Часть 5.

Раздел второй

ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЙ ПОДХОД

И ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

Глава 1. Проблемы становления

философской антропологии

В статье “Человек и история” (1926) М.Шелер писал: “Если и есть философская задача, решения которой наша эпоха требует как никогда срочно, так это задача создания философской антропологии”. При этом он имел в виду “фундаментальную науку о сущности и сущностной структуре человека”1, которая могла бы стать последним философским основанием и в то же время точно определить исследовательские цели всех наук, изучающих человека. По Шелеру, задача философской антропологии состоит в том, чтобы точно показать, как из основной структуры человеческого бытия вытекают все дела человеческие, в том числе язык, наука, миф, искусство, религия, общество, государство, история, идеи, совесть и т.д.2 При таком подходе философия человека приобретает статус науки всех наук. Homo sapiens превращается в некий чудодейственный эмбрион, из которого вырастает весь мир культуры.

Думается, здесь М.Шелер допускает преувеличение, которое само по себе мешает разглядеть подлинную сущность человека и окружающей его среды. К примеру, подчеркивая особое положение человека в обществе, не следует забывать и об особенностях социума. Самоценность личности не должна закрывать автономию общества, где можно наблюдать не только самостоятельное действие исторического духа (закона), но и спонтанный чувственный порыв социальных групп. Дух общества в целом не выводится полностью из духа отдельного индивида. Вместе с тем нельзя не согласиться с философом, что постижение сущности человека способствует адекватному пониманию дел человеческих.

По словам Х.Блюменберга3, первой философской антропологией, заслуживающей этого наименования, стала на заре Нового времени “Апология Раймунда Сабундского” Монтеня. Н.С. Автономова полагает, что антропология “как специализированное учение о человеке возникает, по-видимому, в XVIII в., и с тех пор ее место в составе философского знания и ее культурное значение не остаются неизменными...”4 В свою очередь П.С. Гуревич указывает на то, что традиционно формирование философской антропологии связывается с именем Д.Вико, немецким мыслителем раннего Просвещения Х.Вольфом, французскими материалистами. А.Гелен видел исток философской антропологии в фихтеанском учении о человеческой душе5.

М.Бубер считал, что самым энергичным сторонником философской антропологии был И.Кант. Свои вопросы: что я могу знать? что мне надлежит делать? на что смею надеяться? что такое человек? - Кант готов был свести к антропологии, “ибо три первых вопроса относятся к последнему”6. Нетрудно видеть, что после выполнения предложенной процедуры антропология оказывается единственной и фундаментальной философией, у которой может вновь пробудиться стародавняя претензия на статус науки всех наук. Мы не являемся энтузиастами подобного редукционизма.

Рассматривая антропологическое учение Канта, Бубер перечисляет множество его ценных заметок к познанию человека: об эгоизме, искренности и лжи, о фантазии, ясновидении и мечтательности, о душевных болезнях и о шутке. Вместе с тем иерусалимский философ отмечает, что сам вопрос, что такое человек, у Канта “вообще не ставится”. Не затрагивались им всерьез и другие проблемы, как-то: особое место человека во Вселенной, его положение перед лицом Судьбы, его экзистенция как смертного существа и т.д. В антропологии Канта нет “человеческой целостности”. По мнению Бубера, “...Кант так и не отважился дать философское обоснование тем вопросам, которые сам же и назвал основными”7.

Пусть у Канта нет целостной концепции человека. Тем не менее М.Бубер выносит, на наш взгляд, слишком строгий приговор. Например, исходный постулат “Критики практического разума”8 о том, что свобода есть сущностная характеристика человека и что она выступает в качестве причины человеческого поведения, до сих пор является аксиомой для многих мыслителей. Так, у Сартра человек есть свобода, а его главный поведенческий принцип недвусмысленно совпадает с категорическим императивом. У самого же Канта идея свободы служит основанием построения, так сказать, свободной морали, т.е. создания системы правил поведения, не закабаляющих человека. Именно та мораль, которая исходит из самой свободы, из ее глубин, есть автономная мораль, или мораль свободы. И если такая мораль ограничивает индивида в его самовыражении, то подобное ограничение, исходящее из свободной воли, есть добровольное, свободное самоограничение. Более того, если моя мораль, происходящая из моего свободного “Я”, есть тирания для меня, то эта тирания - добровольна и обусловлена моей свободой. Кантовская теория человека и морали отрицает внешние посягательства на индивида, не совместимые с его персональной волей. Для Канта человек есть цель сама по себе. Поэтому кенигсбергского мыслителя можно рассматривать как одного из основоположников метафизики уважения к человеку, а его идея автономной нравственности отнюдь не устарела.

Итак, философская антропология имеет историю. В свою очередь мы считаем первым серьезным опытом в данной области исследования Макса Шелера. Мы не станем особо возражать, если к создателям современной философии человека будут причисляться имена Х.Плеснера и А.Гелена. Однако заметим, что у Плеснера настораживает довольно мрачная риторика. Во-первых, мы узнаем, что “в своей действительной заменимости и заместимости отдельный человек имеет подтверждение и уверенность в случайности своего бытия или своей индивидуальности”. Иначе говоря, человек есть случайное событие в этом мире. Во-вторых, нам предлагается принять к сведению: “Ничтожность его (человека. - Н.О.) существования, полная его проницаемость и знание о том, что в сущности мы все одинаковы, потому что мы суть каждый для себя индивиды и таким образом различны между собой, образует основу стыдливости...”9

Можно согласиться с антропологом, что случайность, ничтожность, заменимость человека взаимосвязаны и образуют основу стыдливости. Однако подобная аттестация сущности человека не убедительна. Плеснер пишет: “Даже фактическая незаменимость его (человека. - Н.О.) собственной жизненной субстанции, которою он отличается ото всех, не компенсирует его заменимости в Мы, заменимости любым другим, с кем он встречается. Поэтому человек, это сокровище, должен стыдиться”10.

Итак, по Плеснеру, человек есть сокровище, но... случайное, ничтожное, легко и полностью заменимое, да к тому же стыдливое. Спрашивается: что это за сокровище, которое является случайным, ничтожным (т.е. ничего из себя не представляющим), заместимым любым другим, с кем оно встречается? Такое “сокровище” в действительности не является сокровищем. Человек-лжесокровище, требуя к себе повышенного внимания, просто блефует. Поэтому пустые претензии псевдосокровища по необходимости должны вызывать у него самого стыдливость. Кстати сказать, последнее качество будет единственным, за которое можно будет уважать человека и не считать его законченным “презренным существом”. Тогда человек обретает выразительное свойство - стыдливость, а его сущность будет представлена одной фразой: человек - это стыд. Стыд оказывается основной позитивной характеристикой, поскольку все прочие положительные признаки отсутствуют. Человек Плеснера есть сущностная пустота, ничто, а сделавшись предметом внимания ученых, он, естественно, начинает стыдиться, в том числе и за антропологов, которые начинают его необоснованно превозносить, называя, к примеру, сокровищем.

После такой оценки человек повергается в уныние, и перед ним уже больше нет никаких ступеней, которые могли бы вести его вверх, он стыдится в том числе и философской антропологии как манифестации человеческой сущности. Таким образом, если эту науку начинать с Плеснера, то ее пришлось бы на нем и закончить. Его признания о человеке не содержат животворного импульса к познанию и развитию homo sapiens. В самом деле, что взять со случайного, ничтожного и стыдливого существа?

В отличие от представленной теории, у Шелера доминирует иной настрой. Даже когда Шелер ошибается, его мысль ориентирует на новые поиски и плодотворные решения.

Вместе с тем, несмотря на факт немецкой антропологической школы, многие спрашивают: а возможна ли философская антропология вообще, как самостоятельная дисциплина? Становящейся теории не чужда саморефлексия. Данный вопрос вполне правомерен. Более того, если бы его не существовало, то его следовало поставить. На фоне распространенной идеологии об эпохе конца метафизики проблема приобретает повышенную актуальность. Вопрос о возможности философской антропологии есть в конечном счете вопрос о возможности философии. Обратимся к анализу различных дискурсов на эту тему.

Так, в монографии Луиса Фарре “Философская антропология. Человек и его проблемы”(Мадрид, 1968) представлена попытка установить специфику философской антропологии. По справедливому замечанию автора, философов-антропологов очень много, и они в большинстве случаев занимаются толкованием того, что говорили о человеке те или другие мыслители. При этом комментаторы не объясняют, когда и почему антропология должна приобретать название философской. Кроме того, многие исследователи думают, что они создают философскую антропологию, собирая факты и научные правила, обобщая и сравнивая их. Однако Фарре совершенно прав, когда пишет: “Антропология не становится философской только из-за того, что ей уделяют внимание философы”11. По его мнению, от других дисциплин, исследующих человека, философская антропология отличается “своей цельностью”. В то время как конкретные науки о человеке занимаются частным анализом и не склонны к познанию целого, философия человека должна стремиться “к обобщениям и трансцендентности”. Философская антропология определяется как универсальная наука о человеке, изучающая его психическую, индивидуальную и социальную сущность, а также помогающая осознать, что собой представляет человек во Вселенной (см.: Фарре, с. 171-172).

В каждом современном исследовании человека автор видит черты экзистенциализма, который учит тому, как нужно больше ценить нашу единственность. Вместе с тем он считает, что невозможно выделить чистое “Я”, полностью свободное от влияния объективных факторов. Человек тем ближе к своей подлинности, чем “чище связь между личностью и обществом”(Фарре, с. 201).

В этой связи заметим следующее. Допустим, что экзистенциализм учит, как надо ценить нашу единственность. Однако подобный раритет весьма сомнителен. Единственность, единичность тесно связана со случайностью. Но случайность, случайный индивид не имеет прочных оснований не только для своей весьма положительной аттестации, но и для своего сколько-нибудь нормального существования. Случайный индивид по своему сущностному определению (т.е. случайность есть сущность человека) подлежит скорейшему и необходимому упразднению. В голой единственности, т.е. в единичности, случайности, не связанной с социальной необходимостью, с мировой основой или с Богом, - нет и не может быть силы для ее бытия. Единственный, случайный индивид есть безосновный индивид, существо без корней. Вот почему известное восклицание писателя К.Воробьева “Это мы, господи!” следует дополнить словами: “Мы - не случайны”.

Отметим также, что представления Л.Фарре о назначении философской антропологии достаточно туманны. С одной стороны, он отрицает понятие человека вообще, поскольку существуют только отдельные индивиды, которых описывают конкретные науки. С другой стороны, утверждается, что философия ищет более глубокий смысл человека, недоступный частным дисциплинам, и формирует “нейтральный тип человека, некую абстракцию, концепцию, являющуюся результатом мыслительной деятельности”. Нейтральному человеку свойственны качества всех людей в чистом виде. Более того, в определенном контексте его можно назвать субъектом, или “Я”, способным отличить себя от объектов или вступать в диалог с другими людьми. Вместе с тем это чистое нейтральное “Я” не является реальностью, а скорее, “представляет собой желаемое”(см.: Фарре, с. 202). В конечном счете остается непонятным, почему именно к таким обобщениям и трансцендентности должна стремиться философская антропология? Можно ли образ чистого и нейтрального “Я” рассматривать в качестве той цельности, которой философская антропология отличается, по мысли Фарре, от других наук о человеке?

Однако мы согласны с автором, когда он стремится отделить философскую теорию человека от культурологии или культурной антропологии. По его мнению, раскрытие условий, которым подчинена культура, равноценно описанию поведения человека. Поэтому некоторые философы ограничивают антропологию проблемами культуры. В этом случае антропология перестает быть философской дисциплиной, поскольку сводится к науке экспериментов и наблюдений. Выводы же, полученные таким путем, представляют неоценимый интерес для философской антропологии (см.: Фарре, с. 195-196).

Продолжим анализ проблемы построения философии человека. Х.П. Рикман в статье “Возможна ли философская антропология?” (1985) отмечает, что для некоторых философская антропология означает исследование, “основывающееся только на рефлексии”, когда антрополог постигает существенные тайны, размышляя в своем кресле. Очевидно, не нужно быть старомодным позитивистом, “чтобы посчитать такое понимание шокирующим”. По мнению автора, если мы позволим укорениться идее, что философская антропология вдохновляет и оправдывает неукротимую спекуляцию, вся дисциплина будет лишена уважения12.

Столь же фатальным для становления философской антропологии может стать превращение ее в некий чемодан, в котором находится смесь эмпирических обобщений будничного опыта, неподтвержденные предложения и результаты различных научных дисциплин. Рикман хочет избежать создания впечатления, что философия человека замещает выводы конкретных дисциплин спекулятивными фантазиями или что она крадет открытия эмпирических наук, чтобы покрыть свою наготу ворованным (см.: Рикман, с. 63). Он пытается выяснить, “заслуживает ли философская антропология интеллектуального уважения”. Для разрешения этой задачи предлагается рассмотреть: 1) какие потребности философская антропология может удовлетворить; 2) какие функции ей нужно выполнить; 3) какова ее связь с предпосылками и методами наук о человеке. Эти вопросы не риторические, а требуют полного ответа, если “под философской антропологией понимается нечто большее, чем туманные пожелания” (Рикман, с. 63).

Основная проблема заключается в следующем: каковы “чисто философские составляющие” в новой антропологии? Если таковых нет, то зачем ее вообще называть философской? Если же эти составляющие имеются, то мы можем выделить темы, которые предполагают особое отношение. В противном случае можно проводить идею, будто все возможно для философской спекуляции, и она способна дать настоящую альтернативу эмпирическому исследованию. Таким образом, “мы нуждаемся... в пролегоменах к философской антропологии”(Рикман, с. 63).

Нам нужна и желаема “унитарная концепция человеческого”, поскольку многообразие мнений в различных религиях, философиях и идеологиях, в разных науках о человеке и, что еще хуже, внутри единой системы дисциплин, “конечно, устрашает”. Автор убежден, что философская антропология должна функционировать “как противоядие науке”, поскольку научный подход дегуманизирует человека, ибо видит в нем объект исследования и манипулирования. Философия же может исправить это положение, восстановив значимость человека как субъекта “не только познаваемого, но познающего...” (см.: Рикман, с. 55).

По Рикману, философская антропология развилась в ответ на специфические нужды, в том числе практического характера. Ясное понимание природы человека требуется нам не только для отражения опасности и катастрофы, но и для управления позитивным действием. Политическая деятельность, проекты благосостояния и образовательные программы могут стать действительно полезными, только если мы руководствуемся знаниями, что такое человек, что он может, каковы его потребности, что сделано им и каким ему следует быть. Кроме того, многие социальные проблемы (преступность, умственная отсталость и др.) не могут быть рассмотрены должным образом внутри одной дисциплины. Вместе с тем полнозначная междисциплинарная кооперация осуществляется крайне слабо. “Одна из причин этого состоит в том, что отсутствует общее понятие человека” (Рикман, с. 57).

Х.П. Рикман также обсуждает вопросы методологии. Любая теория человека выбирает и выделяет то, что считает важным. Но почему нужно оказывать предпочтение одному определению, а не другому? Отвечая на этот вопрос, наука обращается к суждениям и оценкам, ведущим ее за сферу фактического исследования. Далее Рикман обращает внимание на то, что “всякая концепция человека, неизбежно обладая оценочным аспектом, исходит из морального измерения и его предполагает...” (Рикман, с. 59). Следовательно, антропологическое познание необходимо заставляет нас искать ответы на такие вопросы, как-то: что важно в человеке? насколько уместно вмешиваться в человеческую природу? каковы пределы манипуляции им? что в человеке заслуживает уважения и поощрения? Например, сказать, что человек разумен, означает, что разум важен и что мы обязаны способствовать развитию разума у детей и т.п. По мнению автора, философская антропология прямо отвечает всем этим потребностям.

Кроме того, существует еще “чисто философская причина для обращения к философской антропологии”. Ставя вопрос о том, что философия может внести в концепцию человека, она одновременно ставит вопрос “о своих собственных силах и ограничениях” (см.: Рикман, с. 60, 63). Другими словами, дискуссия о возможности философской антропологии есть обсуждение возможности самой философии.

Вместе с тем Рикман отмечает, что социальные потребности и исторические причины, толкающие к развитию философской антропологии, не дают ей достаточного оправдания. Может быть, мы гоняемся за луной. В действительности философия всегда была “антропологией”, потому что представляет собой стремление человека понять себя, размышляя о своей природе и месте в мире, и потому что все вопросы, которые мы ставим, обращаются в конце концов на нас, вопрошающих. Автор подчеркивает свою приверженность кантовскому подходу и свою задачу видит в том, чтобы написать пролегомены “скорее к будущей, чем к существующей философской антропологии”. Эти пролегомены должны показывать, во-первых, необходимость новой дисциплины, ее функции, которые не могут выполнить ни здравый смысл, ни наука; во-вторых, возможность философской антропологии, те “законные процедуры”, которые обеспечивают именно философские выводы о природе человека. В конечном счете следует определить “границы, в пределах которых такого рода философская антропология правомерна” (Рикман, с. 64).

Рикман не сомневается в том, что “всякий реальный акт познания происходит в рамках системы предпосылок”. Чтобы изучать человеческое тело или душу, нам нужны “предварительные идеи”. Мы же не препарируем человеческие тела наобум, в надежде что-то открыть. То же самое относится к географическому исследованию или к изучению мышления. По его мнению, предварительные идеи подвержены корректировке под воздействием опыта, но сами не происходят из опыта. В противном случае “мы были бы вовлечены в круг и никогда бы не могли из него выйти” (Рикман, с. 66).

Таким образом, на вопрос о возможности философской антропологии допустимо ответить: она возможна и, более того, необходима, поскольку обеспечивает антропологию системой теоретических предпосылок; философская антропология нужна ради этих предварительных идей. Правда, сегодня сама философская антропология нуждается в предварительных идеях для собственного конституирования.

Подведем общий итог нашему обсуждению. Подчеркнем еще раз, что вопрос о возможности философской антропологии есть, по сути дела, вопрос о возможности философии. Отсюда, в частности, проистекает его повышенная актуальность.

Думается, справедливо полагать, что позитивные науки о человеке в своих исследованиях исходят из определенного понимания человека. Если частные науки на словах отрицают природу человека или общее понятие о нем, то на деле (т.е. в конкретном анализе) то и другое признается, допускается, пусть неявно или неосознанно.

В представленных сочинениях дискутируется специфика философского познания и собственно философских процедур получения выводов о человеке. При этом отмечается необходимость создания с помощью философии целостной картины человека в отличие от фрагментарных описаний специальных антропологических дисциплин.

На наш взгляд, специфика философско-антропологического анализа заключается в следующем. Во-первых, исследуется сущность человека. Если иметь в виду, что сущность в своем существовании есть явление, то в поле зрения философской антропологии естественно оказываются различные ипостаси человеческого бытия, изучение которых позволяет прийти к сущности. Во-вторых, философская антропология занимается верификацией исходных постулатов, первых принципов различных антропологических дисциплин. В-третьих, философская антропология, выявляя сущность человека, говорит о всеобщем в человеке, о всеобщем в отношениях человека с универсумом. В 1764 году Н.Мальбранш писал, в частности, о том, что наука о человеке “полностью пренебрегает всеобщим в человеке”13. Если для конкретных наук этот изъян, можно сказать, является сущностным, то для современной философии человека он оказывается непростительным. Говоря словами Гегеля, философская антропология должна достичь “подлинного объединения единичного и всеобщего”14 не только в человеке, но также в отношениях между человеком и обществом, между человеком и Космосом.

Луис Фарре, предпочитая методологию экзистенциализма, пишет: “В антропологии исследователь познает себя не как абстракцию, а в своей экзистенции. В философской антропологии самопознание служит не только целью, но и методом”. При этом автор использует крайне неудачную метафору: “Человек как бы клюет свое мясо и душу без сожаления и совершенно отвлеченно” (Фарре, с. 176). Данное замечание представляет любого философа-антрополога в виде интеллектуального коршуна. Но, похоже, аргентинский профессор точно определил кредо лишь некоторых ученых.

Мы же придерживаемся иной гносеологической ориентации, наш идеал - метафизика уважения к человеку, или принцип “сочувствующей объективности” Г.Э. Хенгстенберга, который предлагает следующее обоснование своей идеи. По его мнению, среди констант человеческой природы можно выделить склонность к объективности. В отличие от животного человек способен обратиться к другому сущему во имя этого сущего вне мотивации, продиктованной выгодой. Мы можем, например, задаваться научными вопросами совершенно “незаинтересованно”, т.е. лишь для того, чтобы исследуемый объект “вынести на обсуждение”, выяснить, что он представляет собой по своей сущности. “Исследовательское поведение” детерминируется в своей основе не ожиданием успешного применения полученной информации, а желанием познать объект как таковой15.

Подобное поведение проявляется и в повседневной жизни. Так, мы совершенно бескорыстно радуемся при виде хорошо развивающегося растения, животного и особенно человеческого существа. Здесь речь идет о некоем внутреннем “согласии” с тем, чем является в своей основе созерцаемый объект. Наше чувство вызывается желанием, чтобы этот объект полностью достиг того, что заложено в его биологическом или духовном проекте. Это есть доброжелательность в самом широком смысле слова, “сочувствие жизни другого”. По Хенгстенбергу, можно в конечном счете доказать, что именно в этом лежат корни всех значительных моральных отношений и ценностей. По его мнению, “сочувствующая объективность есть нечто большее, чем чисто констатирующая объективность” (Хенгстенберг, с. 216).

Установка на объективность присуща лишь человеку. О надживотном характере объективности, или сочувствующего поведения, особенно ясно свидетельствует тот факт, что свойство это не проявляется как обязательное - вместо него может иметь место диаметрально противоположное поведение, т.е. необъективность. В этом случае о сочувствии не может быть и речи. Субъект здесь обращается к своему собственному ego и с этой позиции старается из всего извлечь пользу для себя. “Подобное поведение означает отказ от того, чтобы все встречающееся на пути видеть в его глубочайшей сущности” (Хенгстенберг, с. 217). Отрицание сочувствия и тенденция к произволу являются корнями необъективности.

Если сочувствующая объективность достигает своего апогея в личной любви, то необъективность - в ненависти. Последнюю Шелер называет speculation a la baisse, спекуляцией на понижение. Ненавидящий именно не хочет, чтобы встреченное им существо реализовало свое бытие и смысл. Он, наоборот, стремится найти в нем недостатки, а если и замечает достоинства, то лишь для того, чтобы истолковать их в отрицательном смысле и, таким образом, увидеть их уничтоженными; унижение другого доставляет ненавидящему противоестественное с гуманистической точки зрения удовлетворение. Ненависть часто оказывает действие, прямо противоположное биологической пользе. Ненависть внутренне разрушает ненавидящего и “совершенно ни к чему не пригодна” (следовательно, она является не “так называемым злом”, а действительно злом). Нельзя отрицать, что ненависть может иногда придавать силы в борьбе, однако в своей основе эта структура поведения не связана с биологической пользой (см.: Хенгстенберг, с. 217-218).

Объективность вовсе не является для человека чем-то самим собой разумеющимся, как для животного его специфические способы поведения. Человек должен прежде всего принять решение в пользу объективности, и лишь после этого он приобретает личную объективную позицию. Однако он может решить и не в пользу объективности, в результате чего его поведение будет необъективным. Автор назвал это решение “за” или “против” объективности предрешением, поскольку в нем предварительно решается, будет ли реализация таких способностей, как интеллект, воля и чувства, происходить под знаком объективности или необъективности, а более узко: будут ли его поступки носить положительный в моральном отношении характер или отрицательный. Именно способность принять “плохое предрешение”, направленное против объективности, возможность стать на позицию необъективности открывают перед человеком такое измерение индивидуального развития, которое у животных отсутствует, а именно возможность утраты смысла собственной жизни. Таким образом, свойством человеческой природы является то, что человек этой своей природе может в большей или меньшей степени противодействовать и наносить ей со своей стороны ущерб (см.: Хенгстенберг, с. 218).

Итак, по Хенгстенбергу, человек призван к сочувствующей объективности и не может избежать принятия решения либо в ее пользу, либо против нее (см.: Хенгстенберг, с. 245). Этот принцип получает подтверждение в психологических исследованиях Э.Фромма, К.Роджерса, В.Франкла и др.

Э.Фромм подробно описал такие типы человеческого поведения, как биофилия и некрофилия. Последний термин означает любовь к мертвому, которая выражается в самых различных формах. Некрофилия родственна фрейдовскому анально-садистскому характеру и инстинкту смерти. Субъект с некрофильным ориентированием чувствует влечение ко всему не-живому, ко всему мертвому. Некрофилы живут прошлым и никогда не живут будущим. Их ценности являются как раз противоположными тем, которые мы связываем с нормальной жизнью: не живое, а мертвое возбуждает и удовлетворяет их. Для некрофила характерна установка на силу, которая есть способность превратить человека в труп. Если некрофил отважится дать себе отчет в собственных чувствах, то лозунг своей жизни он выразит в словах: “Да здравствует смерть!”16.

Некрофильному характеру противостоит биофильное ориентирование, которое по своей сути есть любовь к живому. Биофилия представляет собой тотальное ориентирование, полностью определяющее образ жизни человека. Если биофилия в человеке имеется, то она присутствует и обнаруживает себя во всем. Она утверждает себя в его телесных процессах, в его чувствах, мыслях и жестах; биофильная ориентация выражается во всем человеке (см.: Фромм, 1992, с. 35). Другими словами, если мы - гуманисты в обыкновенной жизни, то таковыми будем и в нашем познании, в том числе философском. В определенной степени справедливо и обратное положение: гуманистическая ориентация интеллекта способствует гуманизации как мыслящего субъекта, так и общественных отношений.

В противоположность теории Фрейда об “инстинкте смерти” Фромм полагает, что имманентное свойство любой живой субстанции - жить и сохраняться в жизни. Он ссылается на Спинозу, который писал: “Всякая вещь, насколько от нее зависит, стремится пребывать в своем существовании (бытии)”. Это стремление обозначается в “Этике” как “действительная... сущность самой вещи” (см.: Фромм, 1992, с. 35). Имея в виду последнее определение, можно сказать: принцип сочувствующей объективности Хенгстенберга выражает действительную сущность самого человека. Согласно Фромму, полным развитием биофилии является продуктивное ориентирование: “Кто любит жизнь, тот чувствует свое влечение к процессу жизни и роста во всех сферах” (Фромм, 1992, с. 36). Любовь к жизни лежит в основе различных версий гуманистической философии. Например, по Швейцеру, добро есть “глубокое уважение к жизни” (см.: Фромм, 1992, с. 36). Другими словами, биофильная ориентация для человека есть не что иное, как гуманизм.

Таким образом, принцип биофилии по-своему подтверждает идею о сочувствующей объективности. При этом Фромм более осторожно и, на наш взгляд, более правильно, чем Хенгстенберг, рассуждает о причинах возникновения того или иного типа поведения. Э.Фромм спрашивает: какие факторы в целом ведут к некрофильному, а какие к биофильному ориентированию, а точнее, к большей или меньшей интенсивности ориентирования на мертвое у определенных индивидов или групп? Указывая на решающее влияние общественных условий на развитие индивида, психоаналитик замечает, что он не знает полноценного ответа на этот важный вопрос и считает весьма существенным дальнейшее исследование проблемы (см.: Фромм, 1992, с. 39-40).

Г.Хенгстенберг на вопрос о происхождении сочувствующей объективности или необъективности, любви или ненависти отвечает слишком легко: человек сам принимает предварительное решение в пользу объективности или необъективности. Именно такое предрешение обусловливает последующий стиль поведения и познания. Но неужели только воля и сознание отдельной личности ответственны за этот выбор? Утвердительный ответ требует признания важнейшей предпосылки: человек - это свобода, причем изначально и всегда. Между тем данная аксиома должна быть еще “согласована” с понятием природы человека. Если мы допускаем наличие в человеке определенной изначальной сущности, то постулат “человек есть свобода” неизбежно будет скорректирован, а потому ответ Хенгстенберга перестанет быть очевидным.

Биофилия естественно связана с любовью, которая представляет собой “объединение с другим человеком или предметом вне самого себя при условии сохранения обособленности и целостности самого себя”. По Фромму, “переживание любви делает излишними иллюзии”17. Человеку больше не нужно преувеличивать образ другого или представление о самом себе. Любовь является одним из моментов продуктивной ориентации, которая в области мышления выражается “в правильном постижении мира посредством разума”(Фромм, 1988 с. 453). Иными словами, любви открывается истина.

Согласно Фромму, переживание любви приводит к парадоксальной ситуации, когда два человека становятся одним и одновременно остаются двумя личностями. Если я могу сказать: “Я тебя люблю”, я говорю тем самым: “Я люблю в тебе все человечество, все живое; я люблю в тебе также и самого себя”. Переживание любви - единственный ответ на вопрос, что означает быть человеческим существом. Деятельная любовь всегда включает набор следующих ориентаций: забота, чувство ответственности, уважение и понимание. Если я люблю, то другой (тот, кого люблю) близок мне. Это означает, что у меня есть активный интерес к его росту и счастью. Я уважаю его, оказываю ему почтение, “я вижу его таким, каков он есть, объективно, а не искаженно, через мои желания и опасения. Я знаю его, я проник сквозь поверхность к сердцевине его бытия и вступил с ним в отношения из самой своей сердцевины, из самого центра, а не только поверхностью своего существа” (Фромм, 1988, с. 454). Психоаналитик отмечает, что идентичность слов “любить” и “познавать” видна в древнееврейском jadoa и в немецких словах meinen и minnen.

Человек же в состоянии нарциссизма (т.е. субъективизма) знает только одну реальность: свой собственный процесс мышления, свои чувства и потребности. Он не воспринимает и не переживает внешний мир объективно, то есть не ощущает его как нечто такое, что имеет собственное положение, собственные условия и потребности. Нарциссизм (добавим: и субъективизм) - противоположный полюс объективности, разума, любви (см.: Фромм, 1992, с. 456).

Таким образом, можно сказать, любовь сопровождает самые глубокие откровения бытия. Для своих откровений бытие выдвигает непременное условие - любовь познающего субъекта. Тем самым бытие как бы напоминает о своем ordo amoris (Шелер), о своем объективном порядке любви. Именно разум, проникнутый любовью, способен к открытию сущности бытия. Следовательно, чтобы увидеть истину, разум должен с любовью рассматривать окружающий мир.

В несколько иной форме мы находим подтверждение принципа сочувствующей объективности в работах Карла Р.Роджерса (1902-1987), одного из основателей гуманистической психологии. По мнению американского психолога, основной мотив поведения человека - это стремление к актуализации, т.е. присущее организму стремление реализовать свои способности с целью сохранить жизнь и сделать человека более сильным, а его жизнь более разносторонней и удовлетворяющей его. Стремление к актуализации врожденно. Актуализация своих возможностей и способностей ведет к развитию “полноценно функционирующего человека”. Главное направление человеческого развития - быть тем, кем он есть на самом деле.

Любопытно, что, по Роджерсу, человек с рождения испытывает нужду в принятии себя, т.е. потребность в сочувствующей объективности. Это принятие предполагает не только уважение и теплые чувства, но и веру в положительные изменения в человеке, в его развитие18.

К.Роджерс описывает так называемое помогающее поведение. Помогающие отношения - это те, в которых “по крайней мере одна из сторон намеревается способствовать другой стороне в личностном росте, развитии, лучшей жизнедеятельности, развитии зрелости, в умении ладить с другими”19. Помогающее поведение утверждает другого “как живого человека, способного к творческому развитию внутреннего мира” (Роджерс, с. 99). Таким образом, помогающее поведение можно квалифицировать как сочувствующую объективность, как глубокое уважение к личности, как гуманизм.

Интересным представляется наблюдение психолога о том, что “у тераписта есть глубинное чувство внутренней общности, ...братства людей”. В лучшем своем виде отношение тераписта, которое называется любовью, лишено такой его стороны, как quid pro quo, услуга за услугу (см.: Роджерс, с. 126, 128). Это можно, в частности, интерпретировать так, что помогающие отношения питаются в том числе и этим глубинным чувством братства людей, т.е. исходят из родовой сущности человека. В этой связи можно еще раз подчеркнуть, что сочувствующая объективность есть сущностный принцип человеческого поведения и познания. Он укоренен в человеческой природе (и, надо полагать, в ordo amoris объективного мира), этот принцип исходит из нее и обращен к ней. Следовательно, принцип сочувствующей объективности, принцип гуманизма выводится из сущности бытия и человека, а не привносится в мир и познание произвольным желанием того или иного теоретика.

Вышеприведенные рассуждения можно дополнить дискурсами Х.Ортеги-и-Гассета. В “Дегуманизации искусства” он предлагает “немного феноменологии”. Умирает знаменитый человек. У его постели жена. Врач считает пульс умирающего. В глубине комнаты два его друга - газетчик и художник, который оказался здесь случайно. Супруга, врач, газетчик и художник присутствуют при одном и том же событии. Однако это событие - агония человека - для каждого из этих людей видится по-своему. И эти взгляды столь различны, что едва ли у них есть что-нибудь общее. Разница между тем, как воспринимают происходящее убитая горем женщина и художник, бесстрастно наблюдающий эту сцену, такова, что они, можно сказать, присутствуют при двух совершенно различных событиях.

Стало быть, одна и та же реальность, рассматриваемая с разных позиций, расщепляется на множество отличных друг от друга реальностей. И приходится задаваться вопросом: какая же из этих многочисленных реальностей истинная, подлинная? “Любое наше суждение будет произвольным”, - считает Ортега-и-Гассет20. Наше предпочтение той или другой реальности может основываться только на личном вкусе. Все эти реальности равноценны, каждая из них подлинна с соответствующей точки зрения. Единственное, что мы можем сделать, - это классифицировать точки зрения и выбрать среди них ту, которая покажется нам более достоверной или более близкой. Так мы придем к пониманию, хотя и не сулящему нам абсолютной истины, но, по крайней мере, практически удобному, упорядочивающему действительность.

Согласно Ортеге-и-Гассету, наиболее верное средство разграничить точки зрения четырех лиц, присутствующих при сцене смерти, - это сопоставить их по одному признаку, а именно рассмотреть ту “духовную дистанцию”, которая отделяет каждого из присутствующих от единого для всех события.

На наш взгляд, философ предлагает весьма удачное понятие духовной дистанции. Он показывает, что для жены умирающего эта дистанция минимальна, ее почти не существует. Духовная позиция врача и репортера чуть дальше. На самом дальнем духовном расстоянии находится безучастный ко всему художник. Его взгляд чисто созерцательный, но тем не менее он не созерцает происходящего во всей его полноте; “печальный внутренний смысл события остается за пределами его восприятия” (Ортега-и-Гассет, с. 239). Другими словами, сущность события не улавливается, она закрыта для художника, который уделяет внимание “только внешнему” - свету и тени, хроматическим нюансам. В лице художника мы имеем максимальную духовную дистанцию от события и минимальное участие в нем чувств.

Как пишет Ортега-и-Гассет, чтобы увидеть событие в качестве созерцаемого объекта, необходимо отдалиться от него: “нужно, чтобы оно перестало задевать нас за живое” (Ортега-и-Гассет, с. 238). По его мнению, жена не присутствует при этой сцене как свидетель, поскольку находится внутри нее; “она не созерцает ее, но живет в ней”.

При минимальной духовной дистанции мы имеем дело с определенными свойствами действительного мира - с людьми, вещами, ситуациями, они суть “живая” реальность; наоборот, находясь на максимальном духовном расстоянии, мы получаем возможность воспринимать все как “созерцаемую” реальность. Философ признает, что в шкале реальностей своеобразное первенство отводится “живой” реальности, которая обязывает нас оценить ее как “ту самую” реальность по преимуществу. Вместо “живой” реальности можно говорить о “человеческой” реальности (см.: Ортега-и-Гассет, с. 239). Поэтому художник, который бесстрастно наблюдает сцену смерти, выглядит “бесчеловечным”. В этой связи можно сказать, что “человеческая” точка зрения - это та, стоя на которой, мы “переживаем” ситуации, людей или предметы. И очевидно, “человеческими”, гуманизированными окажутся любые реальности - женщина, пейзаж, судьба, когда они предстанут в перспективе, в которой они обыкновенно “переживаются” (см.: Ортега-и-Гассет, с. 240).

Здесь мы не будем вести спор о симпатиях автора к новому “бесчеловечному” или “без-человечному” искусству. Для нас важна прежде всего точная характеристика гносеологической ситуации, связанной с размерами духовной дистанции.

Ортега-и-Гассет полагает, чтобы увидеть событие в качестве созерцаемого объекта, необходимо отдалиться от него. При этом созерцание будет носить поверхностный характер, оно не может проникнуть в сущность события. На большой духовной дистанции событие не созерцается “во всей его полноте”. Тем самым подтверждается версия Хенгстенберга, что несочувствующая объективность есть необъективность. В свою очередь истинное, сущностное познание возможно на минимальной духовной дистанции, когда объект “задевает нас за живое”.

Находясь на дальней духовной дистанции, мы получаем возможность воспринимать все как “созерцаемую” реальность, но вместе с тем эта реальность оказывается неживой, мертвой. И, безучастные ко всему, мы силимся что-то познать, не понимая, что мы, равнодушные, обречены видеть “только внешнее”, например, хроматические нюансы. Кроме этих нюансов мы, холодные, не ведаем ни полноты созерцаемого объекта, ни его сущности, ни смысла, ни истины. Мы можем высоко ценить свои усилия, но Хенгстенберг указывает на необъективность наших результатов.

Итак, позиция Ганса Эдуарда Хенгстенберга заслуживает внимания по нескольким причинам. Во-первых, понятие сочувствующей объективности, гуманизма находит свое основание в природе человека и отнюдь не является какой-то внешней или произвольной оценкой. Другими словами, гуманизм включается в понятие человека, в определение его природы. С этой точки зрения наиболее адекватное, аутентичное развитие человека необходимо связывается с гуманизмом. Во-вторых, принцип сочувствующей объективности может рассматриваться в качестве фундаментального эвристического начала. Это, в частности, означает, что антропологическая истина (при всех прочих условиях) может открыться только сочувствующему духу. Другими словами, истину о человеке узнает любящий человека.

Обсуждаемый вопрос заставляет вспомнить работу Макса Шелера “Ordo amoris” (1914). В ней рассказывается о порядке любви, который царит в универсуме. По мнению автора, всякого рода правильность или ложность образа жизни будет определяться тем, имеется ли объективно правильный порядок движений любви и ненависти отдельной личности, всех ее интересов к вещам окружающего мира и может ли она запечатлеть в своей душе этот ordo amoris. А “кто узнал ordo amoris человека, тот узнал и его самого” (Шелер, 1994, с. 342).

Для человека как морального субъекта ordo amoris - то же самое, что формула кристалла для кристалла. Кто знает ordo amoris человека, тот прозревает его так глубоко, как только возможно; тот за всем эмпирическим многообразием видит самые основные черты его душевного склада, который куда более заслуживает называться сердцевиной человека как существа духовного, чем, например, познание и воление. Кто знает ordo amoris, тот владеет духовной схемой, тем первоистоком, который тайно питает все исходящее от этого человека; более того, он знает, чем изначально определяется его судьба, т.е. совокупность могущего состояться с ним и только с ним. Таким образом, ordo amoris есть самая глубокая ценностная структура объективного мира и человека, которая реально детерминирует поведение индивида и его будущее развитие. Ordo amoris понимается как своеобразная духовная программа человеческой жизни.

Принимая в целом догадку Шелера, заметим, что он представляет порядок любви, эту ценностную структуру бытия и человека, слишком жестким, раз и навсегда заданным, не подверженным никаким изменениям. Так, по его мнению, во всех вещах упорядочено достойное любви нечто такое, что мы способны лишь познавать, но не “полагать”, творить, создавать. Поэтому индивидуальное предназначение некоего духовного субъекта (единичного или коллективного), обусловленное этим порядком, есть нечто такое объективное, которое “нельзя полагать, но должно лишь познавать” (Ортега-и-Гассет, с. 346).

На наш взгляд, значительно плодотворней выглядит его более поздняя идея становящегося Бога и мысль о со-порождении идей. С этой точки зрения ordo amoris также можно рассматривать как “постоянство-в-изменении” (см.: Хенгстенберг, с. 213) или как постоянство-в-становлении. По Шелеру, если человек любит какой-либо предмет или другого человека, то это всегда означает, что в своем личностном центре любящий выступил за пределы себя как телесного единства и что он сопричастен акции “чуждого предмета” утверждать собственное совершенство. Иными словами, наша любовь объективно содействует совершенству “чуждого предмета”, т.е. предмета нашей любви, поощряет и благословляет его. Именно это благотворное влияние любви позволяет говорить о достоинствах и значении данного чувства в поведении и познании человека. Любовь не только раскрывает наиболее полно сущность любящего и любимого, но и способствует полнокровному становлению их сущности. Иначе говоря, любовь не только открывает объективность, но и принимает участие в ее творении.

Согласно Шелеру, “любовь всегда пробуждает к познанию и волению, более того, любовь - матерь самого духа и разума” (Шелер, 1994, с. 352). Прежде всего человек есть ens amans, существо любящее. Можно сказать: любовь вразумляет, делает человека умнее, мудрее, прозорливее. Мы согласны с философом, когда он пишет, что именно ценностно-сущностный мир человека “устанавливает пределы и определяет доступное его познанию бытие и, словно остров, поднимает его из мира бытия”. Чем пленилась душа человека, там всякий раз и оказывается для него “сердцевина” сущности вещей (см.: Шелер, 1994, с. 353). Другими словами, истины бытия открываются любящему разуму. Воистину magna res est amor. Великая вещь - любовь.

Для Шелера душа (сердце) есть микрокосм мира ценностей. У сердца в его собственной сфере имеется строгий аналог логики, отнюдь не заимствуемый им из логики рассудка. В сердце вписаны законы, соответствующие плану, по которому действительность выстроена как ценностный мир. Оно способно любить и ненавидеть слепо и разумно - так же, как слепо и разумно мы можем судить о чем-либо. Душа имеет свой порядок, свою математику, свою логику, которая столь же строга, столь же объективна и непреложна, как правила и выводы дедуктивной логики (см.: Шелер, 1994, с. 358-359). Философ полемизирует с той широко распространенной позицией, которая отказывает чувствам в какой бы то ни было связи с постижением предметов. По его мнению, самой общей причиной этого является недобросовестность и неряшливость, с какой предпочитают рассматривать все вопросы, недоступные для решения сообразно рассудку. Считается, что в сфере чувств все различия “смутны” или же имеют лишь “субъективную” значимость.

Все, что в делах эстетических касается “вкуса”, все, что как-то связано с ценностными суждениями, - все это считают “субъективным”. Возврат к этим силам духа считается “ненаучным”, и потому фетишисты современной науки расценивают это тоже как недостаток “объективности”. Например, в художественной и эстетической сфере преобладает именно такое воззрение: прекрасное и безобразное, художественно ценное и ценности не представляющее - это “дело вкуса” каждого человека. Юристы и экономисты пытаются избегать “оценочных суждений”, являющихся якобы по своей природе ненаучными.

Антрополог также указывает на то, что в морали господствует принцип “свободы совести” - принцип, о котором не только не ведала ни одна позитивная, уверенная в себе и своих ценностях эпоха, но который, как справедливо говорил Огюст Конт, представляет собой в сущности не что иное, как вверение морального суждения чистому произволу: принцип сугубо негативный, критический и разрушительный, разом отрицающий все объективные нравственные ценности. Что бы стали говорить, вопрошает Шелер, если бы в какой-нибудь науке кто-то вздумал ссылаться на свободу мнений? Существуют ли аналоги свободы совести в математике, в физике, астрономии или даже биологии и истории? Не представляет ли собой этот принцип просто отказ от неукоснительно значимой нравственной оценки?(см.: Шелер, 1994, с. 361). Надо признать, что перечисленные вопросы по-прежнему актуальны.

У Шелера любви противопоставляется ненависть как эмоциональное отрицание ценности, а потому также и эмоциональное отрицание наличного бытия. Ненависть понимается лишь как следствие в некотором смысле неправильной и хаотичной любви. Основой каждого акта ненависти является акт любви, без которого первый терял бы смысл (см.: Шелер, 1994, с. 366). Однако положение о примате любви над ненавистью не означает, что всякую вещь, которую мы ненавидим, мы прежде должны были любить, т.е. что ненависть есть превращенная любовь. Для Шелера имеют силу слова Боссюэ: “Ненависть, ощущаемая относительно какой-либо вещи, происходит только от любви, питаемой к другой вещи: я ненавижу болезнь только потому, что люблю здоровье” (цит. по: Шелер, 1994, с. 367). Иначе говоря, “ненависть всегда и повсюду есть восстание нашего сердца и души против нарушения ordo amoris...” (Шелер, 1994, с. 369).

Таким образом, Шелер имел основания думать, что если философия отрицает притязание на трансценденцию, свойственное и всем не-логическим актам, или же допускает такое притязание, помимо актов мышления, лишь для тех актов чувственного познания, которые в сфере теории доставляют нам материал для мышления, то “она приговаривает себя самое к слепоте по отношению к целым царствам реальных связей, доступ к которым сущностно не сопряжен с рассудочными актами духа; она подобна тому человеку, который, имея здоровые глаза, закрыл бы их и вознамерился воспринимать цвета лишь ушами или носом!” (Шелер, 1994, с. 364). На наш взгляд, философии следует прислушаться к этим словам.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Шелер М. Избранные произведения. М.: Издательство “Гнозис”, 1994. Далее по тексту ссылка на это издание дается с указанием фамилии автора, года и страниц.

2. Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 90. Далее по тексту ссылка на это издание дается с указанием фамилии автора, года издания и страниц.

3. Блюменберг Х. Антропологическое приближение к актуальности риторики // Это человек: Антология. М., 1995. С. 105.

4. Гуревич П.С. Философская антропология: опыт систематики // Вопросы философии. 1995. № 8. С. 101.

5. Там же.

6. Бубер М. Проблема человека // Я и Ты. М., 1993. С. 76.

7. Там же. С. 77.

8. Кант И. Сочинения: В 8 т. Т. 4. М.: “Чоро”, 1994. С. 379, 412.

9. Плеснер Х. Ступени органического и человек // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 149.

10. Там же.

11. Фарре Л. Философская антропология // Это человек: Антология. М., 1995. С. 171. Далее по тексту ссылка на это издание дается с указанием фамилии автора и страниц.

12. Рикман Х.П. Возможна ли философская антропология? // Это человек: Антология. М., 1995. С. 54, 56. Далее по тексту ссылка на это издание дается с указанием фамилии автора и страниц.

13. Цит. по: Гуревич П.С. Указ. соч. С. 92.

14. Гегель. Энциклопедия философских наук: В 3 т. Т. 3. Философия духа. М.: Мысль, 1977. С. 9.

15. Хенгстенберг Г.Э. К ревизии понятия человеческой природы // Это человек: Антология. М., 1995. С. 216. Далее по тексту ссылка на это издание дается с указанием фамилии автора и страниц.

16. Фромм Э. Душа человека. М.: Республика, 1992. С. 31-35. Далее по тексту ссылка на это издание дается с указанием фамилии автора, года и страниц.

17. Фромм Э. Пути из больного общества // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 452. Далее по тексту ссылка на это издание дается с указанием фамилии автора, года и страниц.

18. Исенина Е.И. Предисловие // Роджерс К.Р. Взгляд на психотерапию. Становление человека. М., 1994. С. 9-14.

19. Роджерс К.Р. Взгляд на психотерапию. Становление человека. М.: Издательская группа “Прогресс”, “Универс”, 1994. С. 81. Далее по тексту ссылка на это издание дается с указанием фамилии автора и страниц

20. Ортега-и-Гассет Х. Дегуманизация искусства // Самосознание европейской культуры ХХ века. М., 1991. С. 237. Далее по тексту ссылка на это издание дается с указанием фамилии автора и страниц.

Глава 2. ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ БЫТИЕ:

ПОДХОДЫ И СПОСОБЫ

РАЗРЕШЕНИЯ ПРОБЛЕМЫ

Человек - единственное существо, способное осознавать свое бытие (именно это делает его бытие ценностным) и ставить перед собой вопросы. Способность человека вопрошать о своем бытии характеризует его как существо духовное, живущее в поле постоянного внутреннего напряжения и нравственного риска. Ни одна из наук не стоит так близко к внутреннему, духовному миру личности, ее интимной “самости”, как философия. Философское знание принимает форму развернутого обсуждения разных путей решения проблемы человека, проблемы, которая, по мнению Шелера, возникла в религии, но решается философией. Большинство философских направлений свою основную задачу видели в нахождении единого начала сути бытия или в построении всеобъемлющей системы, объясняющей все сущее с единой точки зрения, а также стремились к созданию универсальной “модели”, которая фиксирует основные закономерности существования человека и выступает неким “алгоритмом” решения ситуаций.

В философии важен не только достигнутый результат, но и путь к этому результату. Вопрос в некоторых случаях является последней формой мысли. Это касается фундаментальных, метафизических, вечных вопросов, точный ответ на которые найти весьма проблематично. Нерешенность такого рода проблем - это отражение реалий собственно человеческого бытия, которое всегда останется до конца непрозрачным, неопределенным и непознанным. На таком незнании и вечном стремлении познать и разгадать тайну “бытийственности” человека и будет двигаться человеческая история. Незримость и сокрытость - это глубоко положительное свойство, способное превратить что-то в нечто иное, способное давать надежду на раскрытие тайны и помогать движению мышления. Сам характер вопрошания о человеке и его бытии уже оказывается продуктивным. Вследствие принципиальной открытости истории неизбежен плюрализм мнений, отношений, оценок, дающий широкий спектр различных мировоззрений, подкультур, типов систем, постоянно снимающихся и воспроизводящихся в самой практической жизни. Невозможно с помощью той или иной философско-антропологической модели описать истинную природу человека, но в живом историко-философском процессе всегда можно найти взаимопересечение противоположных подходов и способов решения проблемы.

М.Шелер писал о том, что еще никогда в истории человек не становился таким проблематичным для себя, как в настоящее время. Несмотря на различные подходы к описанию человеческого бытия, общей и объединяющей их чертой являлось стремление найти и определить формы и пути достижения подлинного бытия, но не раскрытие его смысла и специфики, попытка подвергнуть проблематизации лишь способы обретения человеческого в человеке, но не само это “человеческое”. Это связано с тем, что человек имел некий онтологический гарант в виде Бога, Разума, вечных идей и сущностей, делавших его бытие предзаданным, при этом сам он выступал в качестве реализации этой предзаданности. И лишь оказавшись в состоянии заброшенности и пустоты, человек открыл самого себя как огромную проблему, обнаружил всю антиномичность своего существования.

Бубер, как и Шелер, считает, что антропологическая проблематика оформилась в самостоятельную философскую отрасль лишь в настоящее время, и указывает два фактора, способствующие этому событию. Социологический фактор связан с возникновением новых общественных форм, которые привели к утере человеком былого ощущения стабильности и к обострившемуся чувству одиночества, а психологический фактор обусловлен неспособностью человека совладать с созданным его трудом миром вещей и связей1.

И хотя “проблема человека” как таковая долгое время отсутствовала в философской теории, психологическое ощущение человека, испытавшего весь ужас мирового одиночества и негарантированной пустоты, пророчески описал Паскаль. “Я не знаю, кто меня послал в этот мир, я не знаю, что такое мир, что такое Я. Я в ужасном и полном неведении... Я вижу со всех сторон только бесконечности, которые заключают меня в себе как атом; я как тень, которая продолжается только момент и никогда не возвращается”2. Вслед за Паскалем антропологическая проблематика зазвучала в философии И.Канта, которого многие западные философы считали основоположником современной философской антропологии, поскольку именно он задал основной тон дальнейшему развитию философии человека и открыл новый пласт метафизических идей.

Образ мира, выстроенный рационализмом Нового времени, мира однородных, лишенных всякой одушевленности объектов, работающего по непреложным законам механики, перестал соответствовать образу человека, наделенного творческой активностью, способного к самоопределению и самодетерминации. Это противоречие старой механистической картины мира и нового образа человека, встроенного в целостность реального бытия, нашло свое отражение у Канта с его разграничением двух миров. Основным принципом разделения человеческого бытия на две противоположные сферы явилось решение вопроса об автономии человека, о том, где он определяет себя сам и где он определен извне. В пределах феноменального мира человек оказывается подчиненным строгой социально-природной казуальности, он свободен лишь постольку, поскольку это позволяют условия совместного существования в акте общения с другими субъектами. Свою подлинную сущность и свободу человек проявляет лишь в ноуменальном мире.

Заявленная Кантом идея онтологического разрыва между миром природы и миром свободы, превращается в актуальную проблему жизненного самоопределения личности, решаемую современной философией. Кант фиксирует здесь основную нравственную проблему - антитезу должного и сущего, и утверждает, что в сфере смысложизненных вопросов человек мыслит иначе, чем в области объективно-предметного знания. В этом проявляется его антипросветительская тенденция, характерная для феноменолого-экзистенциалистского направления, которое развивало представление о разорванности человеческого существования, о невозможности синтеза различных сфер бытия, научных истин и ценностных представлений.

Истоки кантианского дуализма в области человеческого существования лежат в христианской средневековой антропологии. Христианское понимание смысла человеческого бытия основано на четком различении мира изменчивых, преходящих, естественных связей и сферы духовных, непреходящих отношений, основу которой составляет единящая любовь между человеческими “ипостасями”, понимаемая как жертвенная воля к полной самоотдаче и требующая безусловного равенства участвующих в ней индивидов. Христианство впервые осмысливает проблему полноты бытия как проблему связей и отношений, существенным образом отличая их друг от друга. Ситуация человека мыслится в христианской антропологии крайне противоречивой: он выступает как место противоположения свободы и предопределения, добра и зла, как пересечение противоречий между миром и богом. Осознание себя в качестве творения означает невозможность существования независимым образом, но человеку, в отличие от других существ, дано самому разрушить свое богоподобие, после чего и становится метафизически необходимым боговоплощение. Человек оказывается разомкнутым, как в проявлении своевольной греховности плоти. Это мучительное раздвоение человеческого бытия, метания человеческого духа между страхом и надеждой, унижением и достоинством приводят к необходимости преодоления внутренней нестабильности человеческого “Я” и обоснованию целостности человеческого бытия. Христианство пытается соединить несоединимое и найти новое равновесие человека через отказ от мира земных связей и приобщение к миру духовных отношений, а также через осознание символического содержания бытия. Универсальной формой христианского мышления является символ, не смешивающий и не разводящий предмет и смысл, но дающий их “неслиянно и нераздельно”. Символ - результат утраченного единства, способ объяснения бытия через построение целостной картины мира, в которой все есть великое творение высшего начала.

Глубинная философская значимость христианской антропологии заключается в том, что она обосновала идею трансцендирования личности (не случайно именно в христианской традиции откристаллизовывается термин “сверхчеловек”), восхождения к высшему через прорыв естественного миропорядка; идею, которая прочно войдет в философскую науку и станет превалирующей в современной философии человека. Человек получил новый онтологический статус, потенциальную возможность неограниченного совершенствования, его трансцендентные возможности оказались непредставимы. Бог стал человеком, чтобы человек стал богом, говорится у святых отцов. Открылась новая глубина в человеческом сознании и самосознании. Будучи высшим творением Бога, человек впервые стал рассматриваться как самоценная, неповторимая личность. В христианстве человек несет особое предназначение, ибо на него накладывается отпечаток абсолютной личности творца. Христианство явилось почвой европейской персоналистской традиции, в которой личность понимается как святыня, уникальное существо. Основной принцип средневекового теоцентризма, принцип абсолютной личности - это результат более глубокого, чем в античности, понимания субъективного. Августин, который одним из первых в философии обращается к анализу внутреннего мира человека и исследует динамику личностного самосознания, выводит бытие бога из самодостоверности человеческого мышления. “Внутренний” человек Августина стал прообразом многих религиозно-антропологических построений. Поскольку личный бог предполагает и личное к себе отношение, становится необходимой немыслимая прежде трансформация человеческого бытия, которое теперь приобретает первостепенную ценность.

В христианской схеме человеческого существования, исходящей из полярности греха и благодати, берет свое начало двойственное толкование сущности человека, которое сводится к дуализму души и тела у Декарта, “Я” и “не-Я” у Фихте, природы и духа у Гегеля, воли и представления у Шопенгауэра, наличного бытия и существования в экзистенциализме, сознательного и бессознательного в психоанализе. Открытие в человеке двух миров - оживление того, что в нем присутствует некое начало, которое нельзя фиксировать непосредственно, так как в окружающем мире этому нет аналога, которое невозможно приобрести через овладение внешней реальностью, потому что это не имеет к ней никакого отношения. Здесь - святость, место абсолютного в человеке, причина того, что мы остаемся людьми. Оно рождается из неустроенности и несовершенства мира.