Часть 2.

Точка на линии и разделяет линию, и в то же время связывает ее, будучи концом одного отрезка и началом другого (таково опреде­ление непрерывности у Аристотеля) - так же обстоит дело с моментом “теперь” на “линии” времени. Однако между “теперь” и точкой есть и различие. То обстоятельство, что “теперь” и соединяет, и разъединя­ет “отрезки” времени, “не так заметно, как для пребывающей на мес­те точки. Ведь “теперь” разделяет потенциально. И поскольку оно та­ково, оно всегда иное, поскольку же связывает, всегда тождественно, как точка в математических линиях” (Физика, IV, 13, 222а 10-16).

Здесь мы можем вернуться к оставленному открытым вопросу: что кладет предел бесконечности во времени? Именно “теперь” есть тот “конец”, который оформляет бесконечность времени; только, в отли­чие от числа и величины, у которых, как мы помним, “граница” проходит “внизу” и “вверху”, “граница” времени проходит, образно говоря, в “середине”: ведь “теперь” отделяет прошедшее от будущего и в то же время соединяет их. “Невозможно, чтобы время существовало и мыс­лилось без “теперь”, а “теперь” есть какая-то середина, включающая в себе одновременно начало и конец - начало будущего и конец про­шедшего” (Физика, VIII, I, 251в). Существенно то, что и здесь беско­нечное оформляется неделимым: момент “теперь”, сам не будучи време­нем, только и может “ограничивать” время и служить основой его не­прерывности.

Характерно, что в ХVII-ХVIII вв., когда происходит становление новой философии и новой науки, когда пересматривается многое из на­следия Аристотеля, изменяется и понимание времени. И прежде всего элиминируется конституирующая роль вневременного начала - “теперь”, поскольку понятие бесконечного получает прежде не свойственное ему значение.

Коль скоро мы коснулись специфики именно античного восприятия времени, отметим и еще один момент. Разъясняя, что все вещи, кроме вечных, объемлются временем, Аристотель неожиданно (для нас) прихо­дит к заключению, что “время само по себе является причиной уничто­жения: оно есть число движения, движение же выводит существующее из его положения” (Физика, IV, 12, 221в). С точки зрения понимания времени, какое мы находим у Галилея, Декарта, Ньютона, время в та­кой же мере - причина уничтожения, как и возникновения, - подобно тому как в абстрактном пространстве механики нового времени тоже нет предпочтительных точек и абсолютных мест. Для Аристотеля же время есть мера движения и покоя вещи, и эта мера у каждой вещи - своя. Время отмеряет каждому сущему его срок, а потому оно не впол­не абстрактно и равнодушно к своему содержанию. “У каждого сущест­ва времена, т.е. сроки жизни, имеют свое число, и этим числом они различаются. Ведь все имеет свой порядок, и всякая жизнь и время измеряются периодом” (О возникновении и уничтожении, П, 10, 336в 11-14).

Однако средством измерения времени (его “мерой по преимущест­ву”, как говорит Аристотель) является равномерное круговое движе­ние, т.е. движение небосвода.

Итак, время есть число движения. Но тут естественно возникает вопрос: поскольку время, в отличие от арифметического числа, непре­рывно, то ему скорее подходит определение величины. Движение пото­му обычно и связывается в сознании с представлением о времени, что оно тоже непрерывно. “Так как движущееся движется от чего-нибудь к чему-нибудь и всякая величина непрерывна, то движение следует за величиной; вследствие непрерывности величины непрерывно и движение, а через движение и время” (Физика, IV, II, 219а 11-13). Стало быть, по Аристотелю, время, как и движение, является величиной. По отно­шению же к величине встает задача измерения, почему время обычно ассоциируется именно с измерением - движения, изменения, а также и покоя. При этом возможно как измерение величины движения с помощью времени, так и величины времени с помощью движения. “Мы не только измеряем движение временем, но и время движением вследствие их вза­имного определения, ибо время определяет движение, будучи его чис­лом, а движение - время” (Физика, IV, 12, 220в 15-16).

Аристотель вводит определение времени как меры движения, учи­тывая как раз то обстоятельство, что и время, и движение суть не­прерывные, то есть бесконечно делимые величины. Некоторые исследо­ватели полагают, что эти два определения времени - как числа движе­ния и как меры движения - сознательно различены у Аристотеля: де­финиция времени как числа движения выражает сущность времени, а определение его как меры движения касается его функции. Такую точ­ку зрения высказывает, в частности, П.Конен. Согласно Конену, чис­ло и мера имеют разное отношение к движению: мерой время является только по отношению к “первой мере” - круговращению небесного сво­да, а числом время будет по отношению ко всякому движению. Определение меры как числа движения онтологически первичнее, чем опреде­ление его как меры движения. Учитывая, что измерение всегда есть отнесение к единице меры, а стало быть, предполагает установление отношения, такое соображение совершенно справедливо.

И действительно, Аристотель говорит, что время есть число вся­кого движения, “число непрерывного движения вообще, а не какого-ни­будь определенного вида”. Что же касается времени как меры, то в качестве таковой выступает время обращения небесной сферы, ибо “рав­номерное круговое движение является мерой по преимуществу, так как число его является самым известным. Ни качественное изменение, ни рост, ни возникновение не равномерны, а только перемещение. Оттого время и кажется движением сферы, что этим движением измеряются измеряются прочие движения и время измеряется им же” (Физика, IV, 14, 223в 19-24).

Как видим, Аристотель не принимает платоновское определение времени через сопоставление с вечностью. Однако он следует Платону, связывая время с числом - ведь и по Платону, “время бежит по кругу согласно законам числа”. И еще одно очень важное сходство: Аристо­тель, как и Платон, рассматривает время в связи с жизнью космоса; отвергая внекосмическую, умопостигаемую “вечность”, он, однако, как и Платон, связывает время именно с физическим движением, а ме­ру времени - с движением небосвода. При рассмотрении времени Арис­тотель рассуждает как космист (если можно .употребить здесь такое выражение). Поскольку у Платона при рассмотрении времени постоянно присутствует трансцендентный временному быванию образец - вечность, то у него появляется возможность различить следующие три момента: то, что существует вечно (не рождено, не создано), то, что сущест­вует всегда (создано, но не подвержено гибели), и то, что сущест­вует временно (что создано и погибнет). Первое - это “вечный обра­зец”, подражая которому, демиург сотворил космос; второе - это сам космос и третье - это эмпирические явления и предметы, внутримиро-вое сущее, возникающее и уничтожаемое во времени. В отличие от Пла­тона, у Аристотеля мы не находим внекосмического, трансцендентного космосу бытия, которое является вечным; а все сущее в космосе Арис­тотель делит на то, что существует всегда, и то, что существует временно.

В связи с анализом времени Аристотель поднимает еще один важ­ный вопрос, частично уже затронутый нами, а именно об отношении времени к душе. “Может возникнуть сомнение, - читаем у Аристотеля, - будет ли в отсутствие души существовать время или нет? Ведь если не может существовать считающее, не может быть и считаемого, ясно, следовательно, и числа, так как число есть или сочтенное или счита­емое. Если же по природе ничто не способно считать кроме души и ра­зума души, то без души не может существовать время, а разве то, что в каком-нибудь смысле является временем, например, если сущест­вует без души движение, а с движением связано “прежде” и “после”, время же и есть это самое, поскольку оно подлежит счету” (Физика, IV, 14, 223а 22-29).

Из текста явствует, что Аристотель имеет в виду индивидуальную душу, наделенную разумом, то есть душу человеческую, которая в со­стоянии “считать” время, а тем самым устанавливать число движения. Поскольку время определяется Аристотелем как “число движения”, то в строгом'смысле слова без считающей души времени нет, ибо некому установить число движения; но все-таки и без души существует движе­ние, а вместе с ним - “раньше” и “позже”. Стало быть, и без души существует то, что “в каком-то смысле является временем”. Здесь, быть может, можно высказать такое соображение: поскольку движение, воспринимаемое душой, непрерывно, то число в нем содержится только потенциально; актуализация его, выделение и таким образом счисле­ние времени (счет) - это то, что производится считающей душой.

Таким образом, разумная душа, превращая потенциальное существование числа в актуальное, составляет одно из условий времени; эта актуализация происходит через настоящее, через момент “теперь”, которое само стоит над потоком. Душа тем самым как бы вносит форму (в данном случае - число), тогда как оформляемое ею “прежде” и “по­сле” самого движения существует независимо от нее. Вот почему Арис­тотель заключает, что в определенном смысле о времени можно гово­рить и безотносительно к душе.

Однако полной ясности по этому вопросу у философа все-таки нет. И потому некоторые аристотелики, например Фома Аквинский, ви­димо, не без влияния Плотина и Августина, считают именно душу важ­нейшим конституирующим время фактором, ибо, по его мнению, реаль­ность длительности дана душой; движение, мерой которого является время, не имеет, согласно Фоме, бытия вне нас, ибо вне нас сущест­вует только движущееся, а значит - лишь состояние непрерывной мно­жественности, без числовой связи, без единства.

Видимо, не без влияния Фомы Франц Брентано не склонен прини­мать во внимание оговорку Аристотеля, что в известном смысле время существует и без души; Брентано убежден, что в действительности, если продумать все, высказанное в этой связи Аристотелем, то надо признать, что “времени не было бы, если бы не было разумной души”.

Однако, думается, Аристотель сделал свою оговорку совсем не случайно. Обратим внимание на то, что он исследует проблему време­ни в работах, посвященных анализу движения и непрерывности: в “Фи­зике”, “О небе”, “О возникновении и уничтожении”. Когда Аристотель определяет время как “число движения по отношению к предшествующему и последующему”, то, казалось бы, речь может идти о “числе” любого движения: перемещения, качественного изменения, роста и убыли. В сущности, конечно, можно говорить о времени по отношению к любому из видов движения и к любому движущемуся объекту. Однако Аристо­тель не случайно говорит о перемещении как первом движении и указы­вает на движение неба как самого совершенного и непрерывного среди всех движущихся сущностей. “Лишь движущееся по кругу непрерывно таким образом, что оно всегда непрерывно само для себя. Итак, те­ло, перемещающееся по кругу, делает движение непрерывным, а его движение делает непрерывным время” (О возникновении и уничтожении. П, 10, 337а 30-33). И потому “движение по кругу” Аристотель вводит в одно из данных им определений времени: “Время - это исчисление чего-то непрерывного, т.е. движения по кругу” (О возникновении и уничтожении. П, 10, 337а 24-25).

Благодаря тому, что первое движение является мерой всех оста­льных, можно говорить об абсолютном времени как общей мере, которая дается не по установлению (не субъективно), а по природе (объектив­но). Поскольку же первое движение (движение крайнего неба) есть ис­точник и причина всех остальных движений, то, хотя, воспринимая лю­бое движение, мы воспринимаем и время, тем не менее не случайно че­ловечество издревле “считало” время по движению светил: в своем единстве время соотносится именно с “первым движением”. Время, по Аристотелю, нельзя отождествлять с самим круговращением неба, вре­мя есть воспринятое душой последовательное число этапов этого кру­говращения; но соотнесение времени с движением неба и тем самым с жизнью космоса как целого - принципиальная особенность аристотелев­ской трактовки времени.

Соотношение математики и физики

Аристотель не принимал математическую программу пифагорейцев и Платона. Основные философско-методологические принципы, например, требование опосредования противоположностей, закон противоречия, а также исходные категории - такие как “сущность”, “возможность” и “действительность” и др. - разработаны Аристотелем в полемике с Платоном и пифагорейцами.

Однако отвергая платоновское и пифагорейское обоснование ма­тематического знания, Аристотель не может не предложить вместо не­го другое - ведь математика была в его время не только самой разра­ботанной и зрелой среди наук, но она была и самой точной, а потому и самой почтенной наукой; естественно поэтому, что мыслитель, по­святивший себя науке и ее обоснованию, должен был указать место и функцию математики в системе научного знания.

Существует старый, ставший уже традиционным миф о том, что Аристотель был недостаточно сведущ в математике. Этот миф, надо полагать, обязан своим происхождением тому факту, что Аристотель ограничил, если можно так выразиться, онтологические притязания математики и отвел ей более скромное место, чем то, какое она за­нимала у Платона и особенно у пифагорейцев. Тем не менее сочинения Аристотеля свидетельствуют о несостоятельности этого мифа: философ прекрасно знает современную ему математику и дает ее глубокое фи­лософское обоснование как в “Физике”, так и особенно во “Второй аналитике”.

При обосновании математики Аристотель исходит из своего учения о сущности. “Есть ли числа, геометрические тела, плоскости и точки некоторые сущности или же нет” (Метафизика, III, 5, 1001в 26-27), - вот вопрос, с которого он начинает. И отвечает на этот вопрос отрицательно: “Состояния, движения, отношения, расположения и соотношения не означают, по-видимому, сущности чего бы то ни бы­ло: ведь все они сказываются о каком-нибудь предмете (Шpoke…menon), и ни одно из них не есть определенное нечто” (Метафизика, III, 5, 1001в 29-33).

Но если математические предметы не являются сущностями, то возникает вопрос об их способе бытия, то есть их онтологическом статусе: каким образом они существуют?

Математические предметы не могут существовать в чувственных вещах, говорит Аристотель, ибо тогда, во-первых, в одном и том же месте находились бы два тела, что невозможно, а, во-вторых, в та­ком случае нельзя было бы разделить какое бы то ни было физическое тело.

Допущение самостоятельного существования математических пред­метов приводит и к другим затруднениям. В самом деле, предметы и других математических наук - астрономии, оптики и гармонии - тоже будут находиться тогда за пределами чувственных вещей.

Все эти соображения служат аргументами в пользу выводов, к которым приходит Аристотель, а именно:

I) математические предметы не являются сущностями в большей мере, нежели тела; 2) они не предшествуют чувственным вещам и бытию онтологически, но только логически; 3) а значит, они не могут существовать отдельно; 4) однако они не существуют и в чувственных вещах. Стало быть, они “вообще не имеют самостоятельного существования, какое имеют, согласно Аристотелю, только сущности - как чувственные, так и сверхчувственные.

Таким образом, Аристотель выяснил, чем математические предме­ты не являются: они не являются сущностями. Теперь надо узнать, чем же они являются, каков спо­соб их бытия. Математические предметы, согласно Аристотелю, возни­кают в результате выделения определенного свойства физических объектов, которое берется само по себе, а от остальных свойств этого объекта отвлекаются. Геометр, говорит Аристотель, помещает отдель­но то, что в отдельности не дано. Такая операция абстрагирования, согласно Аристотелю, вполне правомерна. Более того, математик, вы­деляя таким образом предмет своего исследования и отвлекаясь от бесчисленного множества других свойств физических тел, в частности - от их движения, имеет дело с очень простым предметом, а потому его наука и оказывается самой точной. Чем проще предмет, тем точ­нее исследующая его наука; так, арифметика, абстрагирующаяся от ве­личины и имеющая дело только с числом, точнее геометрии; геометрия же, имеющая дело с числом и с величиной, но абстрагирующаяся от движения, точнее физики. В физике же самое точное знание возможно относительно самого простого из движений - перемещения.

Но несмотря на то, что математика - самая точная среди наук, она тем не менее имеет дело с предметом, который находится не в се­бе самом, а в другом. Предметы геометрии - точки, линии, плоскости, - это или пределы, или сечения физических тел, сечения в ширину, глубину или длину; стало быть, они не имеют реального бытия, а представляют собой продукт мысленного выделения определенного ас­пекта физического мира. Поэтому и наука, имеющая дело с тем, что существует в себе самом, с сущностями, онтологически первее той, которая имеет дело с предметом, находящимся “в другом”. Не матема­тика должна быть фундаментом для построения физики, как полагают те, для которых “математика стала ...философией” (Метафизика, I, 9, 992а 31), а, напротив, физика скорее может претендовать на зна­чение “базисной”, “фундаментальной” науки. Ведь именно она изучает “сущности”, а значит, начала и причины природных явлений.

Однако и сама физика не является, по Аристотелю, подлинной первоосновой для других наук. Ведь физика изучает не все виды сущ­ностей, а только один их род - природные сущности, причем главным образом с точки зрения их движения и изменения. Поскольку Аристо­тель допускает два вида сущностей - природные (подвижные) и сверх­природные, божественные (вечные и неподвижные), то нуками, то нау­ками, изучающими эти сущности, будут физика и метафизика (первая философия, или теология - наука о божестве).

В философии исследуются общие основания всякого знания, поэ­тому она служит теоретическим базисом как для математики, так и для физики. Изучая высший род бытия, философия в то же время разра­батывает те категории и методологические принципы, которые кладут в основу своих исследований и физика, и математика. Так, физика изучает вещи, обладающие материей, но только философия в состоянии разрешить вопрос о том, что такое материя. Точно так же и математи­ка пользуется в качестве своих исходных утверждений аксиомами, ис­тинность которых не может быть доказана в самой математике: только философия, рассматривая каждый из предметов не отдельно, а “в отно­шении сущего как такового”, в состоянии обосновать эти аксиомы. “Положение - “если от равного отнять равное, то остатки будут рав­ны” - обще для всего количественного, а математика исследует, при­меняя его определенной части своего предмета... философия же не рассматривает частичного..., а исследует каждое такое частичное лишь по отношению к сущему как сущему” (Метафизика, XI, 4, 1061в 20-27).

Таким образом, рассмотрение аксиом является делом философа. По отношению к аксиомам положение физика предпочтительнее, чем по­ложение математика; хотя в целом рассмотрение аксиом - дело филосо­фа, но, поскольку физик, в отличие от математика, имеет дело не просто с одним аспектом сущего, а с определенным родом его, а имен­но с природным сущим, то он может исследовать и некоторые из аксиом. “Никто из тех, кто изучает частное, не берется каким-то образом утверждать о них, истинны они или нет, - ни геометр, ни арифметик, разве толь­ко кое-кто из рассуждающих о природе, со стороны которых поступать так было вполне естественно: ведь они полагали, что они одни изуча­ют природу в целом и сущее как таковое “ (Метафизика, IV, 3, 1005а 29-34).

Математика, таким образом, по Аристотелю, не может служить теоретическим фундаментом для физики; скорее уж физика будет осно­вой для математики, если ставится вопрос об их соотношении.

Так Аристотель реализовал идею физики, альтернативной матема­тической физике, намечавшейся в платоновском “Тимее” и у пифагорей­цев: он создал физику как науку, отличную от математики, имеющую другой предмет и другие задачи, чем те, которые решает математика. Дальнейшее развитие физики на протяжении больше чем полутора тысяч лет пошло по пути, указанному Аристотелем. И только на исходе сред­них веков ученые вновь обратились к той альтернативе, которую за­слонил Аристотель: к идее математической физики.

Аристотель как биолог

Аристотеля справедливо считают создателем биологии как науки. Проблемам биологии посвящены несколько его работ: “История живот­ных”, “О частях животных”, “О происхождении животных”, “О движении животных” и маленькое сочинение “О ходьбе животных”. Кроме этих специальных сочинений, трактующих вопросы зоологии, проблеме жизни и живого посвящены также две первые книги “О душе”.

В работах, посвященных исследованию живой природы, особенно бросается в глаза “эмпирическая составляющая”: философ опирается и на собственные наблюдения, и на огромный опыт, почерпнутый из практики современного ему сельского хозяйства, рыболовства и т.д. Сведения о животных Аристотель, как можно судить по его сочинени­ям, получал прежде всего от рыболовов, пастухов, пчеловодов, сви­новодов, ветеринаров.

Нельзя не отметить, что философ разделял некоторые предрассуд­ки своего времени, считая, например, что мужские особи теплее жен­ских, а правая сторона тела животных теплее левой. У людей, полагал он, левая сторона тела холоднее, чем у других живых существ, поэтому сердце сдвинуто влево, чтобы уравновесить температуру обе­их сторон тела.

При изложении учения Аристотеля об органическом мире обычно отмечают два момента, характеризующих подход Аристотеля: во-первых, эмпиризм, стремление не упустить из поля зрения ни одного существен­ного факта, интерес к природному многообразию во всей его пестроте. Это действительно специфически-аристотелевская черта, характерная для него не только в сфере биологии. Второй момент, тоже бросающий­ся в глаза, состоит в тенденции к классификации: нередко определяют научный метод Аристотеля как классификационно-описательный. И в самом деле, стремясь найти средство для описания всего многооб­разия живых существ, Аристотель прибегает к сравнению и различению признаков, предварительно выясняя, какие именно из них следует при­нимать за существенные. Однако не следует преувеличивать роль и место классификации в биологических исследованиях Стагирита: она не занимает у него главенствующего положения. Само предваритель­ное выяснение существующего уже предполагает наличие системы поня­тий, с помощью которой не просто описывается живое существо, а по­стигается его сущность - момент, часто упускаемый из виду теми, кто характеризует метод Аристотеля как чисто описательный.

На какую же систему понятий опирается Аристотель, классифици­руя живые организмы, распределяя их по родам и видам?

В основе аристотелевской биологии лежит понятие цели; это по­нятие, как мы знаем, одно из ключевых для аристотелевского мышле­ния вообще: в биологических работах философа она играет первосте­пенную роль. Телеология,- как отмечает И.Дюринг, играет у Аристотеля ту же роль, какую теория идей играет у Платона. Уже это обстоятельство говорит о том, что в сочинениях Аристотеля мы имеем дело не с эмпирической, а с философской биологией: понятия начала ('arc”), цели (њrgon), и произведения (tљloj) выполняют здесь роль эвристических средств для познания живой природы. При рассмотрении живого организма Аристотель использует также понятия материи и фор­мы: без этого различения у него не было бы инструмента для выделе­ния признаков как исходного материала для классификации. При анали­зе живого существа понятия материи и формы оказываются весьма эвристичными, и не случайно некоторые исследователи полагают, что именно потребности объяснения живого организма (в частности, потре­бности медицины) послужили главным источником для создания этих по­нятий.

Аристотель применяет категории материи и формы, а также четы­рех причин к анализу органического мира, тем самым впервые очерчи­вая предмет биологии как науки. Хотя до Аристотеля, в учениях глав­ным образом античных натурфилософов, была сделана не одна попытка объяснить жизнедеятельность организмов, даже высказывались гипотезы о происхождении живых существ (Эмпедокл), но только Аристотель кладет начало биологии как науке. Вышедшая из рук Аристотеля, эта наука, так же как и перипатетическая физика, не была и не могла быть математической. Однако если по отношению к физике это обсто­ятельство было одной из главных причин той критики, которая обру­шилась на Аристотеля уже в ХVI-ХVII вв., то по отношению к биологии вопрос о ее математизации не возникал вплоть до появления генети­ки. Еще в ХVIII в., в период триумфа математического естествознания не только не встает вопрос о том, чтобы создать биологию как мате­матическую дисциплину по аналогии с физикой, но, напротив, Кант, в частности, высказывает мысль о том, что живой организм есть абсо­лютная граница, которую не может переступить математическое естест­вознание.

Рассматривая представления натурфилософов о природе и сущности органических преобразований, Аристотель усматривает общий недоста­ток их подхода в том, что они обращали гораздо больше внимания на материю, из которой “состоят” живые существа, чем на то, что отли­чает живое от неживого. А такую специфику всякого рода бытия следует искать не столько в материи, говорит Аристотель, сколько в фор­ме, “ибо природа формы имеет бульшую силу, чем природа материи” (О частях животных, I, I, 640в). При этом, говоря о форме, Аристотель имеет в виду не просто внешнее очертание, а также окраску и т.д. живого существа: к форме здесь гораздо ближе функция, чем морфоло­гические признаки. “Ведь и мертвый, - пишет Аристотель, - имеет ту же самую форму внешнего образа, и все-таки он - не человек” (там же). Чтобы пояснить, что он имеет в виду, Аристотель приводит при­мер из другой области: формой топора, говорит он, будет не его внешний образ, а его пригодность для рубки дров; его форма - это его назначение, то, ради чего он существует. В соответствии с этим подбирается и подходящий материал, из которого делают топор: он должен быть твердым, острым и т.д., чтобы исполнять свою функцию. Точно так же обстоит дело и с живым существом: его кости, плоть, кровь и т.д., т.е. тот материал, из которого он состоит, полностью соответствует той функции, которая и есть “форма” живого; а простей­шей из функций для живого организма является самосохранение и воспроизведение рода.

Что именно представляет собой “форма” живого, обеспечивающая его самосохранение и воспроизведение? Такой формой, по Аристотелю, является душа. Аристотель различает душу растительную (основная функция, обеспечиваемая растительной душой - это питание), живот­ную (основная функция - движение и ощущение) и разумную (основная функция - мышление). Растения обладают только растительной душой, животные - растительной и животной, люди, помимо двух первых, еще и разумной. Это, однако, не следует понимать так, что у животных - две души, а у людей - три: по Аристотелю, растительная душа состав­ляет “часть” животной (О частях животных, I, I, 641а), другими сло­вами, более элементарная “душа” - предпосылка и условие существова­ния более высокой. Исследуя функцию растительной души - питание, Аристотель замечает, что при осуществлении этой функции живое суще­ство как целое неотделимо от окружающей среды, ибо именно последняя есть источник питания. Здесь, таким образом, “мы различаем троякое: питающееся, то, чем оно питается, и то, что питает; то, что питает, - это первая душа; питающееся - тело, обладающее душой; то, чем те­ло питается - пища” (О душе, П, 4, 41бв 21-23). Как видим, тело есть “средний термин” между душой и пищей, то есть между “началом” живого и средой его обитания. Связь между живым и его средой является, та­ким образом, непрерывной.

Еще глубже и содержательнее принцип непрерывности разработан Аристотелем применительно к животной душе, функции которой гораз­до более сложны, чем функции растительной души. Главное, что отли­чает животную душу - это способность ощущения (ибо движутся, гово­рит Аристотель, не все животные; а ощущают - все). Существуют два вида ощущаемого: то, что ощущается отдельным чувством и не может быть воспринято другим (так, цвет и свет воспринимается только зре­нием, звук - только слухом), и то, что может быть воспринято разны­ми чувствами: так, движение воспринимается и осязанием, и зрением.

Что же представляет собой акт ощущения, согласно Аристотелю? Поскольку Аристотель не признает атомов, то он не может объяснить ощущение так, как это делал Демокрит: как истечение атомов из того или иного тела и воздействие их на воспринимающий орган. Не согласен Аристотель и с теорией зрения Платона. Он исходит из предпосы­лок своей программы и объясняет всякое ощущение, вводя в качестве посредника между воспринимаемым объектом и воспринимающим органом определенную среду, передающий медиум.

Возьмем, например, зрение. Что воспринимается зрением? Цвет и свет. “Всякий цвет, - пишет Аристотель, - есть то, что приводит в движение действительно прозрачное, и в этом - его природа. Вот по­чему нельзя видеть цвета без света, а всякий цвет каждого предмета видим при свете. Поэтому необходимо прежде всего сказать, что та­кое свет. Так вот, имеется нечто прозрачное. Прозрачным я называю то, что, правда, видимо, но видимо... не само по себе, а посредст­вом чего-то постороннего - цвета. Таковы воздух, вода и многие твер­дые тела... Свет же есть действие прозрачного как прозрачного. Там же, где прозрачное имеется лишь в возможности, там тьма” (О душе, 418в 1-11).

Для того, чтобы стал виден окрашенный предмет, нужна, стало быть, среда; эта среда - “прозрачное”; будет ли этой средой вода, воздух или твердое тело - это несущественно, важно лишь, чтобы оно было прозрачным. Свет - это “энтелехия” прозрачного; потенциально прозрачное есть тьма, но оно становится светом при наличии в нем огня или чего-то подобного” (там же).

Сразу можно заметить трудность, с которой сталкивается Аристо­тель при определении “среды” и при попытке указать, что же, собст­венно, актуализирует ее (ибо потенциально она - темная): ведь если - цвет, то неясно, почему он не делает этого в отсутствие солнца или огня; если же - солнце и огонь, то какова тут роль самого цве­та? Это - очень интересный вопрос, вокруг которого велось много споров в эпоху эллинизма и средних веков.

Нам важно подчеркнуть методологический принцип Аристотеля, ко­торым он руководствовался при анализе зрения: воспринимающий орган и воспринимаемый объект не могут сомкнуться иначе, чем через посред­ство чего-то третьего; посредник, с одной стороны, разделяет их, а с другой - соединяет, причем соединяет непрерывно. “Если бы кто по­ложил себе на глаз вещь, имеющую цвет, он ничего бы не увидел. Цвет же приводит в движение прозрачное, например воздух, а этим дви­жением, продолжающимся непрерывно, приводится в движение и орган чувства” (О душе, П, 7, 419а 13-15). Это - принцип перипатетической оптики; главный оппонент, которого при этом имеет в виду Аристотель - это Демокрит. Ведь согласно Демокриту, условием возможности зре­ния является, вообще говоря, отсутствие среды: среда (воздух, вода и т.д.) рассматривается им как препятствие, то есть отрицательное, а не положительное условие зрения. Это и понятно; поскольку любой объект воспринимается органом зрения в силу истечения атомов (того и другого), то чем меньше препятствий для этого истечения, тем от­четливее и яснее виден предмет. Поэтому, согласно Демокриту, если бы между глазом и предметом была пустота, “то можно было бы со всей отчетливостью разглядеть даже муравья на небе” (О душе, П, 7, 419а 16-17). Аристотель же, напротив, убежден, что “при пустоте не только не отчетливо, но и вообще ничего нельзя было бы увидеть” (О душе, П, 7, 419а 21), ибо воздействие не может исходить от самого видимого цвета, оно происходит через среду, так что необходимо, чтобы существовала такая среда.

То же рассуждение приложимо и к звуку, и к запаху; среда для звука - воздух, а для запаха она - “не имеет названия: имеется во всяком случае некоторое свойство, общее воздуху и воде...” (О ду­ше, П, 7, 419а 33).

Интересен аристотелевский анализ слуха. Чтобы ухо воспринима­ло звук, нужно, говорит Аристотель, чтобы “что-то ударялось о что-то”. Но при этом не всяким ударом вызывается звук (например, шерсть от удара не звучит); звук вызывается при ударе гладких и полных ве­щей, ибо необходимо, чтобы движение ударяющего предотвратило разря­жение воздуха”(О душе, П, 8, 419в). Воздух вызывает слышание, ког­да, будучи приведен в движение, составляет нечто “непрерывное и плотное”. А воздух становится “плотным” лишь благодаря гладкой по­верхности ударяемого тела. “Итак, - заключает Аристотель, - звуча­щее есть то, что приводит плотный воздух в непрерывное движение, доводя его до органа слуха” (О душе, П, 8, 420а 3-4). Интересна приводимая Аристотелем аналогия между отражением воздуха и света; аристотелевское рассуждение о свете и звуке по методологическому принципу близко к волновой (а не корпускулярной) теории.

Затруднение представляет для Аристотеля чувство осязания и родственное ему чувство вкуса: ведь здесь ощущение имеет место имен­но при непосредственном прикосновении осязаемого объекта к поверх­ности тела.

Однако так обстоит дело только при поверхностном рассмотрении, говорит Аристотель. В действительности же тут тоже имеется среда, но только ее наличие менее очевидно, чем в случаях зрения или слуха. При осязании тоже нужен посредник: “Твердое и мягкое мы так же воспринимаем через другое, как звучащее, видимое и обоняемое, но по­следние - на расстоянии, первые - вблизи” (О душе, П, II, 423в 4-6). Посредником при осязании, говорит Аристотель, является плоть (в случае чувства вкуса это будет язык); а это значит, что осязаем мы не самой плотью: орган осязания находится внутри. Тело же явля­ется не органом осязания, а передатчиком, медиумом, связывающим между собой осязаемый предмет с осязающим органом. “Плоть есть не­обходимо приросшая к органу осязания среда, через которую происхо­дит множество ощущений” (О душе, П, II, 423а 14-15). Разве это не предвосхищение учения о нервных центрах? Хотя Аристотелю нервы бы­ли неизвестны, но, как видим, он сам допускает “что-то внутри” в качестве центра осязательных ощущений.

Интересно также соображение Аристотеля о том, что орган вос­приятия сродни той среде, которая служит связующим звеном между органом и объектом: так, глаз - “прозрачен”; слышим же мы “возду­хом” (мы слышим тем, что содержит воздух, отграниченный со всех сторон, - таково устройство уха), осязаем - твердой частью внутри нашего тела, которая сродни плоти, медиуму осязания.

Как видим, животное у Аристотеля настолько “вросло” в “среду”, что его невозможно ни представить себе, ни помыслить изолированно от последней: среда - нечто вроде продолжения органов чувств живот­ного, а эти последние - как бы “концентрированная” среда. В этом смысле рассмотрение аристотелевского учения о живых существах осо­бенно ярко демонстрирует его метод изучения природы в целом. Ведь и в физике Аристотеля понятие среды играет важную роль. Возьмем, например, его объяснение движения брошенных тел. Не признавая само­движения, Аристотель вынужден всегда искать двигатель; а потому именно этот случай “насильственного” движения ему объяснить нелег­ко. В самом деле, двигатель (допустим, лук) больше не воздействует на брошенное тело (выпущенную стрелу), а последнее тем не менее некоторое время продолжает двигаться. В этом затруднительном слу­чае Аристотель исходит, как и обычно, из принципа континуализма и ставит вопрос так: что непосредственно ближе всего соприкасается с движущимся телом? Какова его среда? Как правило, это - воздух, иногда - вода. Вот свойствами этой среды и надо объяснить то, что вызывает затруднение. И Аристотель объясняет: при движении брошенных тел имеет место последовательная передача движения через бли­жайшую к ним среду. Бросающий приводит в движение не только броса­емое тело, но и воздух (или другую среду, способную двигаться), и последний некоторое время сохраняет способность приводить в движе­ние тело, непосредственно соприкасающееся с ним. Среда, таким об­разом, является промежуточным двигателем (ибо первым двигателем здесь был бросающий).

Подведем итоги. Физика Аристотеля тесно связана с его биоло­гией; обе науки строятся на фундаменте метафизики и представляют собой достаточно цельную систему положений. Космос здесь предстает как конечное, гармонически упорядоченное целое, в котором для каж­дого тела, для каждого элемента существует естественное место, а по­тому пространство является неоднородным, анизотропным. В аристотелевском космосе не существует пустоты, которая недопустима уже пото­му, что тела в ней должны были бы, не встречая никакого сопротивле­ния, двигаться с бесконечной скоростью, что Аристотель считает невозможным. Всякое движение предполагает двигателя; скорость движущегося тела прямо пропорциональна силе двигателя и обратно пропорциональна. сопротивлению среды; движение и покой имеют разный онтологический статус. Принцип непрерывности играет ключевую роль - как в физике и математике, так и в биологии, где понятие среды оказывается в центре внимания.

В натурфилософии Аристотеля важное место принадлежит целевой причи­не, которая была устранена из физики, начиная с XVII в. Согласно Аристотелю, всякое движение и изменение имеет в качестве своей причины в конечном счете стремление тела к некоторой объективно данной цели, которая всегда есть нечто другое, чем само движущееся тело, нечто высшее по отношению к нему. Это равно относится как к живой, так и к неживой природе: всякое сущее стремится к тому, чтобы обрести высшее из возможных для него состояний. Для небесных тел - это круговое дви­жение, определяемое другим по отношению к небесному телу, а именно тем центром, вокруг которого, стремясь уподобиться его неподвижности, небесные тела совершают равномерное движение. Для природных стихий - это их естественные места, к которым они, будучи предоставлены самим себе, влекутся, чтобы обрести там желанный покой. Иерархическая струк­тура, определяющая порядок космоса, в качестве своей вершины имеет вечный неподвижный двигатель; в конечном счете он и есть та высшая цель, к которой - каждое по-своему, в зависимости от его природы - устремлено все сущее. Чем ближе существо к цели, ради которой оно существует, тем более оно переходит из состояния потенциальности к актуальности, а стало быть к самотождественности и покою, ибо блаженство, с точки зрения Аристотеля, есть обретение внутренней полноты и совершенства, а значит покой не есть покой смерти, но, напротив, при­общение к полноте актуального блага, коем всегда преисполнена высшая сущность - Бог. Таким образом, в перипатетической физике все сущее стремится но столько к собственному самосохранению, сколько к соеди­нению с тем, что выше его и что составляет предмет его стремлений - бессознательных, как в неорганической и органической природе, или сознательных, как у человека.

С особым значением точки “теперь” связан у Аристотеля тезис о том, что настоящее время “есть начало времени” (Вторая аналитика, II, 12, 95в 18). Если мы вспомним, что начало числа - единица - это не число, то по аналогии понятно, что начало времени не есть время.

Об этом см. в работе Д.В.Никулина

В античной математике число и величина строго различаются между собой.

См.: P.F.Conen, Die Zeittheorie des Aristoteles, “Zetemata” Heft 35, Mьnchen, 1964. S. 141.

С круговращением небесной сферы отождествляли время пифаго­рейцы.

“...И полный срок существования всего неба, и срок, объемлющий целокупное время и бесконечность, есть “Век” ( ), полу­чивший наименование вследствие того, что он “Всегда Есть” ( ) бессмертный и божественный” (О небе, I, 9, 279а 26-29).

Характерна критика Аристотеля Плотином по вопросу о связи времени и души (Эннеады, III, 7, 9): “Почему же время само не может существовать до появления измеряющей его души? Это было бы невозможно только в том случае, если бы кто-нибудь показал, что сама душа является источником времени. Нужно, правда, указать, что ради того только, чтобы служить объектом измерения, время вовсе не должно происходить из души: оно существует как измеримая; величина независимо от того, измеряет ли его кто-нибудь или нет” (см. Плотин. Сочинения (Алетейя, СПб-ГЛК, Москва, 1995. с. 332. Перевод Б.Ерогина).

Аристотель считает роль индивидуальной души конститутив­ной по отношению к времени, ибо, хотя разумная душа не создает са­мо время, всегда связанное с движением, но она осуществляет акт из­мерения, без которого нет числа, а, стало быть, составляет необхо­димый момент понятия времени. Плотин же считает необходимым отде­лить вопросе о природе времени от проблемы его измерения, с тем чтобы разорвать связь времени и числа, принципиальную для Аристоте­ля.

F.Brentano, Philisophische Untersuchungen zu Raum, Zeit und Kontinuum, Hamburg, 1976, S. 147.

Эту сторону аристотелевской концепции времени детально ис­следует опять-таки Фома Аквинат (см.: In Phys. Lect. ХVIII, п.4).

“Если существуют математические предметы, то необходимо, чтобы они либо находились в чувственно воспринимаемом, как утвер­ждают некоторые, либо существовали отдельно от чувственно воспри­нимаемого (некоторые говорят и так); а если они не существуют ни тем ни другим образом, то они либо вообще не существуют, либо суще­ствуют иным способом: в последнем случае таким образом спор у нас будет не о том, существуют ли они, а о том, каким образом они суще­ствуют” (Метафизика, ХIII, I, 1076а 32-37).

Характерно, что к народным представлениям и верованиям Ари­стотель относится иногда даже с большим доверием, чем того требует критический ум ученого. Так, он принимает бытующую среди народа версию о возникновении червей и насекомых из гниющих веществ:

“... Вши, блохи, клопы, - пишет Аристотель, - после совокупления рождают так называемые кониды (гниды), из которых ничего другого не выходит. Но из этих насекомых блохи возникают из малейшего коли­чества гниющего вещества (где высыхает навоз, там они и образуют­ся), клопы - из влажности, выделяемой животными, которая, выходя наружу, образует их, а вши - из мясных частиц; возникают они, ког­да им суждено возникнуть, из маленьких пузырчатых высыпей, не со­держащих гноя; если их проколоть, из них выходят вши” (История жи­вотных, в переводе В.П.Карпова, цит. по рукописи, стр. 169).

См. об этом: G.E.R.Lloyd, The development of Aristotele's theory of classification of animals, Phronesis VI, 1961, pp. 59-81; см. также: D.M.Balme, Genos and eidos in Aristotle's biology, Glass. Quart., 1962, pp. 91-104.

Действительно, если бы всякое единичное существо пришлось описывать именно как данное единичное, то такая работа уводила бы в бесконечность. Поэтому Аристотель с самого начала ставит вопрос о методе работы биолога: “Я выдвигаю как раз вопрос: следует ли, беря каждую единичную сущность, определять ее самое по себе, как, например, природу человека, льва, быка, или кого другого, занима­ясь каждым в отдельности, или брать только то общее, что совпадает во всех них, полагая в основу какой-либо общий признак” (О частях животных, I, I, 639а).

См. об этом: I.Dьring, De partibus animalium. Ctitical and Literary commentaries. Gцteborg, 1947.

См.: I.During, Aristoteles, Heidelberg, 1966. S. 243.

Так, Т.Гомперц считает, что в Аристотеле соединились платоник и асклепиад: ведь Аристотель происходил из рода врачей, и, конечно, в его интересе к природе и в подходе к ней ска­залось то, что он еще в ранней юности усвоил от своего отца - Асклепиада.

“Так как справедливо все называть в соответствии с целью, цель же состоит здесь в воспроизведении себе подобного, то первой душой следует называть способность воспроизведения себе подобного” (О душе, П, 4, 41бв 23-25).

“Душа есть причина и начало живого тела. О причине говорится в различных значениях. Подобным же образом душа есть причина в трех смыслах... А именно: душа есть причина как то, откуда движение, как цель и как сущность одушевленных тел” (О душе, П, 4, 415в 7-11).

Здесь перевод представляется сомнительным: прозрачное види мо не через посредство цвета, ибо цвет у предметов имеется и ночью, имеется и “прозрачное”, но мы не видим окраски предмета. Скорее правы Зибек и Казанский, которые считают, что в этой фразе надо выкинуть слово “цвета” и оставить только мысль, что прозрачная среда видима посредством “другого”, подразумевая под “другим” огонь или нечто подобное. Правда, когда Зибек утверждает, что цвет здесь во­обще ни при чем, это, видимо, тоже не вполне так; ведь при наличии дневного света (делающего “среду” прозрачной актуально) мы видим именно через посредство цвета; мы видим окрашенные предметы, хотя не видим при этом самого условия, без которого нет зрения, а имен­но света.

Прозрачная среда есть то подлежащее, сказуемы­ми которого являются “свет” и “тьма”. Эта точка зрения противопола­гается концепции зрения (и света как его условия) у Платона.

“Ведь от непосредственного прикосновения того и другого с органом чувства ощущение не вызывается, но запахом и звуком приво­дится в движение среда, а ею возбуждается каждый из этих органов чувств” (0 душе, П, 7, 419а 26-27).