Часть 4.

Выделение аправового типа правосознания индивида может показаться не вполне оправданным, так как сегодня правовым регулированием охвачены практически все сферы жизни общества. Однако нормы права сплошь и рядом дублируются совпадающими с ними по содержанию иными социальными нормами (прежде всего нравственными). Поэтому человек может долгое время (иногда на протяжении всей жизни) “обходиться без права”. Прибегнуть к его помощи заставляют лишь ситуации, которые не могут быть разрешены без использования собственно правовых механизмов.

Мы осмелимся утверждать, что в современной России преобладает именно аправовое сознание. По отношению к праву оно нейтрально, и даже, пожалуй, объективно способствует соблюдению его норм. Но опасность здесь заключается в том, что аправовое сознание потенциально с одинаковой легкостью превращается как в проправовое, так и контрправовое. Современная же российская действительность объективно подталкивает к преобразованию аправового сознания по второму, нежелательному варианту. Процесс этот, к сожалению, расширяется.

Разумеется, развитое контрправовое сознание является непреодолимым препятствием для реализации правом его гуманистической функции. И противопоставить его распространению нужно, с одной стороны, совершенствование самого правового бытия (а тем самым опосредованно - его отражения). С другой стороны, необходимо активнейшее воздействие на ненаходящиеся пока в сфере правового сознания широкие слои населения с целью воспитания в них проправового сознания. Думается, что это второе средство сейчас может быть использовано с большей эффективностью. Необходимо всеми возможными способами утверждать в обществе идею ценности права, необходимости следовать его нормам, осознание их приоритета перед любыми другими социальными нормами. Акцент в соответствующем воздействии на правосознание следует сделать на разъяснении гражданам значения права как средства, способного помочь им в реализации их собственных целей, в реальной защите их прав. Только если такое понимание будет достигнуто, право станет реальной ценностью в глазах россиян.

Еще раз подчеркнем: особый упор в развитии правосознания должен быть сделан на повышении оценки права и формировании установки на правомерное поведение. Именно последнее является непосредственной целью совершенствования правосознания, именно через него реализуется гуманистическая функция правосознания. Коснемся теперь проблем правового поведения более подробно.

Правовое поведение (деятельность) в обществе слагается из создания правовых норм и их последующей реализации. Логичным представляется начать его изучение с правотворчества. Оно может быть рассмотрено в двух взаимосвязанных аспектах: как процесс и как результат - собственно законодательные акты.

Задача законодателя - обеспечить создание такого положительного права, которое на данный момент наиболее соответствует состоянию общественных отношений и потребностям их дальнейшего развития. Добиться этого, особенно в современных условиях, весьма непросто, но стремиться к этому необходимо. Степень обозначенного соответствия представляет и степень реализации данным элементом правовой культуры его гуманизирующей функции путем создания условий для всестороннего развития человеческой личности.

Первая основная трудность видится в разнородности интересов различных общественных групп, которые прямо или косвенно оказывают давление на законодательные органы, лоббируя удовлетворение своих потребностей.

Вторая проблема - динамизм современного общества, затрудняющий своевременную реакцию законодателей на его потребности. Общественные отношения, особенно в переломные моменты исторического развития, меняются порой с калейдоскопической быстротой, а создание соответствующей юридической базы задерживается иногда на годы. Между тем даже точное соответствие нормативной базы состоянию общества следует признать совершенно недостаточным, так как лишь в случае нацеленности законодательства на перспективу может реализовываться творческий потенциал правосознания. Здесь необходимо использование способности правосознания к опережающему отражению - “такой связи правосознания с общественным бытием, в процессе которой происходит отражение не только данного состояния общества, но и тенденций его развития под углом зрения перспективы правового регулирования общественных отношений”42. Но использовать эту способность правосознания следует с большой осторожностью. Его относительная самостоятельность часто приводит к тому, что складывается неверное представление об общественных потребностях в правовой сфере, либо эти представления излишне “забегают вперед”, отрываясь от насущных потребностей социума. Ясно, что в обоих случаях об оптимальном правовом регулировании не может быть и речи.

Следующая трудность состоит в необходимости предвидеть возможности реального исполнения принимаемых законов. К сожалению, наша законодательная власть нередко одобряет такие нормативные акты, невозможность полной реализации которых совершенно очевидна уже в момент их принятия43. Осознание населением декларативного характера отдельных законов способствует неверию и пренебрежению к праву вообще.

Весьма непросто сочетать удовлетворение самых острых общественных нужд с задачей гуманизации общественных отношений. Можно искренне желать расширения прав и свобод граждан, смягчения пенитенциарной системы и т.д. Однако в условиях лавинообразного роста преступности необходимо действовать в совершенно противоположном направлении. Задача законодателя - тщательно взвешивать свои действия, “удовлетворяя, с одной стороны, потребности общества и водворяя в нем, с другой стороны, начала справедливости, насколько оно в состоянии их воспринять”44.

Наконец, необходимо не просто реагировать на возникающие в обществе потребности, а подчинять законодательную деятельность некоему общему плану. Заранее должен быть установлен приоритет в решении общественных проблем. Характер их решения должен приближать общество к некоему намеченному состоянию.

Таковы объективные сложности правотворческой деятельности. Субъективную сторону проблемы составляет правовая культура законодательного корпуса. Интересные данные относительно правовой культуры российских депутатов приводит Р.Ш. Ганеев. Он указывает, что для выбора, тем более для предложения нового закона, необходим достаточно высокий культурно-правовой потенциал. Между тем социологические исследования фиксируют отсутствие у большинства депутатов установки на активную позицию в сфере реализации и защиты права. Преобладает конфронтационная либо конформистская окрашенность правовой культуры. Многие народные избранники приходят в политику на митинговой волне, настроенные на разрушение, а не на созидание, не вполне осознают государственные и общественные интересы и свою роль в их реализации45. Таким образом, средний уровень правовой культуры депутатов не соответствует той ответственности, которая возлагается на них обществом.

Можно констатировать, что уровень правотворческой деятельности в нашей стране весьма далек от идеала и нуждается в совершенствовании. Оно должно производиться по следующим направлениям.

1. Пристальное внимание законодателя к интересам различных слоев населения и к общественному мнению в целом. Однако необходима и большая твердость в осуществлении намеченного курса, иногда даже вопреки общественному мнению.

2. Точный и всесторонний учет специфики различных групп регулируемых общественных отношений и потребностей их развития и соответствие им правотворчества как в содержательном, так и во временном аспекте.

3. Согласование предлагаемых к принятию нормативных актов с возможностями их полноценной реализации.

4. Выработка с учетом вышеназванных рекомендаций продуманной законодательной стратегии и неукоснительное следование ей.

5. Учет и использование всех достижений законодательной техники с целью наиболее точного и понятного выражения в нормативных актах воли законодателя.

6. Направленность самой этой воли на обеспечение благополучия общества и всех его членов, на гуманизацию всех социальных взаимодействий. Впрочем, без выполнения намеченной в предыдущих пунктах программы подобная направленность обречена остаться лишь благим пожеланием.

Без надлежащим образом организованной правотворческой деятельности крайне затрудняется деятельность правореализующая. А именно в ней аккумулируются как достоинства, так и недостатки остальных элементов правовой культуры. Именно через нее право оказывает гуманизирующее (или дегуманизирующее) воздействие на жизнь подавляющего большинства людей.

Правореализация заключается в претворении предписаний правовых норм в конкретные действия субъектов права. Она осуществляется в двух основных формах: непосредственной (реализация права самими участниками правоотношений) и опосредованной. В последнем случае речь идет о правоприменении - властной деятельности компетентных государственных органов по реализации правовых норм относительно конкретных жизненных случаев и индивидуально-определенных лиц46.

Полная реализация права встречает на своем пути ряд препятствий как объективного, так и субъективного характера. При их характеристике мы коснемся лишь тех проблем и их отдельных аспектов, которые не были затронуты выше.

В числе объективных трудностей следует прежде всего отметить несовершенную структуру правоприменительных учреждений, плохую организацию их деятельности, отсутствие современной материальной базы. Обычной является ситуация, когда та или иная группа общественных отношений урегулирована законом достаточно удачно по существу, но совершенно не урегулирован процессуальный порядок применения этого закона. В результате он фактически не выполняется. Например, отсутствует эффективный механизм исполнения судебных решений. Это влечет за собой невозможность для граждан в ряде случаев осуществить на практике признанные судом права, а правонарушителям позволяет уходить от ответственности. К числу объективных сложностей следует отнести и общую неблагоприятную обстановку в нашей стране, порожденную целым комплексом причин и, в свою очередь, по многим направлениям влияющую на правореализацию.

Помимо названных объективных факторов, огромную (если не решающую) роль играет субъективное несовершенство правосознания - как профессионального, так и обыденного. В нашей литературе регулярно воспроизводится положение о выделении профессионального правосознания как уровня правосознания общества. Не возражая в принципе против такого выделения, нужно, как нам кажется, четко указать на его основание. Им является качественно более высокий уровень знания юристами правовых норм. Что же касается отношения к праву и прочности установки на его соблюдение, то здесь о качественных отличиях правосознания юристов (по крайней мере, современных российских) говорить не приходится. Некоторые авторы явно выдавали желаемое за действительное, когда указывали, что профессиональный долг осознается юристом как нравственная необходимость и выполняется по убеждению или что для профессии юриста более характерны нравственные, а не материальные стимулы47.

Еще Б.А. Кистяковский сетовал, что, например, российские адвокаты все больше превращаются в борцов за идею или дельцов, право в их деятельности имеет подчиненное положение48. Сегодня можно сказать, что это превращение завершилось, причем тип адвоката-дельца явно преобладает. Судьбе клиента, его правоте или неправоте с точки зрения закона часто не придается большого значения, они рассматриваются лишь с точки зрения личных корыстных интересов адвоката. И это относится к юридической профессии, которая изначально по своему смыслу несет наибольший гуманистический заряд, ибо человек прибегает к помощи адвоката в сложные моменты своей жизни, когда он вступает в конфликт с другими людьми или с государством. А вместо помощи он часто слышит циничный вопрос о размере будущей оплаты! Адвокат же, предоставляемый в соответствии с законом бесплатно, рассматривает такие дела как досадную и обременительную обязанность, которую нужно выполнить побыстрее и с наименьшей затратой сил. В результате уголовный процесс (одним из законодательно закрепленных принципов которого является гуманизм) частенько превращается в формально законную расправу, а процесс гражданский - в “состязание кошельков”, где обычному человеку очень сложно добиться справедливости в борьбе с финансовой мощью крупных компаний.

Разумеется, это становится возможным из-за дефектов правосознания не только адвокатов, но и сотрудников следственных органов, прокуратуры, суда, учреждений, исполняющих наказание и т.п. Их результатом являются превышение указанными органами своих полномочий, издание расходящихся с законом правоприменительных актов, формальное и небрежное выполнение обязанностей, многочисленные ошибки и должностные преступления. Причины несовершенства профессионального правосознания в общем и целом те же, что и правосознания всего общества, коренятся они, повторим, в его оценочной и установочной сферах.

Поэтому представляется небесспорным утверждение, что специализация видов правоприменительной деятельности требует дальнейшего углубления специализации юридического образования49. Излишняя специализация приводит к тому, что за деревьями не видят леса, за нюансами отраслей права перестают различать его общую идею. Ближе к истине идея Г.Хенкеля о необходимости ориентации юридического образования на всеобщие понятия, которые лишь затем станут ключом для понимания частностей50. Нужно углубленное изучение на юридических факультетах философии права (а она сегодня в их программах отсутствует). Это поможет утвердить в сознании будущих юристов идею ценности права, установку на его безусловную реализацию. Хотелось бы, чтобы руководством к действию для них стали слова известного правоведа и историка О.фон Гирке, обращенные к немецким юристам: “Высоко держите знамя правовой идеи в борьбе с разлагающим влиянием идеи пользы и силы; в диком споре интересов и партий оставайтесь верными мысли, что справедливость должна служить целью и основой права”51.

Большое значение для реализации права имеет и обыденное правосознание. Его антиправовая и аправовая формы порождают и соответствующее поведение в сфере права. А оно, в свою очередь (если позволяет индивиду достичь его целей), укрепляет данные ориентации правосознания. Их изменение может быть достигнуто ориентацией непосредственной правореализующей деятельности не только на соблюдение обязанностей, но и (может быть, преимущественно) на осуществление прав. В силу различных обстоятельств значительная часть россиян не пользуется предоставленными законом правами. В результате право здесь не реализуется, остается декларативным (как не реализуются и соответствующие таким правам обязанности). Побуждение граждан к активному пользованию своими правами способствует осознанию ими ценности права, пусть сначала и сугубо утилитарной.

Наконец, еще одно препятствие правореализации находится как бы на стыке объективных и субъективных причин. Оно заключается в отсутствии эффективного взаимодействия в сфере права между государственными органами и гражданами. С одной стороны, его налаживанию мешает крайняя неразвитость процессуальных механизмов такого взаимодействия. С другой стороны, будь они созданы, заставить их реально работать было бы очень непросто, так как у основной массы населения относительно правоприменительных органов сложились отрицательные стереотипы.

В нашей литературе приводились данные социологических исследований, фиксировавших в ряде капиталистических стран слабые контакты населения с органами юстиции52. Это объяснялось их боязнью, представлениями о них как о внешней силе, чуждой гуманизму и преследующей исключительно карательные цели. Следствием этого было так называемое “бегство от юстиции”, стремление улаживать конфликты своими силами. Не требуется ни большой проницательности, ни большой смелости, чтобы сказать сегодня то, что в конце 70-х годов говорить открыто было опасно: в нашей стране существовала и существует сходная ситуация. И в значительной степени она отражает реальное положение вещей - неспособность, а то и нежелание правоприменительных органов реально защищать интересы рядовых членов общества. Поэтому первостепенная задача видится в установлении доверия между названными субъектами правореализации. Без их взаимной помощи и поддержки правовое урегулирование всегда будет отдаваться на волю случая или подменяться произволом.

Выше нами было предпринято исследование права как фактора гуманизации общественных отношений. Это было сделано в основном на современном российском материале, что, конечно, резко сузило поле анализа. Такое сужение, на наш взгляд, вполне компенсируется возможностью более детального рассмотрения данного круга проблем и позволяет избежать слишком широких (а потому поверхностных) обобщений. В то же время несомненным представляется универсальное значение поднимаемых вопросов, их чрезвычайная актуальность в мировом масштабе. Современная человеческая цивилизация находится в состоянии кризиса, проявления которого весьма разнообразны. Он не мог не коснуться и существенного элемента цивилизации - права. Регулятивные механизмы общества (в том числе правовой) начали давать сбои. В целом наблюдается некоторая эрозия права как гуманизирующего, цивилизующего фактора жизни общества. Как в международных, так и во внутригосударственных отношениях приоритет все чаще отдается “грубой силе как единственному сдерживающему фактору человеческих отношений”53.

В России же общецивилизационные проблемы усугубляются специфическими национальными, что приводит к их крайнему обострению. Демократические государства Запада не всегда безупречно, но обеспечивают своим гражданам реализацию и охрану их основных прав. Для нас же это остается пока недостижимым идеалом. Часть наших сограждан ставит себя (и реально находится) “выше” права. Другая их часть (неизмеримо более обширная) находится “ниже” права и не может защитить свои элементарные права. Но и те, и другие фактически находятся (хотя и по разным причинам) вне сферы действия права. Дегуманизация всех общественных отношений является печальным фактом - в большой степени потому, что собственно гуманизирующая функция права выполняется ими в минимальной степени. Это позволяет (прибегнув к сравнительному анализу) максимально четко и полно выявить гигантский гуманистический потенциал права.

Конкретные направления его реализации весьма разнообразны. Право поддерживает общество в цивилизованном состоянии и выступает мощной преградой на пути его регрессивного движения в сторону новой варваризации. Право обеспечивает возможность всевозрастающей социальной интеграции. Право обеспечивает прочность существующего порядка и создает возможность беспрепятственного осуществления духовного и материального производства. Право защищает основные права и свободы людей. Наконец, в ходе всего перечисленного правом (хотя и не только им) формируется новый человек - человек цивилизации. Такая характеристика не применима к индивиду, не обладающему развитым проправовым сознанием. Еще древние указывали, что человек, живущий “вне права и закона”, есть “наихудший из всех”54.

Процесс формирования подлинно цивилизованного человека еще далек от завершения. Скрывающийся в нем варвар еще может вырваться наружу. Новому варварству можно противопоставить лишь всемерное развитие в обществе гуманистических начал. И роль права в этом развитии представляется весьма и весьма значительной.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Поздняков Э.А. Философия государства и права. М., 1966.

С. 185.

2. Проблемы ценностного подхода в праве. М., 1966. С. 4-11.

3. Соловьев В.С. Оправдание добра. Нравственная философия. М., 1996. С. 332.

4. Феофанов Ю.В. Законы нашей жизни // Новый мир. 1970.

N 12. С. 67.

5. Каминская В.И., Ратинов А.Р. Правосознание как элемент правовой культуры // Правовая культура и вопросы правового воспитания. М., 1974. С. 43.

6. Крапивенский С.Э. Социальная философия. Волгоград, 1994. С. 313.

7. Сальников В.П. Социалистическая правовая культура: методологические проблемы. Саратов, 1989. С. 11.

8. См., например: Конституция СССР и правовое положение личности. М., 1979. С. 20, 21.

9. Гинс Г.К. Право и культура: процессы формирования и развития права. Харбин, 1938. С. 141.

10. Там же. С. 4.

11. Проблемы буржуазной теории права // Философия права.

Вып. 3. М., 1984. С. 188, 189.

12. Чичерин Б.Н. Курс государственной науки: В 3 ч. Ч. 3. Политика. М., 1898. С. 307.

13. Пивоваров Ю.С. Русская политико-правовая культура и русская революция // Право и культура: проблемы исторического взаимодействия. М., 1990. С. 91, 92.

14. Герцен А.И. Письма издалека // Герцен А.И. Избранные литературно-критические статьи и заметки. М., 1984. С. 208.

15. Кистяковский Б.А. В защиту права // Вехи. Интеллигенция в России. М., 1991. С. 110, 115.

16. Рейснер М.А. Право: Наше право, общее право, чужое право. Л.;М., 1925. С. 206, 207.

17. Пашуканис Е.Б. Общая теория права и марксизм. М., 1926. С. 104.

18. Рейснер М.А. Указ. соч. С. 8.

19. Соловьев Э.Ю. Правовой нигилизм и гуманистический смысл права // Квинтэссенция: Философский альманах. М., 1990. С. 164.

20. Богданов А. Падение великого фетишизма. М., 1910. С. 233, 234.

21. Кант И. О поговорке “Может быть, это и верно в теории, но не годится для практики” // Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 4. М., 1965. С. 79.

22. Чичерин Б.Н. Указ. соч. С. 319.

23. Право и правовое регулирование в системе устойчивого социального развития. Новосибирск, 1995. С. 36, 37.

24. Говорить об этой коллизии можно лишь со значительной условностью. Гуманистическая функция культуры в системе ее функций является системообразующей и реализуется, на наш взгляд, безусловно. Другое дело, что формы ее реализации могут быть различны. В частности, гуманистическая функция может проявляться в форме функции адаптивной и в форме функции собственно (в узком смысле) гуманистической, между которыми и фиксируется противоречие. Сталкиваются, с одной стороны, потребность общества в благоприятных условиях существования (свойственная любому социуму), с другой - необходимость его сохранения в экстремальных внешних и внутренних условиях. Естественно, вторая задача, стоящая перед культурой, оказывается приоритетной. Ее успешное решение и означает реализацию культурой своей гуманистической функции (в форме адаптации социума к складывающимся условиям), ибо его гибель сделала бы бессмысленными всякие дальнейшие разговоры о гуманизации.

25. Бердяев Н.А. Судьба России: Опыты по психологии войны и национальности. М., 1990.

26. Проблемы буржуазной теории права // Философия права.

Вып. 3. М., 1984. С. 190.

27. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 37. С. 394.

28. Здесь мы в основном следуем изложению В.А. Чефранова. См.: Чефранов В.А. Философские проблемы правосознания: Автореф. дис. ... д-ра филос. наук. Харьков, 1983. С. 18-23.

29. Право в развивающихся странах: традиции и заимствования. М., 1985. С. 76, 77.

30. Право и политика в развивающихся странах. М., 1991.

С. 155.

31. Боботов С.В. Проблемы личности и права в освещении буржуазных исследователей // Социология права. Вып. 1. Вильнюс, 1970. С. 241.

32. Соловьев Э.Ю. Указ. соч. С. 163.

33. Политико-правовое устройство реформируемой России: планы и реальность. СПб., 1995. С. 135.

34. Там же. С. 130.

35. См., например: Алексеев С.С. Общая теория права: В 2 т.

Т. 1. М., 1981. С. 200, 201.

36. Четвернин В.А. Современные концепции естественного права. М., 1988. С. 26, 27.

37. Соловьев Э.Ю. Указ. соч. С. 234; Бегинин В.И. Общественное правосознание и государственность. Саратов, 1993. С. 120.

38. Бегинин В.И. Указ. соч. С. 121.

39. См., например, следующие работы: Петражицкий Л.И. Теория права и государства в связи с теорией нравственности: В 2 т. СПб., 1907; Кистяковский Б.А. В защиту права; Его же. Социальные науки и право. М., 1916; Новгородцев П.И. Введение в философию права. Кризис современного правосознания. М., 1996; Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992.

40. Ильин И.А. О сущности правосознания // Ильин И.А. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1993. С. 127.

41. Разумеется, знание правовых норм также чрезвычайно важно, и при его отсутствии вряд ли возможно формирование адекватных оценок и установок. Но корреляция между знанием права и правомерным поведением является куда менее жесткой, чем между правомерным поведением и высокой оценкой права, сопряженной с соответствующими установками (см.: Кудрявцев Ю.В. Нормы права как социальная информация. М., 1980. С. 41, 47). А реализация гуманистической функции правосознания возможна лишь при превращении его в руководство к действию.

42. Чефранов В.А. Указ. соч. С. 21.

43. Такие положения присутствуют даже в главном правовом акте - Конституции РФ. Так, в ст. 52 читаем: “Права потерпевших от преступления и злоупотреблений властью охраняются законом. Государство обеспечивает потерпевшим доступ к правосудию и компенсацию причиненного ущерба”. Нечего и говорить, что в реальности ущерб от преступлений не возмещается, так как нет ни финансовых возможностей, ни соответствующих правовых механизмов.

44. Чичерин Б.Н. Указ. соч. С. 407.

45. Ганеев Р.Ш. Правовая культура народных депутатов: Автореф. дис. ... канд. юр. наук. М., 1993. С. 8-16.

46. Хропанюк В.Н. Теория государства и права. М., 1993. С. 193.

47. Горшенев В.М., Бенедик И.В. Юридическая деонтология. Киев, 1988. С. 71-72.

48. Кистяковский Б.А. Указ. соч. С. 133.

49. Сапун В.А. Социальная структура правосознания и реализация права: Автореф. дис. ... канд. юр. наук. Свердловск, 1978. С. 15.

50. Буржуазная теория права // Философия права. Вып. 3. С. 10.

51. Гессен В.М. Возрождение естественного права. СПб., 1902. С. 27.

52. Боботов С.В. Правовая культура в деятельности суда // Правовая культура в юридической практике. М., 1977. С. 81, 82,

53. Сорокин П.А. Человек, цивилизация, общество. М., 1992.

С. 500.

54. Аристотель. Политика // Соч.: В 4 т. Т. 4. М., 1984. С. 380.

§ 4. ЦЕЛЬ ИСКУССТВА - “ТОЖДЕСТВО СУБЪЕКТА

И ОБЪЕКТА”

Способность искусства оказывать гармонизирующее воздействие на отношения людей в обществе известна с древних времен. Иногда на искусство в этой роли возлагали слишком большие надежды. По преданию, в Древнем Китае существовало министерство музыки, которое, выполняя поручение императора, руководило изобретением музыкальных инструментов для исправления не только общественных нравов, но и “неправильностей времен года”. С идеей эстетического воспитания связано немало утопий. И тем не менее, когда реальное общество в силу счастливого стечения обстоятельств приближалось к идеалам гуманности, в его духовной жизни действительно начинал доминировать эстетический принцип.

Все немногочисленные примеры такого общества, которые может предоставить история, отмечены общей чертой - своеобразным равенством общественного и личностного начал. Цели социума здесь не требуют самоотречения личности, не обязывают ее к пожертвованию частными интересами. В свою очередь, для самой личности вся область общественной мотивации столь же осязаема, ясна и убедительна, как и импульсы ее частной жизни. Отношение индивида к обществу не строится на “шейлоковских” расчетах, на ожидании наград или страхе перед наказаниями. Общественная добродетель сама по себе является наградой для человека, ибо он по природе своей есть живое существо, не чуждое общительности. Вообще различие по содержанию между частным и общим в общественной жизни, близкой к идеалу гуманности (например, в Афинах “золотого века”), отходит на второй план. Его отодвигает на этот план единая форма непосредственного стремления как к личному благу, так и к общественной добродетели. Состояние исторической жизни, основанное на началах непосредственной общественности, Гегель назвал “прекрасной нравственностью”. Нельзя с ним не согласиться. Эстетическая форма живой наглядности присутствовала во всех сферах жизни этого общества - от экономики до политики, по свидетельству всех позднейших историков античности.

Эстетическое сознание есть осознание общественного бытия в конкретно-чувственных, художественных (в той или иной степени) образах. Искусство является главным формообразованием эстетической сферы. Категории эстетического сознания в нем раскрываются с наибольшей полнотой и конкретностью. Искусство реализует ряд общественных функций, среди которых первыми являются познавательная, воспитательная, эстетическая.

Искусство в своей познавательной функции совершенно незаменимо. Важная задача всякого гуманитарного познания состоит в том, чтобы объяснить человеку смысл его собственной, исторической и личной жизни. Из такого знания вытекает возможность контроля человека над самим собой. Проблема самосознания человека особенно актуальной становится сегодня, во времена стремительного и в своих последствиях уже труднообозримого развития производительных сил; она, собственно, стала глобальной проблемой. Для решения ее, как верно замечено, требуется уже “коллективный Сократ”. В этой связи возрастает роль искусства, наиболее адекватной и высокой формы самосознания человечества.

Эстетическое сознание, искусство исторически и возникло как обособление самосознания от повседневной практики; в нем самосознание обрело автономную форму. Феномен самосознания в человеческой культуре имеет два основных аспекта. С одной стороны, это исполненное собственного достоинства, уверенное положение человека в окружающем мире. С другой стороны, это самопостижение - раскрытие человеческого сознания, но одновременно и определяющего это сознание бытия, самого окружающего мира. “...Всякая художественная деятельность таит в себе вопрос: насколько этот мир действительно является миром человека, который он в состоянии принять как свой собственный, соразмерный с его человечностью”1. В этом вопрошании нет ни малейшего оттенка высокомерия по отношению к миру. Ведь чувство достоинства в человеке просыпается как раз благодаря миру, благодаря “обмену веществ” с миром и освоению некоторых его всеобщих форм. Отражая объект, субъект поднимается на более высокий уровень субъективности. Самосознание, по сути, и есть осознание этого явления - возвышения субъекта в процессе постижения им объективного мира. Но также и осознание того факта, что и в субъекте, и объекте есть нечто, благосклонное к этому возвышению, и также есть что-то, неблагоприятное для этого. Поэтому для самосознания свое, человеческое объемлет не только субъективное (и не все в субъекте), но и многое существующее независимо от субъекта. Есть сторона в объекте, которая ближе субъекту, чем иные его собственные свойства. И нет другой возможности для того, чтобы победить себя, удержаться на достигнутом уровне достоинства, чтобы контролировать свое практическое отношение к объекту, как опереться на некоторые “субъективные предикаты” самой действительности. Только на почве этого союза с положительными творческими силами бытия человеческий род превращается в человечество, и только в мире человечества отдельный человек может удержать свое достоинство. Вопрос о человеческой мере окружающей реальности, звучащий в искусстве, это одновременно и вопрос о соответствии человека самому себе, это вопрос об одной и той же мере. Предметом искусства является “тождество субъекта и объекта”, как говорили старые философы. Самосознание потому и находит адекватное воплощение в сфере искусства, что здесь субъективное, с самим собой соотносимое содержание включает в себя содержание окружающего мира. Эта особенность художественного сознания естественно выражается в том, что оно не только субъективно, но и обладает чувственной реальностью, объективируется в мире художественного произведения. При этом у творений искусства совершенно отсутствуют претензии на свою действительность; в этом отличие искусства, с одной стороны, от религии, а с другой - от морали. Религиозные образы пытаются предстать самой действительностью, более истинной, чем реальный мир. Моральное сознание, оставаясь субъективным, тем не менее на самом деле, отнюдь не в воображении непосредственно развивает род, творит его (другой вопрос, какова реальная степень этого прогресса). Искусство же не участвует в формировании и развитии человечества непосредственно, объективно, а “только” лишь в формировании и развитии человеческого сознания.

Смысл искусства состоит в том, чтобы дать возможность человеку в процессе творчества и восприятия художественного произведения увидеть действительность с точки зрения человеческого рода. Художественное познание мира - мира реального, объективного и в то же время соответствующего самым глубоким требованиям человечества - возвышает человека над собою как частной индивидуальностью обыденной жизни, возвышает над своей собственной ограниченностью, над стихийным ходом событий. Разумеется, это имеет общественное значение. Известны случаи, когда художественные произведения становились источником самосознания целой эпохи (например, “Страдания юного Вертера”), возбуждали в больших массах людей глубокие душевные движения, практически вовлекали людей в социальную борьбу (“Марсельеза”, “Хижина дяди Тома”). Однако художественное воздействие направлено в первую очередь на внутренний мир человека.

Это по-своему сказывается даже в гносеологических особенностях художественного отражения действительности. В художественном образе типизация сочетается с сохранением индивидуальных черт отражаемого объекта. Но этот способ отражения как раз и связан с высшей целью художественного произведения - отразить связь человека со всем родом. Наука ведь тоже по-своему сохраняет особенность предмета, но берет ее как исходную точку для того, чтобы подняться к общим закономерностям или освоить единичное как единичное. Оттенок особенного и личностного в художественном образе (в изображении или воображаемом) имеет самостоятельную ценность, он запечатлевает индивидуальность исторического момента, является носителем и возбудителем памяти человеческого рода.

Индивидуальные черты в художественном образе не есть случайные. Они всегда есть необходимый элемент, деталь целостной формы. Форма в искусстве есть один из аспектов истины содержания. Идея художника должна найти себе адекватную форму, чтобы возник живой образ, о котором иногда можно сказать, что он более реален, чем некоторые случайные проявления действительности. Форма в искусстве есть только более конкретное развитие содержания в мельчайших деталях. В искусстве содержание конкретно и целиком совпадает с формой. Между ними не может быть внешнего соединения. Иногда говорят, идея (или тема, сюжет) произведения хороша, но форма никуда не годится. Но значит, по замечанию Белинского, нельзя истину доказывать ложью. “Каждое слово, найденное писателем, есть малая правда, подтверждающая большую, ибо правда любого масштаба живет только в своем достоверном осуществлении, а не в обещании, абстракции, иначе - велика Федора, да дура”2. С точки зрения русской демократической эстетики прошлого века, искусство представляет собой определенный род духовной практики в силу того, что в нем содержится внутренняя самопроверка содержания формой. Если провести сравнение с наукой, то там практическое подтверждение истины не сразу становится очевидным в глазах людей, критерий истины не совпадает с общим признанием. Но в искусстве проверка дается самим процессом творчества. Бессильная абстракция не может воплотиться в художественной чувственности.

Воспитательная функция искусства означает прежде всего его функционирование в качестве средства эстетического воспитания, и в этом основное ее содержание. Всякие попытки “широкого” толкования этой функции на практике приводят к тому, что к искусству относятся как к пассивному средству воспитания нравственного, религиозного, политического. И на этом пути не только художественное творчество теряло свою специфику и ценность, но определенная деформация происходила и с перечисленными формами общественного сознания. Более того, часто само естественное сопротивление художественного образа духовному диктату морали, религии или политической доктрины производило воспитательный эффект - очищало сознание общества от рассудочной узости, религиозного фанатизма или мещанской морали.

Вопрос стоит так: искусство воспитывает, поскольку обращается к общественному началу в человеке и способствует его развитию посредством той силы примера и внушения, которой обладает. Но что получится, если, скажем, на место “общественного начала” подставить “нравственное начало”? Концепция искусства как “школы морали” имеет достаточно много вариантов. Как правило, они склоняются к формалистическому пониманию искусства, а иногда и к этическому формализму. Приведем лишь один пример подобной концепции, логика этой концепции примерно такова. Искусство развивает тонкий эстетический вкус, интуитивную способность видеть и ценить меру во всех вещах и отвергать безмерное, безобразное. Но ведь все моральные пороки и есть моральное уродство, грубое нарушение меры. Следовательно, эстетически развитый человек органически не способен быть порочным. Выходит, красота, включая и красоту чувства и мысли (в суждении вкуса, естественно) - высшая добродетель. Перед нами учение о моральном виртуозе как идеале человека. Оно ущербно и с эстетической точки зрения (формализм), и с нравственной (мотивы аристократизма, элитарности). Строго говоря, подлинное искусство не может быть средством нравственного воспитания. Но разве искусство не способно “чувства добрые лирой пробуждать”? На это можно ответить, что искусство утверждает “поэтическую справедливость”, а это не то же самое, что моральная добродетель справедливости.

Термин “поэтическая справедливость” был введен английской эстетикой XVIII века. Но содержание этого понятия культура знала и раньше, со времен первобытной мифологии. Обаяние мифологического повествования во многом основано на этом феномене. Одним из преломлений данного эстетического начала является сюжетный мотив энантиодромии - переворачивания “верха” и “низа”, перехода из одной противоположности в другую (более близкий пример - превращение гадкого утенка в прекрасного лебедя, его торжество). Слабость проистекает из силы, сила - из слабости. Исследователи мифа показывают, что здесь сказывается идеал восстановления равновесия, идеал изономии, равенства в природе и обществе. И подчеркивают, что речь не может идти об утопической мечте подавленного существа. Скорее, наоборот, тут - разумное примирение со всем сущим того, кто был изначально своевольным. Справедливость в мире - не выдумка, и только она есть нечто прочное. Пока этот вывод еще может казаться моральным по своей природе. Но вот другой пример из мифологии - трикстер (первобытный дурачина-простофиля). Поступки этого персонажа поражают невероятным смешением низменного и по-своему добродетельного, ужасного и смешного, глупого и разумного, постыдного и доблестного. А ведь трикстерами в мифе (в ранних его исторических редакциях) являются сами боги, в том числе и создатели мира. Таким образом, переворачивание, восстанавливающее справедливость, распространяется и на отношения добра и зла. Какая уж тут мораль! Но ведь и герои классической литературы, не первобытных сказок тоже, как правило, плохо сводят концы с концами в морали. И тем не менее симпатии читателя на их стороне. Как быть с героями Достоевского? Кто обаятельнее - Том Сойер или Сид Сойер? И все же никто не отважится сказать, что литература аморальна. Идея справедливости в рассказах о трикстере есть, мы ощущаем ее в эстетическом восприятии. Постоянные колебания героя между крайностями возбуждают смутное чувство относительности всех различий, установленных человеком. В этих рассказах присутствует неясное сознание односторонности развития, благодаря которому человек возвысился над природой. Слышится вопрос: может ли какое-нибудь моральное совершенство, примерное благонравие, личная или коллективная святость оправдать ценным фактом своего существования эту односторонность, фундаментальный изъян, “грех” человеческого общества? Общий приговор всем самообольщениям самозванного властелина природы развеивает и эту надежду. Моральное самодовольство не лучше чванства рассудка и грубой силы, найденной человеком в его технике. И все же это не окончательный вердикт. Черту подо всем подводит пробивающаяся изнутри мифа мысль о том, что и боги, и божественные шуты, и сами люди в равной мере покорны общему началу правды, разлитому в природе. Объективная истина существует, поэтому во всех делах человека как необходимая поправка к целесообразному расчету и общественной воле должно присутствовать определенное доверие к объективной логике вещей, естественному ходу событий - род цивилизованной стихийности и непосредственности. Всего предвидеть нельзя - надо что-то оставить и на долю участия самих обстоятельств, т.е. на долю случая, и в нем найдет себе дорогу общая разумность вещей. Иначе “поправку” внесет возмущение природы, оттесненной в сторону, и хотя при этом выйдет зрелище по-своему тоже поэтическое и возвышенное, но для морального сознания, пожалуй, слишком сильное. Лучше пережить катарсис в пределах искусства, в мире художественного воображения, чем в реальной действительности.

Итак, искусство учит человека нравственной сдержанности в отношении к природе, к общественному бытию, к другим людям, учит признанию их полноценной реальности, самостоятельной творческой способности и свободы? В известной мере это так, но для полной ясности следует добавить, что оно учит сдержанности и саму мораль, нравственность. Именно понятие поэтической справедливости является основанием возможности самостоятельной воспитательной роли искусства. И именно это понятие придает эстетической функции цивилизующее звучание.

Эстетическая функция имеет близкое отношение к воспитательной. Ведь для того, чтобы искусство могло воспитывать общественных индивидов, они должны обладать эстетическим развитием. По известному выражению, для немузыкального уха музыка не существует, значит, не существуют и те общественные чувства, которые она может внушить. Это придает и воспитанию музыкального уха общественное значение. Вместе с тем эстетическая функция не сводится к воспитанию “для искусства”. Воспитание культуры чувства в широком смысле можно отнести и к эстетической функции.

Для определения специфического воздействия искусства на сферу чувств человека употребляют понятие гармонизации и катарсиса в широком их значении.

Подлинное искусство гармонизирует природное и социальное в человеке, предохраняет человеческое “Я” от стандартизации, с одной стороны, и от духовной изоляции от общества, с другой. Искусство дополняет дискурсивное знание интуитивно-эмоциональным постижением окружающего мира. Но искусство не только гармонизирует диссонансы: оно и выявляет их, разрушает стереотипы, демонстрирует борьбу разных мотивов в поведении человека (вызывающих слезы и смех, восхищение и ужас, сочувствие и негодование). В катарсическом воздействии превалирует пробуждение противоречивых чувств. Искусство помогает как изживанию негативных чувств, так и восполнению того, чего лишила человека судьба.

Искусство культивирует форму созерцания, важную для человека. Созерцание не означает пассивности, бездейственности, это определенное дополнение к действенному отношению человека к миру. Также созерцание вовсе не является отстраненным и потому как бы “высокомерным” отношением человека к миру, а представляет равноправное взаимодействие двух реальностей. Созерцание в этом смысле противоположно суггестии, “заражению”, насильственному возбуждению в субъекте определенных чувств. Созерцание с известным основанием сравнивают с любовью к объекту. Классическое искусство никогда не обращалось к средствам “заражения”, а чаще всего апеллировало к созерцанию, духовному просветлению. В основе созерцания обязательно лежит предметность. Гете укорял современников, что для них значим не только и не столько объект, как чувства и мысли по поводу объекта.

В эстетическом восприятии произведения искусства получает развитие и чувственная форма сопереживания. Это сочувствие-переживание по поводу страданий и радостей другого человека. В искусстве эта способность возвышается до способности переживать духовный опыт уже поколения, народа, человечества.

Широкий взгляд искусства на современность не оставляет спокойным человека, заставляет его меняться одной лишь силой сопереживания огромного всемирно-исторического опыта, силой примера свободного развития личности.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Лукач Д. Своеобразие эстетического. М., 1986. Т. I. С. 196-197.

2. Лифшиц М. Очерки русской культуры. М., 1995. С. 103.

§ 5. ГУМАНИСТИЧЕСКИЙ ПОТЕНЦИАЛ РЕЛИГИОЗНОЙ ИДЕОЛОГИИ

Антропогенный кризис ХХ века, неся в себе угрозу существованию человечества, вынуждает последнее на поиск средств и путей спасения. Сциентистский подход к этой проблеме уже показал свою односторонность. Разочаровавшись в науке и технике, человек начинает обращаться к самому себе, к глубинам своей веры. Орудием полной реализации своих возможностей, достижения гармонии в социально-экономической и духовной жизни человек называет гуманизм как объединяющую все человечество систему ценностных установок. Расширяя понятие “общечеловеческие ценности”, можно рассматривать их как ценности трансцендентные, то есть предельные, исторически не локализуемые и присущие всем народам. Приобретенные во многом посредством религиозного опыта, эти ценности имеют глубокий эзотерический смысл, с историческими толкованиями которого общество сталкивается на разных этапах своего развития. Используя ту или иную интерпретацию своих ценностей, норм, образцов поведения, религия может оправдывать и узаконивать существующие в обществе порядки или осуждать их. Как надстроечное явление, форма общественного сознания, религия, таким образом, отражает общественные отношения и интегрирует их определенным образом в зависимости от тех социальных сил, на стороне которых она выступает. Активное вовлечение ее в политику позволяет особо подчеркнуть идеологическую функцию религии, роль которой постоянно возрастает благодаря процессу обветшания старых идеологий.

Результат выполнения религией ее функций, ее обобщенное воздействие на индивида и общество в религиоведении называют социальной ролью религии1. Степень влияния религии всегда связана с ее местом в обществе, с конкретными историческими условиями и рассматривается в социологии религии сообразно с ее воздействием на общественный прогресс (способствует ли религия прогрессу или препятствует ему). Такую разноплановую оценку социальной роли религии дает, в частности, Э.Фромм, выделивший в работе “Психоанализ и религия” две основные тенденции в религии с точки зрения ее социальной роли: гуманистическую и авторитарную. В той или иной степени эти тенденции присущи всем религиозным учениям, но выражены в них не одинаковым образом. В качестве примеров учений с ярко выраженными гуманистическими тенденциями Фромм называет ранний буддизм, даосизм, учения пророка Исайи, Иисуса Христа2. С позиций гуманистических религий человек должен развивать свой разум и свое место во Вселенной. Через осознание своей ограниченности верующий начинает адекватно оценивать себя и свои возможности, что помогает преодолевать авторитарные и эгоистические наклонности. Религиозный человек в процессе общения видит в другом не объект манипулирования, а равноценный субъект диалога, о душе и разуме которого также беспокоится Бог. Вспоминая выражение “спасись сам - и вокруг тебя спасутся тысячи”, можно заметить, что святые и просто верующие люди тоже вступают в постоянный безмолвный диалог с окружающими, являя собой пример отношения человека к Богу и миру. Диалог здесь выступает как важный инструмент социализации человека, несет в себе мироустроительную функцию. Рассматривая библейский текст о грехопадении, можно сделать вывод, что диавол как раз и подменяет принцип свободного диалога людей с Богом и друг с другом своей магией манипулирования.

В последнее десятилетие подобная техника манипулирования особенно активно укоренялась в религиозном пространстве России. Различные псевдорелигиозные и тоталитарные секты, манипулируя верующими в борьбе за души и кошельки, настойчиво выхолащивали из религии нравственные, этические ценности, культурные традиции и даже разумные, рациональные начала. Религию пытались превратить в своего рода идеологический бизнес, средство зарабатывания денег (даже в протесте сената США против нового варианта российского закона о свободе совести звучала эта нота: мы столько денег вложили в создание у вас религиозных филиалов, а вы их закроете). Споры вокруг закона показали, что государству необходима определенная позиция в области религиозной политики - поддержка традиционных мировых конфессий, научившихся мирному сосуществованию друг с другом в их гуманистической деятельности, и ограничения в работе мистико-оккультных, тоталитарных сект. Несомненно, что к оценке и экспертизе вероучений должны быть привлечены специалисты - богословы и философы, социологи и психиатры. Нравственное состояние общества требует пристального внимания ученых.

Практического воплощения требует определение и признание иерархии ценностей - своего рода возврат к заповедям Моисея с учетом накопленного человечеством опыта. С позиций религиозного гуманизма человек не просто результат или продукт прошлого или социальных обстоятельств, а свободное существо; не объект воздействия природных, социальных и сверхприродных сил, а субъект деятельности, общения и познания. В связи с Богом он выходит за рамки узкоэмпирического бытия, преодолевает себя, “ветхого”, “вчерашнего” в процессе обновления и совершенствования, “восхождения” личности к своим идеалам и ценностям, реализации их на своем жизненном пути. Решение этой проблемы “жизнетворчества” концентрируется в процессе обретения “совести” как внутренней основы самоопределения личности. Формируемые во многом под воздействием религиозных убеждений, такие категории, как совесть и нравственность задают меру и качество свободы самореализации человека “не во вред себе и людям”. Стержневые характеристики, вокруг которых концентрируется гуманистический смысл духовности, - это вера, надежда и любовь. Они активны и через них каждый миг в душе человека решается проблема выбора. Человек есть то, в кого он верит, на что надеется и кого любит. И весь мир, создаваемый каждым вокруг себя, качественно зависит от состояния души строителя. Человек выступает здесь со-творцом, со-трудником Бога по преобразованию мира. В этом смысле религиозное мировоззрение создает предпосылки для реализации человеческой активности, условия для самореализации и самоутверждения, стимулирует его творчески-преобразовательную деятельность. Таким образом, можно согласиться с А.А. Радугиным в том, что “религия может быть осмыслена ... как фермент творчества мира человеком и открытия человеческой истории к безграничным горизонтам”3.

Перед современной цивилизацией и каждым из нас в отдельности стоит тесно связанная с активностью и целеустремленностью человека проблема обретения смысла. В поиске смысла предельных категорий бытия (жизнь, смерть, Бог и т.д.) человек ставит перед собой цели, ищет способы их достижения. При этом религия выступает символической моделью, формирующей человеческий опыт - познавательный и эмоциональный. В сохранении и применении старого опыта поведения человечества в кризисных ситуациях, а также в обязательном накоплении нового опыта, наращивании культуры, думается, и состоит выход из пропасти упадка.

Это изменение отношения человека к миру в сторону повышения его активности происходит в ту эпоху, которую К.Ясперс называет “осевой”, когда в религиях спасения было признано, что человеческое существование ущербно, что настоящее всегда несет в себе неосуществленные глубинные возможности и благодаря божественному началу может быть радикально преображено. Появляется религиозная этика, вобравшая в себя предшествующий нравственный опыт и способствовавшая развитию личности. Таким образом, к регуляции человеческого поведения подключается мощный нравственный фактор. Получив религиозное обоснование, этика формирует тип поведения, в максимальной степени отвечающий стратегическим интересам выживания человечества в условиях одновременного перехода к цивилизации и к классовому обществу.

Желательным, принятым нормам поведения религия сообщает абсолютное значение, противодействуя склонности человека к произволу и насилию, обосновывая легитимность социальных институтов и политических порядков, упорядочивая социальную жизнь. Важно признать наличие общечеловеческого нравственного опыта, у всех народов и во все времена освещенного по-разному выраженной, но общей верой в высшую и вечную правду, в мировой объективный закон, согласно которому торжествует справедливость, зло оказывается наказанным, а добро вознаграждается. В настоящий момент, по мнению В.И. Гараджи, религия может поддержать и помочь восстановить тот интеллектуальный и моральный оптимизм, крах которого был характерен для образованных людей в прошлом столетии4. В современной России религия становится нормальной составной частью жизни общества и полемика по вопросам духовности и нравственности все больше смещается из сферы философских умозрений в более насущную и конкретную область способов нормализации нравственных характеристик политической жизни и власти. Голос Церкви звучит по поводу запрещения абортов, невыплаты зарплат, опасности тоталитарных сект, наркомании и т.д. Состоятельность религиозной этики все более становится вопросом практики, реальных результатов, а не теоретических аргументов. Звучат даже голоса, заявляющие о скором преобразовании религии в глобальную этику. В сегодняшних условиях экономического кризиса в России православие может помочь в нравственном поощрении рационального, ответственного, дельного и трезвого отношения к жизни. На это указывал и Н.Задорожный: “Процессы религиозного возрождения... окажут весьма сильное влияние на формирование рыночной экономики и социальные последствия ее дальнейшей эволюции”5. Представляется, что свойственная русской культуре открытость, основанная на интернациональности христианства, во многом способствовала и будет способствовать заимствованию и у Востока и у Запада того лучшего, что есть в их экономических моделях. Известно, что в открытости буддийской культуры к восприятию других ценностей была заложена одна из причин экономического чуда Японии и молодых “азиатских тигров”.

Гуманистический потенциал религии состоит в том, что она возвышает человека над природой, делает его свободным и независимым от принуждения мира. Это обусловлено трансцендентностью человека по отношению к силам природы. Она уводит человека от гнета тирании безличных и надличностных сил. Следует подчеркнуть, что возвышение человека над природой в христианстве отнюдь не разрешает произвола в отношении к ней. Экологический кризис настолько поразил цивилизацию, что в экологии она увидела спасительного мессию. Подобно тому как в России экологию начинают наделять спасительными атрибутами, на Западе новым богом становится слияние с природой. В последние годы все чаще можно услышать об экологизме - новой “сверхидеологии”, “мегарелигии”, с помощью которой человечество может преодолеть последствия кризиса. “Необходимо строить новое мировоззрение, основанное на сосуществовании социума и биосферы. Пусть это будет экологизмом, пусть это будет новая идеология, религия, наконец”6. При упадке старых идеологий в экологизме видят “последнюю идеологию, имеющую основания претендовать на обязательность для всех”7. Не споря с последним утверждением, следует отметить пока еще примитивное религиозное обоснование экологизма. Так, зарубежные религиозные фундаменталисты (например, Свидетели Иеговы) видят период тысячелетнего царствования Христа на Земле “эпохой чистой зеленой сельской местности и аккуратных, избавленных от преступности городов”8. По мнению западных исследователей, иудейско-христианская этика не только определяет содержание программы “зеленых”, но воздействует и на их логику, систему ценностей. Архиепископ Кентерберийский Роберт Рэнси обратил внимание на фундаментальные связи между религией и движением “зеленых”, возникновение которого “представляет собой важное событие религиозного порядка, поскольку оно возрождает убеждение в том, что природа священна и, как слуги Господни, мы обязаны ее оберегать”9. Этика этого движения тоже глубоко религиозна; чрезмерное потребление греховно, простота добродетельна.

О подобном конфликте между краткосрочными интересами и долгосрочной ответственностью, который может быть разрешен с помощью религии, писал американский социолог К.Майнхейм в работе “Религия в современном мире”10. На наш взгляд, религия действительно может повлиять на экологическое поведение людей, но чрезмерное упование на это приведет к воссозданию пантеистической картины мира. Крах иллюзий о немедленном экологическом спасении человека приводит ко все более участившимся случаям мысленного бегства от Земли в Космос, либо от реального мира в мир виртуальный. Широко распространились антихристианские по духу мнения теософов и оккультистов, спиритуалистов и астрологов, согласно которым спасут нас какие-то космические наставники, инопланетные цивилизации11. Технократичность их религиозных исканий очевидна: всемогущими богами становятся “летающие тарелки”, компьютеры, телевизоры и СМИ. Причем на Западе “поголовное самоограничение, борьба с эпикурейством путем ухода в виртуальную реальность”, похоже, ведет к возврату в мир язычества. Тяжелую духовную и физическую борьбу за свое спасение, аскезу, битву со злом, где исход может быть и не в его пользу, человек за дисплеем заменяет созданием своей новой реальности с игрой по его правилам: здесь он победоносный воитель, строитель и основатель своей цивилизации. Сами американцы придают этому сакральный смысл, называя компьютерщиков “электронными католиками, аскетами”12.

Попытка человека утвердить свое господство над миром посредством научного знания и привела к сегодняшнему кризису. Поэтому на передний план выходит проблема синтеза науки и вненаучного знания, в том числе религии. Гуманистический потенциал последней может заключаться в интеграции религией нравственного, познавательного и эстетического начал духовной жизни. Основная задача верующих ученых здесь, по мнению профессора Стэнли Яки, - «восстановить “интеллектуальную респектабельность” религии, поколебленную Кантом»13. Необходимо подчеркнуть важную роль культуротранслирующей функции религии, которая особо выделяется в последнее время в литературе14. Религия выступает здесь как создатель, хранитель и передатчик культурных традиций. Это способствует сохранению преемственности поколений и гармонизации межличностных отношений. Человеку верующему она дает возможность самоидентификации, ощущение принадлежности к какой-либо общности людей. Американский социолог Р.Белла назвал такую общность “общиной исторической памяти”15.

Таким образом, гуманистический потенциал религиозной идеологии обнаруживается во многих областях общественной и индивидуальной жизни человека. Его воздействие на них неоднозначно и неизолировано, подвержено взаимопроникновениям друг в друга светских и религиозных ценностей.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Угринович Д.М. Введение в религиоведение. М., 1985. С. 99.

2. Радугин А.А. Введение в религиоведение. М., 1996. С. 69.

3. Там же. С. 69.

4. Гараджа В.И. Мораль и религия // Вопросы философии. 1996. N 2. С. 9.

5. Задорожный И. Межэтнические взаимодействия при переходе к рынку // Общественные науки и современность. 1991. N 6. С. 32.

6. Богомолов Д. Об экологизме // Итоги. 1997. N 27. С. 4.

7. Жуков Б. Зеленый шум // Итоги. 1997. N 22. С. 20.

8. Билма А., Белфорд М. Наступит ли конец света? // За рубежом. 1990. N 8. С. 16.

9. Там же.

10. Манхейм К. Религия в современном мире // Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии. М., 1996. С. 641.

11. Конец света через систему Интернет // Независимая газета - Религии. 1997. N 5. С. 10.

12. Мартынов И. Человек по ту сторону дисплея // Комсомольская правда. 16 августа 1996 г.

13. Лупадин И.В. О взаимоотношениях науки и религии // Общественные науки и современность. 1990. N 6. С. 181.

14. Яблоков И.П. Основы религиоведения. М., 1994. С. 69.

15. Белла Р. Основные этапы эволюции религии в истории общества // Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии. М., 1996. С. 681.