывается") - оно есть сущность. "...Большое и малое и все тому подобное, - пишет Аристотель, - это обязательно должны быть определения относительные; между тем то, что дано как относительное, меньше всего может быть некоторою от природы существующею вещью или сущностью... и оно стоит позже качества и количества; такое относительное определение представляет собою некоторое состояние у количества, но не материю... И что относительное - это меньше всего некоторая сущность и некоторая реальность, об этом свидетельствует тот факт, что для него одного нет ни возникновения, ни уничтожения, ни движения... Поэтому странно, больше того - невозможно делать не-сущность элементом сущности и <ставить первую> раньше <второй>; ибо все роды высказываний (категории) позже <сущности>". Категория сущности - одна из самых сложных у Аристотеля; но то, о чем он говорит, в данном случае нетрудно понять: нельзя ставить отношение раньше, чем то, что относится, нельзя делать отношение - субъектом, а соотносимые "сущности" предикатом, ибо сущность - это всегда то, что "лежит в основе", подлежащее, и она ни о чем не высказывается, а о ней высказывается все остальное.

Таким образом, проблема опосредования противоположностей "третьим" рассматривается у Аристотеля в следующих аспектах:

1) в виде запрета непосредственного соединения противоположностей - формулировка закона непротиворечия;

2) как требование везде искать "подлежащее", сказуемыми которого являются противоположности;

3) и как убеждение в том, что отношение является вторичным, а соотносимые сущности - первичными.

Опосредование и непосредственное: проблема "начал" науки

Критика Аристотелем универсального опосредования приводит его к пересмотру того представления о "началах" науки, которое существовало в Академии Платона. Последний, как мы уже знаем, видел отличие философии от математики в том, что математики принимают за исходные некоторые далее уже не доказуемые положения и кладут их в основание своей науки; философия же пользуется иным методом: она отправляется от известных утверждений (гипотез), которые, однако, не остаются непосредственными, а опосредуются всем ходом дальнейшего рассуждения. Они оказываются моментами системы, которая хотя и возникает благодаря им, но, возникнув, становится чем-то самостоятельным, неким целым, в рамках которого и силой которого получают подтверждение и сами исходные начала - гипотезы.

Из гипотетических они, таким образом, становятся вполне истинными и, что самое главное, доказанными. Ибо хотя они были раньше системы "для нас", но система раньше их "сама по себе" - в этом, собственно, и состоит критикуемое Аристотелем "доказательство по кругу".

Для тех, кто принимает "доказательство по кругу", не может быть недоказуемых первых положений, у них все доказуемо, замечает Аристотель. Они считают науку возможной и признают, что достоверным знание может быть лишь посредством доказательства, но при этом не допускают никаких "первых положений", а доказывают все.

Имеется и другая точка зрения, согласно которой вообще невозможно научное познание, так как для этого нужно знать некоторые исходные положения; они-то как раз и не могут быть обретены нами, поскольку все, что мы знаем, уже основано на чем-то другом, а до первичного невозможно добраться (регресс в бесконечность). Эта точка зрения принимает необходимость для науки чего-то первого, что само уже не определялось бы через другое, но ее сторонники не считают возможным дойти до этого первого, ибо для этого, по их мнению, надо было бы пройти бесконечное.

Аристотель не принимает ни первую, ни вторую точку зрения. Он согласен с "диалектиками" в том, что наука возможна, но не потому, что все доказуемо, а потому, что можно найти первые, далее уже ни из чего не выводимые, а стало быть, непосредственные положения, которые и будут началом науки: "Мы же, напротив, утверждаем, что не всякая наука есть доказывающая <наука>, но знание неопосредствованных <начал> недоказуемо. И очевидно, что это необходимо так, ибо если необходимо знать предшествующее и то, из чего доказательство исходит, - останавливаются же когда-нибудь на чем-нибудь неопосредствованном, - то это последнее необходимо недоказуемо. Следовательно, мы говорим так: есть не только наука, но также и некоторое начало науки, посредством которого нам становятся известными термины".

Требование Аристотеля исходить из некоторых неопосредствованных (т.е. недоказуемых) начал внутренне связано с его убеждением в том, что "в основе" бытия всегда лежит нечто такое, что уже не опосредовано другим. Поэтому и в основе познания должно лежать нечто, не опосредованное ничем другим, благодаря которому "нам становятся известными термины", представляющие те же "подлежащие", только взятые применительно к сфере знания.

Проблема опосредования и "подлежащее" в физике

Мы рассмотрели логико-методологические аспекты проблемы опосредования противоположностей у Аристотеля. Но эта проблема имеет и свой "физический" аспект. Именно стремление создать науку о природе - физику - и было одним из мотивов, побудивших Аристотеля подвергнуть пересмотру диалектический метод Платона и поставить в центр внимания вопрос о поисках "третьего". Поэтому, переходя к физике Аристотеля, мы обращаемся к теме, где поиски "среднего", "третьего" представляют собой подготовку почвы для возведения на ней здания науки о природе.

Критикой метода "соединения противоположностей" начинается и аристотелевская "Физика". Здесь рассуждение Аристотеля особенно важно для нас, поскольку позволяет выявить отправные точки его метода изучения природы.

Начинать с фиксации противоположных определений предмета, по мнению Аристотеля, свойственно всем натурфилософам и пифагорейцам, элеатам и платоникам. Такое начало вполне законно и даже необходимо, как полагает Аристотель. "Все натурфилософы, конечно, принимают противоположности началам: и те, которые говорят, что "все" едино и неподвижно (ведь и Парменид делает началами теплое и холодное, называя их огнем и землей), и те, которые говорят о редком и плотном, и Демокрит со своим твердым и пустым, из которых одно он называет сущим, другое - не-сущим... Ясно таким образом, что все принимают начала в известном смысле противоположными. И это вполне разумно, так как начала не должны выводиться ни друг из друга, ни из чего-нибудь другого, а, наоборот, - из них все, а это как раз присуще первым противоположностям; они не выводятся из других, так как они первые, и друг из друга в силу своей противоположности".

Но хотя начинать действительно правильно с противоположностей, однако нельзя двинуться дальше, если исходить из них в качестве неопосредованных: "ведь тогда возникает недоумение, каким образом плотное может по своей природе сделать что-либо редким или редкое - плотным. То же относится и ко всякой другой противоположности, так как не дружба соединяет вражду и делает из нее что-нибудь, и не вражда дружбу, но по отношению обеих есть нечто иное, третье". Это третье должно быть подлежащим (ЎpoceЕmenon), сказуемыми которого являются (но не в одно и то же время и не в одном и том же отношении) противоположности.

Как же представляет себе Аристотель это "третье" в "Физике"? Он мыслит его как "особое природное начало", которое должно быть положено "в основу противоположностей". Особое природное начало опосредует противоположности: "теплое - холодное", "образованное - невежественное", "единое - многое" и т.д., так как, по словам Аристотеля, "противоположности не могут воздействовать друг на друга" (курсив мой. - П.Г.). Третье начало - подлежащее - само уже не будет противоположностью чего-либо, подчеркивает Аристотель.

Чтобы наглядно показать, как следует понимать это "лежащее в основе", Аристотель говорит: "Лежащая в основе природа познаваема по аналогии: как относится медь к статуе, дерево к ложу или материал и неоформленное вещество, до принятия формы, ко всему обладающему формой, так и природный субстрат этот относится к сущности, определенному и существующему предмету".

Опосредуя противоположности с помощью третьего - "подлежащего", или "лежащего в основе", - Аристотель порывает с тем методом мышления, у истоков которого стоит элейская школа, а завершителем которого в античности по праву считают Платона (этот метод сам Аристотель называет диалектикой). Именно отсутствие "среднего звена" между противоположностями, согласно Аристотелю, лежит в основе тех апорий, которые характерны для философии элеатов: "...первые философы в поисках истины и природы существующего уклонились в сторону, как бы сбитые с пути незнанием; они говорили, что ничто из существующего не возникает и не уничтожается, так как возникающему необходимо возникать или из сущего или из не-сущего, но ни то, ни другое невозможно, так как сущее не возникает (оно уже существует), а из не-сущего ничего не возникнет... и таким образом... они стали утверждать, что многое не существует, а есть только само сущее". Здесь Аристотель излагает учение Парменида, лежащее в основе также и апорий Зенона, которого Аристотель называл "первым диалектиком".

Действительно, Парменид исходил из "последних" противоположностей, далее уже ни к чему не сводимых: сущее - не-сущее (бытие - небытие); из невозможности их опосредовать он сделал последовательный вывод: бытие есть, небытия нет. "А мы утверждаем, - возражает Аристотель, - что когда возникает что-нибудь из сущего или из не-сущего, или когда не-сущее или сущее производит или испытывает что-нибудь, или вообще когда оно становится чем-нибудь определенным, то в известном отношении это ничем не отличается от того случая, когда врач делает или испытывает что-нибудь, или вообще из врача что-либо делается или возникает..."

Там, где для элеатов возникали неразрешимые трудности: как из небытия может возникать бытие, из не-сущего - сущее - трудности, которые пытался разрешить Платон, открывший, что бытия нет, если нет небытия, что единого нет, если нет иного, - там для Аристотеля дело обстоит весьма просто, если не сказать - прозаически. Он указывает, что эта драматическая коллизия бытия - небытия ничем не отличается от случая, когда речь идет о бытии или небытии тех или иных предикатов любого из известных нам "сущих", например врача. Как же поясняет Аристотель свою мысль? "...Врач, - говорит он, - строит дом не как врач, а как строитель и седым становится, не поскольку он врач, а поскольку он брюнет: врачует же и становится невежественным в медицине, поскольку он врач. А так как мы правильнее всего говорим: "врач делает или испытывает что-нибудь или становится чем-нибудь из врача", если он испытывает или делает это или становится чем-нибудь, поскольку он является врачом, то ясно, что и "возникать из не-сущего" обозначает: "поскольку оно является не-сущим". Вот этого-то не умея различать, прежние философы и сбились с пути и благодаря этому незнанию наделали столько новых ошибок, что стали думать, будто ничто прочее не возникает и не существует, и устранили всякое возникновение".

Разберемся в аргументах Аристотеля. Его рассуждение исходит не из сущего как такового, как некоторого подлежащего (субъекта или субстанции) и не-сущего как противоположного ему подлежащего же, а из сущего и не-сущего как предикатов некоторого подлежащего (в данном случае - врача). В результате предикаты, которые характеризуют врача, поскольку он именно врач (умеет ли он хорошо лечить или не умеет), а также изменение, происходящее в нем, поскольку он врач, т.е. появление на место одного предиката другого, противоположного ему, будут выступать как сущее или как возникновение сущего из сущего. В отличие от них изменение предикатов, принадлежащих врачу "по совпадению", т.е. не поскольку он именно врач, но поскольку он также и строитель или поскольку он вообще человек и т.д., следует рассматривать как возникновение сущего из не-сущего. Другими словами, седина возникает у врача как не-врача, и дом строит врач как не-врач - в этом именно смысле и возникает сущее из "не-сущего". У Аристотеля, таким образом, возникновение из "не-сущего" трактуется как случайное возникновение, причем само понимание случайного здесь весьма характерно. Пример с врачом показывает, что именно понимает Аристотель под случайным: признак "седины" для подлежащего "врач" совершенно не связан с его сущностью как врача и в этом смысле случаен. В "Метафизике" Аристотель тоже указывает, что возникновение из несуществующего "может совершаться только привходящим образом", т.е. случайно. Поскольку у критикуемых Аристотелем "диалектиков" речь идет о возникновении сущего из не-сущего, то всякое возникновение для них в конечном счете случайно, поэтому они и не считают возможной науку о природе, где происходит возникновение и уничтожение. Что же касается аристотелевского понимания возникновения, происходящего не случайно, то оно возникает из сущего. Аристотель специально ради объяснения возникновения подразделяет все существующее на возможное и действительное - категории, играющие важную роль в его философии. Не случайно возникает то, что переходит из возможного в действительное. В примерах с врачом не случайно возникает ухудшение или улучшение врачебного искусства, ибо всякий врач в возможности является искусным или неискусным врачом.

Вместо абсолютного различения сущего и не-сущего Аристотель говорит о переходе от существующего одним способом к существующему другим способом; основанием для различения этих способов является у него "природный субстрат", предикатами которого будут "сущее" и "не-сущее". Подытоживая свое рассуждение, Аристотель говорит об элеатах (и всех тех, кто не сумел найти "третье"): "Если бы указанный природный субстрат был ими замечен, он устранил бы все их незнание". Главное же, что невозможно объяснить при отсутствии "третьего", опосредующего противоположности, - это, по убеждению Аристотеля, изменение; поэтому элеаты и доказывали невозможность (немыслимость) изменения.

Платон в отличие от элеатов признавал изменение, но считал, что изменчивое не может быть предметом достоверного знания, а потому и не разрабатывал физику как науку о природе. Согласно Аристотелю, этот взгляд Платона обусловлен его методологическим принципом; он тоже не сумел (или не счел нужным) найти средний термин, к которому были бы отнесены противоположности. В самом деле, Платон противопоставляет друг другу два начала: сущее и не-сущее; второе начало он называет также "материей", "неопределенной двоицей", "большим и малым", - одним словом, "иное" есть принцип бесконечной изменчивости.