Часть 1.

Знание как сознательный феномен

Катречко С.Л. УРАО

Начнем с предварительной проработки вынесенного на обсуждение вопроса, т.е. попробуем, изначально не формулируя собственных гипотез о природе знания, прояснить смысловое поле глагола знать, способ его функционирования в обыденном сознании и языке, что, как считают представители современной аналитической философии, необходимо учитывать при проведении любых философских исследований).

Обратим внимание, прежде всего, на два весьма распространенных в обыденном сознании предрассудка о природе знания.

Первый из указанных предрассудков состоит в том, что под знанием часто понимают некоторый набор непосредственных данных, зафиксированных каким-либо физическим прибором или нашими органами чувств (в последнем случае предполагаются процедуры исключения субъективности восприятия). Например, наблюдая движение Марса, астроном Тихо Браге составил таблицу отдельных местоположений этой планеты. Это так называемые протокольные предложения. На протяжении нескольких десятилетий именно эти предложения служили позитивистским идеалом знания, к которому они хотели редуцировать любой другой тип знания. Однако, как это показало последующее развитие, эти попытки не увенчались успехом. В приведенном нами примере набор фактических данных о различном местоположении Марса в различные моменты времени не содержит сам по себе дополнительного элемента - мысли-знания об орбите движения этой планеты. "Догадка" Кеплера о том, что планеты солнечной системы вращаются по эллиптическим орбитам, несомненно, является знанием. Однако понятно, что этот тип знания, с одной стороны, не относится к тем непосредственным эмпирическим данным, которые фиксируются "протокольными предложениями", а с другой стороны, это знание, которое содержит мысль (мысленную гипотезу) о форме орбиты вращения планеты, не редуцируемо к первичным фактам, зафиксированным Тихо Браге в виде таблицы.

В дальнейшем под знанием будет пониматься именно такой феномен, который содержит дополнительный элемент мыслезнания, а не просто первичные данные, зафиксированные каким-либо физическим прибором. Указание на то, что это является мыслезнанием, фиксирует тот момент, что этот тип знания представляет собой опосредованный результат, результат вторичной сознательной (мыслительной) обработки, или интерпретации первичной фактической информации.

Можно высказать и более сильный тезис о том, что любой тип знания, в том числе и уровень "протокольных предложений", включает в себя результаты некоторой интерпретации. Если снова обратиться к приведенному примеру, выделенный выше первичный уровень эмпирических данных не более, чем иллюзия, поскольку этот уровень уже предполагает интерпретационную пространственно-временную развертку процесса движения наблюдаемой планеты, и кроме того, процедуры идентификации "объекта" наблюдения в разные моменты времени и в разных местах, что также является результатом интерпретации. В рамках "сильного" тезиса речь идет об антропоморфной обусловленности любого знания, например, априорными формами чувственности (Кант), и даже еще более слабой, чем априорная, зависимости воспринимаемых данных от имеющихся у человека набора и устройства органов чувств. В этом смысле любой современный физический прибор, как будто бы объективно фиксирующий происходящее, есть не что иное, как усовершенствованный и развитый вовне соответствующий орган чувств человека. Причем это утверждение остается в силе и для естественных (природных) устройств, поскольку в качестве прибора выступает лишь то, что поддается прочтению нашими органами чувств. Заметим, что "сильный" тезис об опосредованности любого, в том числе и "протокольного", знания не блокируется аргументом о том, что организация человеческого существа, в свою очередь, является результатом длительной эволюции и приспособления к окружающей среде, поскольку указание на процессы эволюции (приспособления) человека лишь косвенным образом подтверждают не непосредственный, а опосредованный (в данном случае, опосредованный эволюцией) характер воспринимаемого современным человеком.

Любое познание с методологической точки зрения предполагает превращение "вещи в себе" в "вещь для нас", т.е. разрушение естественной данности объекта - "вырывание" его из привычной среды обитания - абстрагирование от несущественных характеристик изучаемого "объекта" - антропоморфную интерпретацию воспринимаемого.

Второй из указанных предрассудков заключается в том, что знание нередко отождествляют с текстом, например, книгой, служащей для хранения и последующей передачи информации. Более того, этот предрассудок получил философское закрепление в попперовской концепции "третьего мира", которая соотносит знание с миром объективированного содержания мышления. Книга, например, согласно этой концепции, является хранилищем объективного знания независимо от того, прочитает ее кто-нибудь или нет. Понятно, что этот предрассудок, как и концепция "третьего мира", эксплицирующий его, в отличие от первого предрассудка соотносит знание с результатом вторичной мыслительной обработки, т.е. рассматривает знание как сознательный феномен. Однако, на наш взгляд, при этом постулируется слишком "сильная" гипотеза о том, что возможна полная объективация сознательных феноменов (мира ментальных состояний по Попперу), в том числе и феномена знания, при которой исчезает его субъективно-антропоморфный характер. Покажем несостоятельность этой "смелой" догадки Поппера. Для этого нам потребуется сделать два важных различения, которые им не учитываются.

Во-первых, необходимо отличать знание от материального носителя знания, например, текста, в котором знание представлено. Это различение задает две интересные темы исследования. С одной стороны, указание на потенциальность знания (по отношению к актуально данному носителю) предполагает необходимость дополнительных к содержанию знания процедур "извлечения" этого содержания, или процедур актуализации знания. Сам по себе набор букв книги, например, для древесного жучка, поедающего ее, не является знанием. Это значит, что "мир" объективированного знания несамодостаточен, а предполагает наличие, по крайней мере, еще трех моментов:

· наличие особых "шифров", позволяющих извлекать знание и "смысл" знания из носителя;

· наличие особого устройства или "органа", с помощью которого осуществляется дешифровка и извлечение знания;

· необходимость особой активности, или "понимательного" усилия существа, владеющего "шифрами" и "органом" дешифровки.

Первое из выделенных нами условий предполагает наличие по крайней мере двух типов "шифров", необходимых для извлечения знания из носителя. С одной стороны, как это уже отмечали авторы "Логики Пор-Рояля", каждый знак (а текст - тоже знак) содержит в своем составе две идеи [2] ). Во-первых, это, конечно, идея обозначаемого знаком содержания, т.е. той реальности, которая знаком репрезентируется и на которую знак указывает. Когда мы произносим (или пишем) слово "стол" нас в общем случае (за исключением случаев специальных) интересует не сам набор символов, состоящий из четырех букв, а тот предмет, который этим знаком обозначается.

Но, помимо содержательной идеи, знак несет в себе и еще одну - формальную - идею, а именно указание на то, что он является знаком, или носителем чуждого ему содержания, например, носителем знания. Если я напишу символ О так, то другой человек поймет, что я написал букву "о", а не некоторую закругленную закорючку. Однако, если я увеличу масштаб написанного символа О, например, в 100 раз, то неискушенный наблюдатель не усмотрит в этом рисунка, и тем более записи буквы. Увеличенная (или уменьшенная), например, в 100 или 1000 раз книга не сможет быть "знанием" просто лишь потому, что она не будет восприниматься как книга, т.е. не будет рассматриваться как носитель знания. Для того чтобы текст (книга) выступал в качестве источника знания, он должен быть, прежде всего, идентифицирован как таковой, т.е. должен быть произведен особый акт идентификации знака как знака, или акт выявления "идеи" знака, согласно авторам "Логики Пор-Рояля". Книга является источником знания для Робинзона Крузо, но она не является носителем знания, например, для первобытного Пятницы.

С другой стороны, идентификация текста в качестве источников знания является лишь необходимым, но недостаточным условием для запуска процедуры извлечения знания. Восприятие книги в качестве носителя знания еще не гарантирует автоматического овладения информацией, содержащейся в ней. Дело в том, что любой текст ограничен, и "книжное" знание занимает лишь определенный уровень иерархии знания, имеющегося в культуре. Для извлечения знания того или иного уровня из конкретного текста необходимо приобщение к более широкой и неформализуемой, по крайней мере в этом тексте, иерархии "до-" и "после-" этого уровня знания. И при отвлечении от этих неформализуемых условий, хотя книга как таковая, с записанным в ней набором букв, слов и предложений, останется, но какая-то часть содержания (информации) этой книги просто не сможет быть расшифрована. Например, определенная часть "книжных" знаний достаточно тесно связана с практическими действиями, навыками, умениями (в рамках нашей классификации это уровень "до-знания") которые, можно освоить только путем непосредственной передачи от учителя к ученику. Встретив в книге запись команды "Кругом!", мы понимаем, что это поворот на 1800, а не на 3600, хотя в самом тексте этого указания нет. Понятно, что по книге, например курсу теоретической механики, нельзя научиться практическим навыкам катания на велосипеде и/или плавания. В этом смысле достаточно показательна пословица "Лучше один раз увидеть, чем сто раз услышать", которая указывает на ситуацию неполноценности "книжного" знания.

С другой стороны, "книжное" знание предполагает и уровень "после-знания", а именно уровень идеалов, целей, нравственных ориентиров и моральных норм, которые также вряд ли формализуемы. Например, столкнувшись с проблемой добродетели, понимаешь, что она не является обычным знанием, типа математики или химии, которому можно научить в школе: добродетель предполагает не только знание добра, но и усилие, совершаемое человеком. Поэтому, как отмечал Сократ в диалоге "Менон", не существует учителей добродетели, или учебников добродетели, освоив который, человек автоматически без собственных усилий превратится в доброго человека.

Поэтому вряд ли можно согласиться с попперовским утверждением о том, что если вся остальная часть культуры, помимо библиотеки текстов, будет уничтожена, то она может быть восстановлена в полном объеме. Подобная ситуация описана в фантастической повести К. Булычева "Перевал", когда группа землян потерпела крушение на планете со сходными климатическими условиями и вынуждена была на некоторое время уйти от радиоактивного излучения космического корабля. Смогут ли потомки этих землян, выросших в суровых, практически первобытных условиях планеты, вернувшись к кораблю, освоить оставленную на корабле библиотеку и починить поврежденный передатчик для вызова помощи? Ответ К. Булычева более правдоподобен: без старшего поколения, прибывшего на этом корабле, потомки (внуки и правнуки) вряд ли смогут освоить все богатство библиотеки. Знание, зафиксированное в книгах, не является исчерпывающим знанием, а составляет только лишь часть знания, один из уровней существующей иерархии даже более узкого теоретического знания.

Не развивая эту тему подробно, укажем на феномен личностного знания, выявленного М. Полани, который ставит предел процедурам объективации содержания знания в текстах; или на замечание Л. Витгенштейна о том, что помимо "высказанного" знания, есть знание, которое "показывается" и для расшифровки которого одних лишь текстов недостаточно. Поэтому один из недостатков попперовской концепции - неразличение разных типов знаний, например, "декларативного" и "процедурного", которые неравноценны по отношению к их экспликации в текстах, а тем более отвлечение от более объемлющей "до-" - "после-" познавательной иерархии, в которую включен любой уровень "книжного" знания.

Однако наличие "понимательных шифров", т.е. более широкого по отношению к библиотеке текстов культурного контекста, еще не гарантирует "извлечение" знания. Для проведения процедуры дешифровки необходимо иметь особый "понимательный орган" - сознание человека, т.е. определенную "надстройку" над животной психики, позволяющую усматривать смысл происходящего, например, извлекать смысл написанного в книге, трактовать символ О как определенную букву алфавита. В мысленном эксперименте Поппера это условие предполагается, когда оговаривается, что помимо библиотеки остается и наша способность читать и понимать книги. С одной стороны, как об этом говорилось чуть выше, это предполагает причастность индивидуального сознания к культуре как резервуару "понимательных шифров", но, с другой стороны, хотелось бы обратить внимание на то, что эта зависимость и обусловленность индивидуального и социального - взаимная, поскольку образование культуры (общественного сознания) в некотором смысле есть порождение возникшего индивидуального сознания). В качестве аналогии взаимообусловленности общественного и индивидуального сознания, которая пояснит нашу мысль, можно привести пример возникновения атмосферы Земли. Она возникла благодаря наличию особых механизмов жизнедеятельности отдельно взятых растений, и хотя сейчас является достаточно автономным образованием, но все же зависит от индивидуально совершаемого процесса фотосинтеза. Точно так же для функционирования культуры, которая, как это было показано выше, является необходимым условием для извлечения знания из текстов, необходимо постулировать наличие особого индивидуального механизма - механизма сознания - без которого, расшифровка знания невозможна. В диалоге Платона "Менон" приведен эпизод "обучения мальчика-раба". Автору статьи приходилось участвовать в дискуссии на тему, подтверждает ли этот эпизод платоновскую концепцию анамнезиса. Но и при всем разнообразии взглядов несомненно то, что окажись на месте мальчика другое разумное существо без "органа" сознания, например собака, то процесс обучения как таковой просто не "запустится", поскольку в качестве обязательного условия обучения (как процесса извлечения знания) должно присутствовать сознание.

В качестве третьего необходимого условия, не учитываемого в объективистских концепциях знания, нами была выделена тема особого "понимательного усилия", без которого, даже при наличии "шифров" и "органа" расшифровки смыслов, процесс "распаковки" знания невозможен. Тем самым хотелось бы обратить внимание на еще один изъян концепций попперовского типа, не учитывающих того обстоятельства, что знание является не только результатом познавательного процесса, но и некоторым особым состоянием познающего субъекта, вне которого о знании как таковом говорить не приходится. Развернем эту тему чуть подробнее. Начнем с простого примера. Допустим есть нотная запись музыкального произведения, например симфонии. Зададимся вопросом: является ли эта запись собственно музыкой. Очевидно, что нет, поскольку для того, чтобы превратить эту запись в симфонию, необходимо ее исполнить, например, путем ее проигрывания в уме (последнее предполагает развитие особого "органа" исполнения, что отличает профессиональных музыкантов от остальных людей, таким "органом" не обладающих). Причем симфония, как и извлечение смысла при чтении текста книги, существует только в момент исполнения [3]. Опираясь на этот пример, можно сказать, что знание не сводится, например, к механическому произнесению слов, а является некоторым особым состоянием сознания, которое возникает в момент совершения "понимательного усилия" по извлечению смысла прочитанного, т.е является некоторым дискретным, "мерцающим" феноменом сознания. Точно так же как храбрость есть "мерцающее" состояние человека, которое или возникает, или не возникает "здесь и сейчас", на что обратил внимание Сент-Экзюпери, сказав, что "храбрым надо быть каждый раз заново". Сходным образом подчеркивает особость состояния человека при "понимании слова" Л. Витгенштейн, противопоставляя это "надпсихическое" сознательное состояние другим физиологическим и психическим состояниям человека [1]. Более того, видимо впервые на этот способ бытийствования феномена знания обратил внимание Платон в своей концепции анамнезиса, в которой подчеркивается "мерцающий" характер этого феномена, а познавательный процесс представляется как ряд "вспышек" вс-понимания - вс-поминания.

Зафиксируем важное противоречие, к которому мы пришли. С одной стороны, в рамках концепций попперовского типа фиксируется момент устойчивости феномена знания, что и позволяет говорить, хотя и с некоторыми оговорками, о возможности его объективизации на материальных носителях. С другой стороны, указание на "мерцающий" способ бытийствования знания подчеркивает его неустойчивый, несубстанциональный характер. Таким образом, мы вплотную подошли к глубинному вопросу о природе феномена знания и способе (ах) его функционирования.

Для ответа на этот вопрос проведем второе различение уже "внутри" самого знания, а именно: выделим в нем "субстратную" (вещную) и "несубстратную" (полевую) составляющие (что несколько напоминает известный в физике корпускулярно-волновой дуализм). В первом приближении соотношение этих составляющих можно проиллюстрировать на примере любой фразы, которая помимо "субстратной" составляющей (речи), соотносимой с буквами, слогами и словами, содержит также "несубстратное" молчание, т.е. некоторый ряд пробелов, пауз, интонаций, ударений, играющих подчас не меньшую роль для понимания смысла фразы. Используя другие категориальные ряды, можно говорить о содержании и форме знания, или структурах "что (о чем)-знания" и "как-знания". Первый компонент знания, его субстратный состав можно соотнести с информацией.

Причем именно информативная составляющая, стоящая в центре внимания в объективистских концепциях знания, отождествляется со всем знанием. Более того, истолкование знания как информации в последнее время получила мощный импульс со стороны математических теорий информации. Однако указание на "мерцающий" способ бытийствования феномена знания и другие сходные явления, выделение в структуре этого феномена несубстратной (неинформативной) составляющей позволяет говорить об альтернативной методологии исследования феномена знания). Перспективность этой методологии связана с тем, что любой сознательный (=идеальный) феномен (знание - лишь частный случай) представляет собой подобного "кентавра", обладающего как информативными (более поддающимися объективации на сегодняшний день), так и неинформативными свойствами, для исследования которых необходимо использовать взаимодополнительные и несводимые друг к другу методологии). Введенное нами различение в составе знания хорошо согласуется с "семиотическим треугольником" Фреге, в рамках которого с каждым знаком соотносится не только то, что знак обозначает (денотат знака), но и то, что знак выражает (менее уловимый смысл знака). В рамках этого неинформативная составляющая знания ("форма") соотносится с тем, что Г. Фреге называл "смыслом" знака, а информативная составляющая знания - с "денотатом", или "значением" знака [5]. Тогда "мерцающий" способ бытийствования присущ именно смысловой составляющей знания, чего нельзя сказать об его информативной составляющей. Дополнительные аргументы в пользу нашего различения дает анализ функционирования термина знание в языке. При этом, в качестве методологии, воспользуемся замечанием Л. Витгенштейна о том, что функционирование разных терминов языка, несмотря на внешнее подобие слов, может сильно отличаться друг от друга, так же как различно функциональное назначение разных инструментов находящихся в одном ящике. В другом месте, продолжая эту тему, мыслитель указывает на то, что глагол быть, "казалось бы, функционирующий подобно глаголам есть и пить", имеет очень специфический способ функционирования в языке, изучение которого и заставляет людей философствовать [6]. Вслед за этим можно сказать, что и способ языкового функционирования термина знать (знание) имеет свои специфические особенности, которые можно выявить в ходе анализа.

Для первичной экспликации этого достаточно указать на специфику употребления словосочетаний "получать (передавать) знания", "иметь знания". В этой связи подчеркнем, что употребление глагола знать отлично от функционирования глагола иметь (и сходного с ним целого семейства терминов), поскольку иметь (получать, передавать) можно некоторую вещь, а знание некоторой вещью не является. Например, знание нельзя положить в карман, поскольку оно не есть нечто устойчивое, сохраняющее, и вследствие этого знание нельзя иметь, хотя можно иметь, например, книгу или библиотеку как некоторые "хранилища" знания. Знание как феномен отличается от своего материального носителя тем, что оно просто и не разделяется на части. В этом смысле к знанию неприменимы количественные характеристики, его нельзя передавать (получать), поскольку при этом не происходит его убывания (прибавления), как это случается при передачи вещей. Если я отдал половину имеющихся у меня вещей, то у меня осталось вдвое меньше вещей, а со знанием такая "вещная" арифметика не срабатывает, поскольку при передаче знания его не становится меньше. В этом же смысле не являются совсем корректными выражения типа "багаж знаний", "накопление знаний", "огромные познания", поскольку это не более чем яркие метафоры, при использовании которых сохраняется опасность отождествления знания с вещью. Поскольку знание нельзя иметь, как некоторую вещь, то использование словосочетаний типа "мое знание" также не совсем корректно.

В данном случае важно отметить, что знание функционирует как безличный феномен, как некоторое "поле" смыслов, к которому человеческое сознание время от времени "причащается" путем анамнезиса. Если принять во внимание, что правила функционирования того или иного термина языковой системы во многом предопределяются набором принимаемых ею онтологических допущений о мире, то отождествление способов употребления глаголов знать и иметь правомерно только в рамках "вещной" (элементаристской) онтологии, т.е. в рамках такого воззрения на мир, когда первичными кирпичиками мира объявляются вещи, а сам мир трактуется как "мир вещей". Можно заметить, что представления "здравого смысла", связанные со способом функционирования термина знать, во многом определяются той или иной языковой интуицией, поскольку в большинстве языков глагол знать является элементарным. Так, например, в рамках английского языка с глаголом "to know" невозможно образование континуусных форм (типа "is knowing"), что акцентирует внимание говорящего на "субстратной" компоненте знания и предопределяет понимание знания как некоторого приобретаемого человеком и впоследствии устойчивого и уже неотчуждаемого состояния-свойства. В этом смысле знаток конечно же отличается от профана, поскольку знание нельзя, например, как пиджак то снимать, то снова надевать. Однако при этом скрадывается то обстоятельство, что знание имеет "мерцающий" способ бытийствования. Это обстоятельство, в отличие от английского языка, ухватывается интуицией русского языка, в котором процесс познания (понимания) характеризуется как попытка "удержания" или "с(у)хватывания" чего-то в принципе непостоянного, или "неподдающегося" [7]. Т.е. языковая интуиция английского языка акцентирует свое внимание на информативно-денотативной стороне феномена знания, что и приводит к соблазну возникновения концепций попперовского типа, а языковая интуиция русского языка - на неинформативно-смысловых моментах знания.

Введенное нами различение между "формой" и "содержанием" знания, его "смысловой" и "информативной" составляющими позволяет дать общий абрис познавательного процесса. В общем виде процесс познания представляет собой переход от состояния не-знания к состоянию знания, причем, как это отмечалось выше, этот переход не является простым автоматизмом. В этой связи возникает следующий принципиальный вопрос: каким образом возможен переход между двумя противоположными состояниями? Несложная методологическая проработка этой проблематики показывает, что прямой непосредственный переход от состояния не-знания к состоянию знания невозможен: не зная (не догадываясь) чего-либо (о чем-либо), это неведомое "нечто" можно просто не заметить и пройти мимо, т.е. познавательный процесс просто не запустится. Познавать можно лишь то, что уже в каком-то смысле знаешь. В общем виде для "запуска" познавательной активности необходимо постулировать некоторое промежуточное состояние "удивления", в котором это "нечто" уже опознается, идентифицируется, хотя и в качестве неизвестного. Емкая характеристика этого состояния философского "удивления" может быть выражена парадоксальным тезисом Сократа "Я знаю (ведаю - К.С.), что ничего не знаю (о своем незнании - К.С.)", которое может быть соотнесено с состоянием "знания о незнании" и, как подчеркивается Д. Дубровским, является началом "запуска" любого познавательного процесса [8]. Собственно, любая философская концепция, стремящаяся более детально объяснить познавательный процесс, должна ввести своеобразный медиатор, опосредующий эти противоположности, точно так же, как в аристотелевском силлогизме отношения между "крайними" его членами опосредованы "средним" термином. Например, в одной из первой концепции познания, в платоновской концепции анамнезиса таким медиатором между областью незнаемого и познанного является "мир идей", а процесс познания незнаемого трактуется как припоминание. Тем самым Платон решает указанную выше проблему весьма радикально, редуцируя состояния полного не-знания к состоянию временного забывания. Однако введение такого всеобъемлющего медиатора, как "мир идей", является слишком "сильным" допущением. В частности, в рамках платоновской концепции в процессе познания отсутствует элемент творчества, с чем трудно согласиться.

В противоположность слишком "сильному" платоновскому медиатору концепция познания Демокрита максимально сужает его область. Медиатором между не-знанием и знанием, обеспечивающим познание вещей, объявляются сами вещи, вернее, испускаемые вещами "видики". Несостоятельность этого и подобного этому других эмпиристских подходов, как это было показано в истории философии, заключается в неспособности объяснить познание не только индивидуальных вещей, но и "сущностей более высокого порядка", к которым можно отнести познание "родов", свойств и отношений.

Согласно нашему подходу, в структурном отношении таким медиатором между состояниями не-знания и знания является выделенная нами форма знания, которая выступает в данном случае в качестве некоторого пред- и прото- знания - ведения. Первоначально ведение является "пустой" формой, не заполненной пока что никаким содержанием - информацией, в последующем оно выступает как некоторый общий "фон" уже имеющегося знания для получения нового. Первоначальное ведение представляет собой некоторую незаполненную (например географическую) "карту", которая делает возможным последующую деятельность по выявлению и исследованию "белых" пятен не-знания. Именно в этом смысле ведение, выступая как своеобразный медиатор между состоянием не-знания и знания, делает возможным переход от первого ко второму состоянию.

В динамическом аспекте познавательный процесс может быть представлен как некоторый двуединый процесс, заданный "передним" и "задним" фронтами. Передний фронт познания является "схватыванием" "идеи-эйдоса", узрением "пустой формы" подлежащего познанию феномена, усмотрением его "смысла", что и составляет собственно процесс понимания, который в данном случае может быть соотнесен с такими понятиями как "интуиция", "инсайт", "предпонимание", "анамнезис". Основным механизмом "схватывания идеи") является имеющаяся у человека спонтанная способность творческого воображения, способность фантазирования. Задний фронт познания (и соответственно, задний фронт знания как результата (итога) познавательного процесса) - есть некоторый "остаток" уже случившегося процесса понимания. Этот остаток может быть соотнесен с тем, что ранее было эксплицировано нами как ведение. Для каждого индивида этот "остаток" предстает как некоторый уже имеющийся в социокультурном пространстве предрассудок, общее мнение, что облегчает культурную жизнедеятельность индивида, в частности его понимание имеющегося знания. Именно этот "остаток" и фиксируется объективистскими концепциями в качестве знания.

Таким образом, познавательный процесс подчиняется своеобразному закону "петли гистерезиса", что аналогично процессам намагничивания и размагничивания железа. С одной стороны, "понимательное усилие" индивида, "вспышка" понимания не проходит совсем бесследно для социума (при наличии необходимых для этого средств фиксации), а оставляет некоторый "сухой" остаток в виде сформировавшегося ведения, а с другой стороны, любой индивид начинает новый познавательный процесс не с чистого листа, а уже сформировавшихся в социуме предрассудков, благодаря произошедшим "вспышкам" понимательных усилий, в том числе и своих собственных. Причем введенные нами различия между передним и задним фронтами познания (и соответственно, между формой и содержанием знания, его смысловой и информативной составляющими) носят условный характер, поскольку изменяются в ходе познания: то, что раньше выступало как неизвестное, становится известным, т.е. постепенно "вытесняется" в уже неосознаваемую "форму" ведения, неявное знание последующих актов познания.

Подводя итог этой части исследования, подчеркнем, что феномен знания занимает срединное, пограничное положение между первым и вторым из указанных предрассудков. С одной стороны, феномен знания нельзя соотносить с непосредственными эмпирическими данными наших органов чувств или физических приборов, поскольку знание связано с процессом вторичной сознательной обработки поступающей информации. С другой стороны, феномен знания нельзя соотносить с объективированной информацией, зафиксированной, например, в тексте (концепция Поппера), поскольку в данном случае не учитывается неинформативная смысловая составляющая этого феномена. Выявленное срединное положение знания позволяет сформулировать центральный тезис нашего исследования о том, что знание является сознательным феноменом и именно с этим связаны его наиболее существенные черты. Причем в данном случае под сознанием понимается не просто сопутствующая феномену знания "приставка" со-знания и не "хранилище" знаний (хотя память как "библиотека" знаний, является важной частью механизма сознания), а особый функциональный орган "переработки" (преобразования) информации, который превращает имеющиеся на чувственных рецепторах данные в собственно знание. Тем самым сознание - есть надпсихический механизм познания, который принципиально отличает его от психических процессов отражения. Соответственно местоположение феномена знания можно представить так (схема 1)):

Приступим к более детальной характеристике знания как сознательного феномена. Для этого проанализируем акт чувственного восприятия и его сознательной обработки, с которого начинается любое познание. В качестве первого примера возьмем феномен "видения дома". Для того, чтобы "снять" уже накопившиеся в процессе культурного развития предрассудки и зафиксировать некоторый первоначальный процесс восприятия, проведем своеобразную феноменологическую редукцию, т.е. попробуем представить (и проанализировать) процесс восприятия как впервые совершающийся процесс. Необходимость этого связана с тем, что в сознании современного человека незаметно для него действуют некоторые "культурные машины", сформированные ранее и уже неосознаваемые индивидуумом "сцепления сознания" (ср. с ведением, или феноменом личностного знания Полани), которые обеспечивают необходимый автоматизм восприятия, например, "картинки" дома; соответственно задача такой редукции - выявить эти "сцепления" сознания. Дело здесь обстоит примерно так же, как при включении персонального компьютера, когда через несколько секунд на экране появляются две голубые таблицы Norton commander (или заставка Windows 95). Для начинающих пользователей собственно с этого и начинается работа ЭВМ, однако на самом деле появление этих "картинок" - не изначальное состояние машины, а результат предварительного автоматического исполнения при включении ЭВМ программы autoexec.bat, при выполнении которой в оперативную память компьютера загружаются скрытые (резидентные) программы, что предопределяет протекание всех последующих процессов работы и комфортный режим работы машины для пользователя. Вполне возможно, что возникающая у нас "картинка" дома является не началом обработки поступающего на нервные окончания глаза светового потока, а представляет собой результат предшествующего выполнения своего рода мыслительного autoexecа, т.е. ряда уже совершенных в истории развития человека "сцеплений" сознания, ранее эксплицированных как предрассудки, или ведение, и в силу этого, уже неосознаваемых отдельным индивидуумом мыслительных процедур. Прекрасный пример такой редукции дает Даниил Хармс в стихотворении "Что это было?", где поэт удивленно спрашивает, что это за существа, которые к ногам могут приделывать дощечки и крючки для передвижения по льду и снегу):

Я шел зимою вдоль болота В галошах В шляпе И в очках. Вдруг по реке пронесся кто-то На металлических крючках. Я побежал скорее к речке, А он бегом пустился в лес, К ногам приделал две дощечки Присел, Подпрыгнул И исчез. И долго я стоял у речки, И долго думал, сняв очки: Какие странные Дощечки И непонятные Крючки!

Допустим, что смотрим на дом впервые, т.е. до этого никогда с домами мы в нашем опыте не сталкивались. Вопрос, который стоит перед нами, может быть сформулирован так: дает ли нам непосредственный ("первичный") психофизиологический акт опытного восприятия - акт "смотрения" на данность, которую мы называем "домом" - видение дома, т.е. идентификацию его в качестве некоторой "целостности" дома, в качестве цельного объемного предмета. Или же видение дома как целого является результатом вторичной сознательной обработки первичной феноменологической данности? Проведем предложенную редукцию и дадим достаточное для цели нашего анализа следующее феноменологическое описание данности "феномена видения дома": передо мной находится предмет прямоугольной формы, содержащий в себе ряд вложенных небольших прямоугольных отверстий и чуть больших нижних прямоугольных ниш. Тем самым мы "сняли" ряд опосредований, связанных с употреблением терминов "дом", "окно", "дверь", которые являются результатом уже имеющегося у нас (пока что непонятно откуда взявшегося) знания. Но откуда мы получили знание о "домах", "окнах", "дверях"...?) Не помогает здесь ссылка на то, что это знание мы получили в результате научения от родителей или в школе, поскольку здесь анализируется не акт конкретного восприятия дома тем или иным человеком, а акт восприятия дома в принципе (в рамках привычного для нашей культуры мировосприятия), и ставится принципиальный вопрос о механизме образования знания у человека, например, у первого человека, которого никто не мог научить какому-либо знанию. На первый взгляд кажется, что эту проблему можно решить ссылкой на предшествующий опыт. Ранее мы видели дома, и поэтому сейчас, воспринимая что-то похожее на дом, мы соотносим его именно с домом. Однако эта ссылка на предшествующий опыт не оправдывает себя, поскольку оказывается, что никогда и нигде, ни в каком чувственном опыте дом как нечто целое мы увидеть не могли. Вот что пишет по этому поводу М. Мамардашвили: "Допустим, что мы видим дом. Но если мы вдумаемся, видим ли мы его в действительности, то окажется, что не видим. То есть мы можем видеть всякий раз лишь какую-то часть дома, в зависимости от выбора точки наблюдения. Это может быть его крыша, та или иная стена, двери и т.д." [11]. Продолжая эту линию аргументации, можно сказать, что дом целиком никогда, ни в каком возможном опыте не дан нашему глазу, поскольку в силу нашей ограниченности, локализованности в пространстве мы можем наблюдать всякий раз лишь какую-то часть объекта восприятия, но не объект целиком. Причем это справедливо для любого другого "объемного" (трехмерного) предмета, независимо от его размеров10 ). Не спасает здесь и указание на то, что "картинка" предмета формируется нами благодаря синтезу, объединению различных проекций предмета с разных точек наблюдения, поскольку для подобного синтеза разных точек зрения у нас уже должна быть уверенность (уверенность или знание - ?!) в том, что мы наблюдаем один и тот же объект. Подтверждением этого может служить индийская притча о мудрецах, которых с завязанными глазами подвели к разным частям слона, дав им потрогать соответственно хобот, бивень, хвост, ногу слона, а потом изменили их положение и попросили ответить на вопрос о сходстве нового объекта со старым, на который, разумеется, был дан

отрицательный ответ, поскольку бивень слона по своим тактильным ощущениям имеет мало общего, например, с его хвостом. Эта притча является прекрасным примером чисто психофизиологического акта восприятия, без привлечения опосредованных сознательных процедур и может служить примером феноменологического данности в процессе восприятия.

Феномен "видения дома" служит прекрасной иллюстрацией тезиса о срединном расположении знания, о знании как сознательном феномене (см. приведенную выше схему 1). С одной стороны, понятно, что "картинка" дома не возникает на физическом экране. С другой стороны, фраза "Некто видит дом" может быть совершенно непонятна и не нести никакой информации (т.е. не являться знанием) для существ, не обладающих способностью образовывать такого рода "картинки", даже если это существо способно к воспринимать феноменологическую данность.

Перейдем к анализу второго примера - феномену восприятия звуковой мелодии11 ), который в структурном плане во многом изоморфен первому, но является более "чистым" примером сознательного конструирования и позволяет рельефно выявить более тонкие особенности сознательных механизмов переработки информации.

Рассмотрим феномен восприятия последовательности музыкальных звуков, т.е. осуществим предварительную редукцию известного нам восприятия мелодии к ее феноменологической данности. В нашем случае такой "первичной" данностью будет набор звуков разной тональности, звучащих в разные моменты времени, т.е. некоторая таблица (аналогичная таблице Тихо Браге), фиксирующая высоту и время звучания. Возможны три принципиально различных способа восприятия этой данности, т.е. соответственно три возможных способа "оформления" этой данности с помощью воспринимающего прибора. Во-первых, эту данность можно воспринимать как последовательный набор звуков, не связанных между собой. Описание этого способа восприятия (сделанное человеком!) будет выглядеть примерно так: в момент Т1 звучала нота "до", в момент T2 - нота "ре" и т.д. Собственно это и есть более развернутое описание "первичной" данности, приведенное чуть выше, которое можно зафиксировать на первом - физическом - экране схемы 1. Отметим, что мелодия как таковая, т.е как некоторая связанная последовательность звуков, при этом не воспринимается. Во-вторых (на том же физическом экране), звуковую мелодию можно воспринять как одномоментный "аккорд", состоящий из всех нот мелодии. Это происходит, если воспринимающий прибор представляет собой как бы открытый на все время восприятия объектив фотоаппарата, благодаря чему все различающиеся во времени сигналы попадают на один и тот же участок "фотопленки". Понятно, что и в этом случае мелодия как таковая не воспринимается. Если в первом случае набор звуков воспринимался как дискретная последовательность разных звуковых сигналов, то здесь фиксируется суммарная величина (или среднеарифметическая при определенном устройстве воспринимающего "фотоаппарата") звучания за весь интервал восприятия. Тем самым эти два возможных способа восприятия не отражают специфику человеческого способа обработки информации. Третий возможный способ восприятия занимает среднее положение между фиксацией последовательно-несвязанного набора звуков и "схлопыванием" этого набора звуков в аккорд. Это привычное для нас сознательное восприятие последовательности музыкальных звуков в качестве мелодии, т.е. восприятие дискретного набора звуков как некоторой целостности. Именно такой, сознательный, способ оформления информации (представленный уже на "экране" сознания) и порождает "мысленный конструкт" мелодии, что будет соответствовать феномену человеческого знания.

Продолжим анализ примера и постараемся ответить на вопрос: какова специфика построенного сознанием "мысленного конструкта"? Мелодия в качестве "мысленного" оформления последовательности звуков может быть охарактеризована как

1. связанная,

2. целостно-законченная,

3. осознанная в качестве сознательной "целостности".

Обратим внимание прежде всего на третью из выделенных характеристик. Любой сознательный акт, помимо собственно деятельности конструирования, или синтеза, который на наш взгляд и является основным специфическим механизмом сознания, предполагает дополнительный к этой деятельности акт, вернее способность к осознанию (осознаванию) своей деятельности. В первом приближении эта способность сознания заключается в способности маркировать, идентифицировать любой "внутренний" - психический или собственно сознательный - процесс, как "внутренний", т.е происходящий "внутри" меня, как мое ощущение, желание, мысль... Этот "слабый", может быть изначальный, смысл термина "сознание", сопровождающий любой другой внутренний процесс, находит свое отражение в этимологии латинского термина "conscience" и может быть выражен дефисным написанием термина "сознание" как со-знание. Видимо, возрождение этой, восходящей к Аристотелю, традиции "слабого" понимания сознания в современное время принадлежит Фр. Брентано [12], хотя сходную характеристику сознания как дополнительной "приставки", сопровождающий любое знание, и дефисное написание этого слова можно найти в работе Вл. Соловьева [13].

Часто эту способность осознания отождествляют с рефлексией, что на наш взгляд не совсем корректно. Природа рефлексии как некоторого самостоятельного сознательного акта, предполагающего для своего осуществления некоторое особое сознательное усилие - сосредоточенность (внимание) на его выполнении, конечно восходит к этой способности сознания маркировать свои акты как собственное достояние, но не сводится к ней. Поскольку сам рефлексивный акт также сопровождается этим дополнительным "актом" осознания (осознавания)! Выделенная нами характеристика может быть соотнесена со способностью человеческого существа к "трансцендентальному единству апперцепции" [9]. Кратко поясним вкладываемый нами в это выражение смысл. Речь идет о том, что вводя инстанцию декартовского cogito, которое обычно трактуется как инстанция сознания, мы фактически вводим бинарную структуру, а именно связку сознание-самосознание, причем, если первый член этот связки - сознание - понимается как экспликация отличных от пассивно-перцептивных психических механизмов отражения, собственно сознательных механизмов, среди которых важнейшими являются активные, или спонтанные аналитико-синтетические акты, то второй член этой связки - самосознание - призван указать на другое необходимое (трансцендентальное) условие этой активности, а именно способность представлять, или осознавать свои "внутренние" представления. Тем самым инстанция cogito связана с появлением, во-первых, особого "внутреннего экрана" - экрана сознания, на котором представлены результаты психической репрезентации (отражения)12 ), и, во-вторых, с введением самосознания в качестве как бы стороннего наблюдателя за "экраном сознания". Последнее можно трактовать, как появление на "экране сознания", в противоположность юмовской трактовке сознания, особой выделенной точки "Я" - некоторой устойчивости, некоторой выделенной "точки отсчета", наличие которой позволяет структурировать, или "разметить" весь "экран сознания". Именно эта разметка "экрана сознания", т.е маркировка всего имеющегося на экране как сознательного (приставка со-), является трансцендентальным условием для последующей, собственно сознательной, обработки имеющегося на экране, поскольку дает возможность для активной деятельности по его варьированию, комбинированию, преобразованию, т.е. является условием для последующей аналитико-синтетической деятельности. Результаты этой деятельности относятся уже не к области психики, а к области сознания.

Если снова вернуться нашему анализу восприятия мелодии, то выделенная нами характеристика осознанности мелодии проявляется в том, что мелодия как некоторая последовательность звуков осознается, т.е. фиксируется самосознанием на "экране сознания" как факт сознания. Понятно, что для восприятия мелодии мы любой предшествующий звук должны каким-то образом "пометить" (т.е. осознать) как предшествующий и "сохранить" (т.е. запомнить)13 ), для того чтобы его впоследствии можно было "связать" с последующими звуками. "Помечание" звука и есть начало собственно сознательной обработки информации. Теперь отдельный звук есть не просто психический феномен, а выступает как отмеченный на "экране сознания" первичный факт сознания, который может быть впоследствии соотнесен - связан - с другими первичными сознательными фактами. Что такое первичный факт сознания? Чем он отличается от факта, представленного на физическом экране схемы 1, который в рамках введенного противопоставления "сознание versus психика" может быть соотнесен с психическим фактом? Допустим, что мы видим кошку около блюдца с молоком, которая издает звук "мяу". Означает ли этот звук, что кошка видит молоко в том же смысле, что и мы, т.е. как некоторую структурированную целостность? Полагать это было бы слишком опрометчиво. Конечно, кошка как-то репрезентирует описанную выше ситуацию и что-то видит, но "видит" ли она молоко в том же самом смысле, что мы, т.е. в качестве некоторой особой субстанции, отличной от имеющихся у нее свойств "белизны", "вкуса"...; фиксирует ли она субстанциональную специфику молока как жидкости; отличает ли она молоко от емкости, в которое молоко налито; сможет ли она идентифицировать молоко от другой беловатой жидкости в прозрачной, но полностью герметичной упаковке? Ряд поставленных вопросов дает понять, что "экран сознания" является не просто однородным зеркалом, в котором "отражаются" поступающие от наших рецепторов данные, а некоторым структурированным n-мерным семантическим пространством. Структурирование этого пространства определяется прежде всего принимаемой и зафиксированной в языке категориальной сеткой (например категориальной сеткой Аристотеля), которая фактически "расщепляет" введенный нами единый "экран сознания" на ряд категориальных "экранов сознания". То, о чем шла речь выше, является лишь черновым наброском не исследуемых здесь подробно сознательных механизмов аналитической деятельности, задача которых - дать более "четкую", хорошо дифференцированную "картинку" происходящего. Здесь нам хотелось бы обратить внимание, что наряду с этой аналитической деятельностью рассудка существует не менее важная для понимания специфики сознательных механизмов и более изначальная для последующей аналитической работы синтетическая деятельность воображения14 ). Ведь для того, чтобы аналитически уточнять картину происходящего и проводить ее категориальную обработку, сначала необходимо сформировать "картинку", или образ, т.е. образовать из массы однородных данных какую-то устойчивую формально-эйдосную структуру15 ). Мы смотрим на звездное небо, состоящее из множества светящихся точек (звезд), и упаковываем этот хаос в созвездия. Мы смотрим на причудливое нагромождение камней и вдруг замечаем изображение человеческого лица. Примеры

подобного рода можно множить и множить, поскольку результаты этой работы видны на каждом шагу. Один из них, связанный с "догадкой" Кеплера, мы уже приводили в начале статьи. То же самое происходит, когда мы говорим: "Это - молоко!". Важно понимать при этом, что молоко - такой же "конструкт" воображения, как и созвездия, который, может быть, в принципе не доступен на уровне психического отражения действительности. Первичными фактами "экрана сознания" являются такого рода "конструкты", "картинки", или целостности, которые являются "надстройкой", структурированием исходного материала, поставляемого психикой. В случае с восприятием мелодии таким исходным фактом - "картинкой" - сознания является выделение звуков "до", "ре", "ми"... определенной тональности и длительности, т.е. определенное структурирование, разметка "звуковой реальности", отвлечение от шумовых эффектов и сосредоточение внимания на выделенных сознанием фактах. Такое же структурирование происходит и позже, на следующем уровне структурирования, когда образуется законченная мелодия как таковая, т.е происходит структурирование нот - целостностей первого уровня - в более высокую мета-целостность мелодии.

Хотелось бы обратить внимание на трудность, возникающую при исследовании целостностей как фактов сознания. Эта трудность заключается в том, что эти явления настолько привычны для нас как сознательных существ, что кажутся нам не результатом вторичной (образной) обработки, а самой первичной реальностью. Как говорил К. Маркс: самый плохой архитектор отличается от самой хорошей пчелы наличием у него внутреннего плана-образа будущей постройки. Эту мысль можно было бы усилить. Человек как сознательное существо "пронизывает" образами не только свою внутреннюю, но и внешнюю жизнь. Он все воспринимает как некоторый образ ("картинку"), а изначальная цель образования - приучить его к такому образному восприятию реальности.

Более того, результаты этой деятельности воображения, с чем связана сложность ее экспликации, прочно укоренились в грамматическом строе языка. Речь идет о существенно субстанциональном характере большинства европейских языков, проявляющемся в функционировании института имен существительных, что, как показали исследования Сэпира-Уорфа, не является обязательным элементом языка вообще. Например, в языке американских индейцов нутка преобладающими являются глагольные формы и явление падающего камня, которое в европейских языках описывается фразой "Камень падает", выражается с помощью сложного глагольного слова "Камнит". Институт имен существительных служит для фиксации в языке результатов деятельности сознания по "образному" структурированию реальности. Для того чтобы дать "почувствовать" феномен образности языка воспользуемся примером более образного, по сравнению с европейским мировосприятием, языка, взятым из [15]. В языке индейского племени чинук Северной Америки правомерна фраза: "Злоба мужчины убила бедность ребенка", в которой подчеркнутые нами существительные, служащие для обозначения более абстрактных объектов платоновского типа, не соответствуют европейской интуиции устройства мира, поскольку для европейца злоба и бедность репрезентируют не самостоятельные предметы, лишь свойства предметов (что фиксируется в языке с помощью прилагательных). Соответственно, европейская фраза звучала бы так: "Злобный (злой) мужчина убил бедного (беззащитного) ребенка". Если обратиться к нашему примеру "видения дома", то можно сказать, что мы видим уже определенным образом структурированную ситуацию, где дом занимает центральное место, а другие элементы ситуации игнорируются нашим "видением" и соответствующим ему описанием. В несколько мистифицированной форме эту фундаментальную особенность человеческого сознания, видимо, впервые осознал Платон, постулировав причастность человеческой души к "миру идей", который является не чем иным, как совокупностью образов. В отличие от рассуждений Платона, наш тезис имеет более слабый онтологический статус (см. прим. 6). Он заключается в том, что человеческое сознание обладает способностью к порождению образов - целостностей, и именно эта способность, которая может быть названа творческой способностью воображения, или фантазированием, коренным образом отличает сознание от психических механизмов обработки информации16 ). Примечательно, что именно эта способность определяет сущность собственно человеческого в библейском мифе о сотворении человека. Чем человек, созданный по образу и подобию Бога, отличается от остальных тварей? Тем, что он может давать имена всему окружающему. Но для этого он должен предварительно сформировать на "экране" своего сознания образ того, чему он собирается дать имя, образовать некоторую целостность, отличающуюся от других составляющих окружающего, увидеть, например, лошадь, в ее автономной законченности и отличить ее от окружающих деревьев, камней, очертаний гор. Причем в этом образно-именующем акте человек подобен Богу, поскольку он творит то, чего до этого не было, творит, если не в субстратном (материальном), то в структурном (=идеальном, =смысловом, =эйдосном) плане: лошади как таковой до этого акта именования просто не было, точно так же, как нельзя на физическом экране найти дома, нот,

созвездий... М. Бахтин характеризует эту творческую природу человеческого сознания как деятельность по радикальному преобразованию бытия (мира) в надбытие [17] 17 ).