Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки





назад содержание далее

Часть 7.

Но как раз в силу своего ощущаемого консерватизма дисциплина не выглядит и самостоятельным источником стабильности общества. Дисциплина лишь реализует потенциалы прочности базиса, превращая их в действительность. Очевидно, что общество с распадающимися коренными внутренними связями не будет отличаться и высокой дисциплинированностью. Это - правило, хотя иногда и реализующееся через свои исключения. Речь идет о попытках именно скрепить распадающуюся социальную связь (в производстве, культуре, национальной общности и пр.) посредством жестких дисциплинарных мер. Но во всех подобных случаях болезнь общественного организма не излечивается дисциплинарными репрессиями, а лишь загоняется вглубь и в конечном счете провоцирует уже окончательно сокрушительный рецидив. Поэтому перед обществом стоит проблема меры дисциплины. В этом отношении может быть отмечено современное западное общество, которое обладает чуткими контрольными механизмами, препятствующими расширению дисциплинарного регламента за рамки экономической целесообразности.

Выявляя специфику общественной дисциплины, важно попытаться разграничить в ней формационные и цивилизационные характеристики. Это не просто, так как в общественной дисциплине формационное и цивилизационное органически сочетаются. В качестве предварительного рассуждения можно заметить, что выявить формационные черты нам позволяет анализ исторических типов дисциплины, тогда как цивилизационные черты более органично проявляются при анализе связи общественной дисциплины с другими социальными отношениями (моральными, экономическими, правовыми и др.).

Обзор формационных типов дисциплины представляет интерес не только с исторической точки зрения. Сравнительный анализ исторических вариантов дисциплины может помочь точнее определить саму специфику дисциплины как таковой.

Под знаком дисциплины развивалась первобытная общественно-экономическая формация. Именно в ней дисциплина является гарантом существования социальной связи вообще. Если в рабовладельческой формации опорой социума выступает классовое государство, если при феодализме социально-классовый компромисс обеспечивается религией, если в капиталистическом обществе людей сплачивают в единое целое безличные силы экономики с ее универсальными объективными законами, если в будущей коммунистической формации основой сплочения людей, как можно ожидать, явятся нормы гуманистической морали, то в первобытном обществе, именно по причине недостаточного развития перечисленных форм, функцию социализации человеческого рода выполняет прежде всего дисциплина, дисциплина как таковая. Первобытность - классическое время дисциплины.

Непосредственно дисциплинарная система первобытного общества предстает как огромный массив обрядов и ритуалов, регламентирующих поведение члена общины до мельчайших деталей. В научной литературе нашего времени существует теория, согласно которой фантастические образы древней мифологии являются перенесением на окружающую природу темного коллективизма родовой общины. Наиболее влиятельным образцом философствования такого стиля является система взглядов французского социолога Э.Дюркгейма, его теория “коллективного сознания”. Всякий коллектив нуждается в сплочении, и это сплочение дает ему, по мысли Дюркгейма, религиозная схема, состоящая в пояснениях к обрядам, драматическим представлениям и прочим сакральным актам. Бог первобытной религии - не духовная сила, которую на досуге рисует себе “дикарь-философ”. Нет, это сила, имеющая практически-действенный характер. Она представляет собой обожествление самого коллектива, необходимое ему для собственной прочности. Бог первобытного клана “не может быть не чем иным, кроме самого клана”, говорит Дюркгейм. “Я вижу в божестве не что иное, как преобразованное и символически понятое общество”9. Его новая теория “коллективного сознания” выдвигала на первый план идею общественной силы, стоящей по ту сторону истины и заблуждения, добра и зла. Эта сила сама порождает условные противоположности духовного мира, необходимые обществу для утверждения его порядка. Таким образом, по мысли Дюркгейма, в образах и сюжетах древней мифологии находит свое выражение дисциплинарный регламент первобытного общества. Правила дисциплины - это и есть ритуалы и обряды, имеющие мифологическое содержание.

В известном отношении подход Дюркгейма развивает структурная антропология Леви-Строса. По его мнению, маниакальная страсть к порядку, врожденная человеку и бесцензурно проявляющаяся на заре человеческой цивилизации, составляет основу дисциплины, “порядка” в человеческих отношениях. А поскольку, как считают структуралисты, общий знаменатель человеческой мысли - в темной абстракции первобытности, то первобытная дисциплина рельефно выражает природу дисциплины вообще.

Но вызывает возражение совершаемое структуралистами “отлучение” дисциплины от практической необходимости, от целесообразности труда, и - в общем виде - от содержания труда. Непосредственный процесс производства жизни является посредствующим звеном между человеком и природой. В нем зарождаются все открытия и заблуждения общественного сознания. Техника развивает сознание, но развивает в нем прежде всего способность рассудка и целесообразной воли. Начало односторонности, позволяющей человеку господствовать над другими стихиями живой природы, положено уже здесь, на заре исторического существования.

Первобытная дисциплина есть прежде всего дисциплина “страха”. Однако в ней присутствует не только и даже не столько устрашение самого человека, связанное с угрозой его существованию, гораздо в большей степени дисциплина - “устрашение свободы”. Гегель говорил по аналогичному поводу: “Право родителей в отношении произвола детей определяется целью, которая состоит в дисциплинировании и воспитании детей. Цель наказаний есть не справедливость как таковая, она субъективна и моральна по своей природе и состоит в устрашении еще плененной природой свободы и возвышении всеобщего в сознании и воле детей”10. Именно такого рода “устрашение” имеют в виду христиане. Важное значение явлению “страха” в процессе восхождения человека к “свободе” придавал и С.Кьеркегор11.

В мифах проявляется правильное, хотя и превращенное и туманное, представление о том, что как раз самоограничение произвола, способность жить в единстве со всем целым мироздания и есть подлинная сила любого рода вещей, одним из которых является и род человеческий. Другие стихии к этому не способны, и преимущество человека над ними в этом отношении как раз составляет специфику его общества. Естественно, что процесс становления социальности человека, размежевания с чисто природным, животным его состоянием должен был объективно акцентировать эту идею в культуре первобытности. Непосредственно данный мотив выражала общественная дисциплина. И именно здесь, в истории, дисциплина соответствует себе, своей природе. Вместе с тем нужно отметить, что главный недостаток первобытной дисциплины - это определенно выраженный ее фетишизм. Дисциплинарные ритуалы носят магический характер, но на деле ни в самом характере труда, ни в последствиях труда ничего не меняется вследствие исполнения магических обрядов. Техника остается столь же грубой, имитирующей лишь самые абстрактные, элементарные формы природы. Поэтому в практическом отношении дисциплина носит условный, формальный характер. По большей части это “дисциплина для дисциплины”. Ей не хватает предметного содержания, в котором она выступила бы непосредственно-полезным для целей отдельного индивида началом. Поэтому, успешно служа целям социализации человеческого рода вообще, дисциплинарное сознание отчуждено от живых, конкретных индивидов с их неповторимой судьбой. Первобытная дисциплина отчасти препятствует не только своевольной активности, но и человеческой активности вообще, свободе, прогрессу. В обществе существует потребность в развитии техники, но техника - это средоточие целесообразной воли, и отсюда образуется новое поле для конфликта человека с дисциплиной.

Античный способ производства антагонистичен первобытной дисциплине. Для того чтобы исключить из содержания труда неприемлемую мифему “ограничения дерзкого своеволия”, рабовладельческой формации выпало ни много ни мало, как выкорчевать из трудового процесса все его практически-духовные составляющие. Рабский труд явился, по существу, первой исторической формой абстрактного труда. Абстрактный труд раба и стал основой достигнутого в этой формации прогресса цивилизации, наращивания совокупного общественного богатства, но также и причиной ее краха. Если, как показал Маркс, бедность, “одномерность” личности пролетария является следствием бедности, абстрактности его труда, то абстрактность, выхолощенность труда при рабовладении является следствием открытого насильственного подавления личности раба. Рабовладелец сознательно уродует личность раба. Рабовладельческая дисциплина есть ничем не прикрытая “дисциплина палки”. Главное, чем ознаменовано появление классового государства для собственно дисциплинарной системы - это тот факт, что отныне государство берет на себя нагрузку тесного сплочения людей в одно целое. И в рабовладельческом обществе экономический базис слишком мал, чтобы обеспечить те его масштабы, которых достигла та же Римская империя. Государство было скрепой этого целого. Лишившись прежней функции, дисциплина как таковая все отчетливее выступает как дисциплина труда. Ее эволюция совершается в направлении к практической эффективности.

Первым общечеловеческим (не только по духовному значению, но и по реальному социальному масштабу) демократическим движением и мировоззрением можно считать христианство. «Католическая церковь, безусловно, была самой большой “свободой”, вступившей в конфликт с Римской империей, а затем подчинившей себе всю средневековую жизнь... Церковь переступила все границы правления, все национальные и географические пределы. Она была постоянным вызовом любой форме социального деспотизма, некой универсальной “свободой”»12. Христианство, пусть в превратной форме, внесло демократию - как социальное отношение и как идею - в широкий социальный мир как теперь уже вечную его категорию. Разумеется, это демократия в горизонтах классового строя, однако христианство вызвало его глубокую реформу. Отныне классовое господство - классовое государство и классовая дисциплина - могло существовать только в форме компромисса господствующего класса и христианской демократии. Этот компромисс означает прежде всего уступку “верхов” “низам”.

Самое существенное в этой уступке и ясно определившееся в феодальном обществе - восстановление относительной самостоятельности, свободы воли, целостности личности работника и, как следствие, возвращение в непосредственный процесс труда его первичного практически духовного содержания. Труд крестьянина, цехового ремесленника перестает быть абстрактным. Э.Фромм так характеризует духовный климат средневековой общины: “ ...В пределах своей социальной сферы индивид имел достаточную свободу выражения собственной личности в труде и в эмоциональной жизни”13. И дисциплина перестает быть дисциплиной ничем не ограниченного насилия, ее начинают определять мотивы, в чем-то схожие с мифологической идеей “самоограничения своеволия”.

Гегелевская диалектика “раба и господина” вполне точно отражает дисциплинарные отношения средневекового общества. Она же указывает и на их действительный исход: “раб”, во все большей степени становящийся “условным рабом”, наконец станет “господином”.

Внешне Реформация продолжила дело освоения всем народом высокой культуры, достигнутой в локальном античном обществе “свободных”, - теперь уже не только в религиозно-этической, но и религиозно-рациональной, потенциально-теоретической форме. Произошла некая трансформация “этического” принципа в “рациональный”. Трудясь продуктивно, хозяйствуя рационально, поступая порядочно, бюргерство делало богоугодное дело в сравнении с тем “беспределом” и хаосом, который сеяли их антагонисты. Реформация позволила городским предпринимателям решить две главные свои социальные задачи. Заручившись религиозной санкцией своего способа хозяйствования (а значит, и поддержкой всего народа), бюргерство обуздало иррациональную феодально-торгашескую стихию на рынке. С другой стороны, глубокая религиозная реформа, как дело всенародное, потребовавшее активности и самостоятельных решений каждого человека, поглотила энергию народного возмущения и предотвратила разрушительный бунт.

Таким образом, бюргерская религия ограничила своеволие отельных социальных групп, вызвала в общественном сознании признание нового способа производства, т.е. оказала дисциплинирующее влияние на общество, вступающее в эру капитализма. Функция дисциплины едва ли не главнейшая в бюргерской культуре. Видимо, с некоторыми основаниями немецкую нацию с тех пор считают самой дисциплинированной в мире. Наверное, можно утверждать, что капиталистическая дисциплина - если под нею иметь в виду дисциплину всего общества, общую норму деятельности всех лиц, участвующих в общественном производстве (предпринимателей, рабочих, мелкой буржуазии, крестьянства, латифундистов и пр.), нашла адекватную форму и прочное место в социальной жизни уже на самых ранних стадиях капиталистической формации. Рационализм, методичность, расчетливость, целесообразность, прилежание - эти качества деятельности для всех выглядят безусловно ценными; система мер, поддерживающих их в общественной жизни, признается необходимой, поскольку без этих качеств работника просто немыслимо современное производство. А в лице этой элементарной дисциплины производства, достигшего известной ступени обобществления, капитализм сделал взнос в сокровищницу общечеловеческих ценностей. Беда, однако, в том, что в условиях капиталистической формации эта оптимальная массовая дисциплина может быть “отчуждена” от человека и даже “фетишизирована”, а в “отчужденном” виде дисциплина теряет и общекультурную ценность, и практическую эффективность.

Анализ исторических типов дисциплины дает право предположить существование в дисциплинарной системе общества и “товарищеской дисциплины”. Те или иные исторические вариации мотива “товарищеской дисциплины” встречаются уже в системах первобытной дисциплины, в гражданской дисциплине афинского полиса, в первоначальном христианстве, в крестьянской общине средневековья, в бюргерской культуре, в реальных формах сплочения народа в революционные эпохи нового и новейшего времени. Ее явления в истории характеризовались всякий раз переносом центра тяжести социальной организации с методов “принуждения” на методы “убеждения” (А.Уайтхед). Причем субъектом “убеждения” являлись не отдельные лица, а “общественное мнение”. В настоящее время главным источником формирования такого рода “общественного мнения” является, по-видимому, внутреннее стремление агентов духовного производства к “обобществлению” своего поприща деятельности, т.е. не только к интеграции разнородного знания внутри самой науки, но и к наибольшему слиянию его с повседневным, непосредственным духовно-практическим сознанием общества.

Цивилизационные черты общественной дисциплины наиболее очевидным образом проявляются в связи дисциплины с моральными, экономическими и правовыми отношениями. Конкретно эта связь выражается как дисциплинарный аспект морали, экономики и права. Мы попытаемся рассмотреть существующие здесь проблемы в их актуальном практическом значении.

Что составляет дисциплинарный элемент в морали? И здесь, бесспорно, заслуживает внимания прежде всего этика Канта с ее моральным ригоризмом, с ее “категорическим императивом”, с ее акцентом на категории “долга” и “ответственности”. По нашему мнению, именно “дисциплинарная мораль” современного ему общества является у Канта реальным прообразом его идеальной модели морали (“практического разума”) вообще. Вследствие этого в своих теоретических положениях, касающихся как будто общих принципов морали, Кант зафиксировал и отразил некоторые особенные черты и существенные противоречия “дисциплинарной морали”.

По его мнению, предметом морального сознания, как и теоретической этики, является не просто человек, а его высшая цель и назначение на земле. Представление о высшей цели человека составляет содержание нравственного идеала. Как идеальное существо человек свободен. В социальном плане нравственный идеал выступает как царство свободы, равенства и братства. Центральной же проблемой сознания является конфликт нравственного идеала с силами эгоизма, своекорыстия, узколичных влечений и страстей, т.е. всего того, что превращает человека в “средство” осуществления “внешних” и “посторонних” целей.

С точки зрения Канта, если выводить идеал из естественно-природных потребностей человеческого тела, то человек окажется лишь рабом “внешних обстоятельств”, точкой приложения слепой необходимости. Ни о какой “свободе” человека в таком случае не может быть и речи. Так что представление о высшей цели человека невозможно вывести из изучения природы, ее причинно-следственных цепей. Науке нельзя доверить решение вопроса о самых важных делах человечества.

Животное, повинуясь органическим потребностям своего тела, заботится только об их удовлетворении, о самосохранении. Ни о каких “общих интересах вида” оно не заботится. “Интересы вида” осуществляются здесь как совершенно непредусмотренный и непредвиденный побочный продукт, как “слепая необходимость”, как усредненный результат борьбы против всех за свое индивидуальное существование, за свою эгоистическую цель. Человек же только тем и возвышается над животным миром, что он преследует “интересы вида” (“рода человеческого”) вполне сознательно, делая своей целью свой собственный “род”.

Отсюда прямо и вытекал идеал кантовской этики - нравственное и интеллектуальное самоусовершенствование каждого отдельного человека, то есть превращение каждого человека в самоотверженного сотоварища всех других таких же людей, на которых он смотрит не как на средство своих эгоистических целей, а как на цель своих индивидуальных действий. Так родился знаменитый “категорический императив”: “Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой, ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом”.

Но нравственная проповедь еще никого не сделала добрым, если он и раньше не был добр. Надежда Канта сводится к тому, «что в душе каждого человека, даже самого испорченного, теплится от рождения слабый огонек “человечности”, пробивается росток “лучшего Я”, дающий о себе знать голос совести, и что каждый человек, хотя бы смутно, чувствует направление на истину»14.

Эталонный портрет “лучшего Я” и есть то, что называется нравственным идеалом. Иначе как в воображении он не существует. Но, существуя лишь в воображении, идеал “обладает практической силой”, служит образцом, регулирующим реальное поведение человека. “...Хотя и нельзя допустить объективной реальности (существования) этих идеалов, тем не менее нельзя на этом основании считать их химерами: они дают необходимое мерило разуму, который нуждается в понятии того, что в своем роде совершенно, чтобы по нему оценивать и измерять степень и недостатки совершенного”15. Иначе при отсутствии в соображении идеала - эталона “подлинно-человеческого поведения” - человек навсегда останется рабом “существующего”.

Отсюда вытекала и практическая рекомендация: всегда повинуйся голосу долга и ни в коем случае - давлению “внешних” (по отношению к долгу) обстоятельств. Всегда и во всех случаях плыви против течения “эмпирической”, то бишь реальной жизни, направленной против долга. В эмпирической жизни идеал никогда, по самой сути его осуществлен быть не может. Все в конце концов сводится к мучительной процедуре усмирения всех своих “земных” желаний, стремлений, потребностей к суровому аскетизму.

Философ считал, что моральное поведение бескорыстно по своей природе (причем он не исключал и того, что самым глубоким его источником является непосредственное альтруистическое чувство). Однако уже Кантом было замечено, что в известных исторических условиях возникают и превращенные формы бескорыстия, отраженные в его понятии “радикально-злое”, а в более поздней философской терминологии - “бескорыстно-злое” (Ф.Ницше), “инстинкт смерти” (З.Фрейд), “иррациональная деструктивность” (Э.Фромм), “бунт” (А.Камю), т.е. формы иррациональной разрушительной и самоубийственной активности. Именно в противостоянии этому деструктивному стихийному влечению (активному “злу без корысти” и даже “злу вопреки корысти”) рассудок, с точки зрения личной или общественной пользы, сам по себе является благом. В этой связи относительно правомерно существование особой системы морали, зиждущейся на рассудке.

Заслуга Канта в том, что он обозначил существование и важное значение относительно самостоятельного “слоя” (формы) морали, именно противостоящего естественной склонности (непосредственной, эмоциональной) как в ее “злых” (точнее говоря, агрессивных), так и в “добрых” (бескорыстных, консолидирующих) проявлениях. К.Лоренц, глубокий исследователь и критик Канта, называет этот “слой” ответственной моралью16. И, на наш взгляд, именно “ответственная мораль” является почвой, местом произрастания дисциплинарной морали. Более того, мы утверждаем, что эти явления (и обозначающие их понятия) прямо совпадают при определенном условии. Это условие - именно строгое, последовательное разделение “ответственной морали” и морали “естественной” (т.е. основывающейся на естественной, эмоциональной склонности), разделение, которое объективно наметил Кант, но как раз не провел со всей последовательностью.

Дисциплинарная мораль есть условная форма общественной морали. Некоей идеальной моделью этого феномена может служить Платоново Государство. У философа ведь это есть организация, в известной мере служащая органом этического воспитания, призванная решить извечное противоречие между высокой моралью и реальными нравами. “Ведь государство растит людей, прекрасное - хороших, противоположное - дурных”. Идея оказалась неосуществимой и позднее была объявлена утопичной. Утопичность бесспорна, но также должна быть правильно понята. Платон не заметил, что и в области “государственной” (социально-организационной) существует разрыв, аналогичный разрыву между “высокой моралью” и “нравами”. И если Платон полагается только на высокий идеал Государства, то в области государственного строительства он впадает в позу, аналогичную позе морального проповедника, отвергнутой Сократом.

Однако в своих планах Платон все же опирался скорее на некое непосредственное начало истинной государственности (организованности) в реальных государственных структурах, аналогичное началу истинной нравственности в реальных нравах. И здесь ход его мыслей оказался более плодотворным. “Единство воли” на основе истинного “государственного” (организационного) начала в реальных “государствах” (организациях) действительно может стать искомым необходимым условием “единства воли” на основе истинного нравственного начала в реальных нравах, и наоборот. Одно духовное начало реальной, земной жизни находит опосредствование для развития в другом. И линия непосредственного пересечения, совпадения “организованности” и “нравственности” (в гегелевском смысле) есть дисциплина.

Конечно, в дисциплинарных структурах мораль представлена не в собственной форме; это именно “дисциплинарная мораль” (организационная этика). Главной добродетелью ее является именно “организованность”, а не, скажем, “справедливость”. Это мораль рациональная, рассудочная. Дисциплинарная мораль является не конечной целью этического воспитания, но лишь его необходимым средством. В принципе, по природе вещей, это средство не противоречит своей цели. Однако в каждый данный момент времени должно присутствовать и более конкретное соответствие дисциплинарной морали и морали вообще. Дисциплинарная мораль имеет более полное оправдание в контексте общественной борьбы или конкуренции. Оно заключается в силе противодействия дисциплинарной морали элементам анархии и иррационального своеволия.

Цивилизационные черты общественной дисциплины очевидным образом проявляются и в русле решения проблем экономической свободы. Можно согласиться с теми отечественными учеными (Ю.Ольсевич, В.Арсланов), которые считают, что наше общество, избравшее, как и всякое действительно демократическое общество, высшей ценностью идеал человеческой свободы, в настоящее время стоит перед выбором одной из двух альтернатив экономической стратегии: либо путь демократического контроля общества над государством и контроля государства над хозяйством (иначе говоря, путь сочетания политической свободы личности с социально-экономическим регулированием); либо стратегия, исходящая из нераздельности политической и экономической свободы личности, из принципиальной недопустимости вмешательства государства в экономику и социальную сферу. Последнюю альтернативу теоретически выражают неолиберальные экономические доктрины (Ф.Хайек, М.Фридман, Л. фон Мизес), взгляды которых весьма популярны и влиятельны в настоящее время у нас в стране.

В известном смысле можно утверждать, что либеральные идеи стали “материальной силой”. Они, а не что другое являются реальным базисом начавшихся процессов хозяйственной демократизации, разгосударствления, приватизации, ценовой реформы и т.д. В той мере, в какой данные идеи содержат проблематику дисциплины (точнее, экономической свободы и дисциплины), они и будут предметом нашего анализа.

На проблемы дисциплины Ф.Хайек и М.Фридман выходят, рассматривая этический аспект рыночных отношений. Основные принципы этики цивилизации, по Хайеку, - индивидуальная собственность, личная свобода, честность, соблюдение контрактов. По логике выдающегося экономиста и философа, фундаментом хозяйственной и трудовой дисциплины агента цивилизованных рыночных отношений является именно мораль, которую он считает продуктом цивилизации, ни в каком виде не заложенную в естественных инстинктах человека. Она упорядочивает и организует свободные отношения между товаропроизводителями в силу своих “буржуазных” добродетелей честности, точности и обязательности. А с другой стороны, дисциплинирующее начало несут и добродетели индивидуалистического толка, именно поскольку они не естественны - выработались в ходе социальной эволюции в непрекращающейся борьбе с естественными инстинктами коллективизма. Здесь в своеобразной трактовке у Хайека представлен тот же традиционный мотив “укрощения своеволия”, всегда в философии сопровождающий тему дисциплины.

С точки зрения экономического либерализма, дисциплинированность индивида, участвующего в общественном труде, относится к его “личному делу”. Понятно, что подобное отношение оправданно только в том случае, если в обществе уже существует массовый и преобладающий тип работника, в высокой степени добросовестного и дисциплинированного. И, конечно, такой тип работника на Западе вовсе не миф. Но ясно также и то, что такие качества массового труженника, как трудолюбие и личная дисциплина, являются продуктом не только длительного существования капиталистических отношений (конкуренции, инициативы, предприимчивости, интенсификации труда), но также и результатом воздействия дисциплинарной морали, принятой всем обществом потому, что значительная часть господствующего класса предъявляла ее требования к самой себе. Таким образом, трудовая этика, организованность и самодисциплина сформировались в процессе общественного воспитания, связанного с целенаправленным управлением производством, а не явились “личным приобретением” работника за границами общественного труда. Когда же эти качества уже сложились, их, разумеется, при решении практических и теоретических задач экономики можно и вынести за скобку. Но всегда ли и во всех отношениях?

С точки зрения Ф.Хайека, сторонники тоталитаризма в разных его вариантах “расходятся с либерализмом и индивидуализмом в том, что стремятся организовать общество в целом и все его ресурсы в подчинении одной конечной цели и отказываются признавать какие бы то ни было сферы автономии, в которых индивид и его воля являются конечной ценностью”17.

“Социальные цели”, “общественные задачи”, определяющие направление общественного строительства, именуются “общественным благом”, “всеобщим благосостоянием”, “общим интересом”. Ф.Хайек констатирует, что все эти понятия не содержат ни необходимого, ни достаточного обозначения конкретного образа действий. Благоденствие народа, как и счастье одного человека, зависит от множества причин. Его нельзя адекватно представить как единую цель: разве что как иерархию целей, всеобъемлющую шкалу ценностей, в которой всякий человек сможет найти место каждой своей потребности.

Выстраивая всю нашу деятельность по единому плану, мы, по мнению Ф.Хайека, якобы приходим к необходимости ранжировать все наши потребности и свести их в систему ценностей настолько полную, чтобы она одна давала основание для единственного выбора. Это предполагало бы существование полного этического кодекса, в котором были бы представлены и должным образом упорядочены все человеческие ценности. Но поскольку само понятие “полного этического кодекса” нам незнакомо, а уяснение его содержания требует определенного усилия воображения, то у нас нет привычки оценивать моральные кодексы с точки зрения их большей или меньшей полноты. В жизни мы постоянно и привычно совершаем ценностный выбор, и никакой социальный кодекс не указывает нам критерий такого выбора. Нет такой причины и нет такого обстоятельства, которые заставили бы людей в нашем обществе выработать общий подход к совершению такого рода выбора, продолжает дальше Ф.Хайек. Экономиста не интересует вопрос, желательно ли существование такого полного этического кодекса. Можно ограничиться указанием на то, что до сегодняшнего дня развитие цивилизации сопровождалось последовательным сокращением областей деятельности, в которых действия индивида ограничивались бы фиксированными правилами. Количество же правил, из которых состоит наш моральный кодекс, последовательно сокращалось, а содержание их принимало все более обобщенный характер. От сложнейших ритуалов и бесчисленных табу, которые связывали и ограничивали повседневное поведение первобытного человека, от невозможности самой мысли, что можно делать что-то не так, как твои сородичи, мы пришли к морали, в рамках которой индивид может действовать по своему усмотрению. Приняв общий этический кодекс, соответствующий по масштабу экономическому плану, мы изменили бы этой тенденции.

“Итак, всеобъемлющей шкалой ценностей мы не располагаем; более того, ни один ум не был бы в состоянии охватить все бесчисленное разнообразие человеческих нужд... Для нас несущественно, стремится человек к достижению цели для удовлетворения личной потребности, бьется за благо ближнего или воюет за счастье многих, т.е. нам не интересно, альтруист он или эгоист. Но вот неспособность человека охватить больше, чем доступное ему поле деятельности, неспособность одновременно принимать во внимание неограниченное количество необходимостей - вот что важно, вот что существенно...”18

Ф.Хайек исходит из того, что способности человеческого воображения бесспорно ограничены, что поэтому любая частная сумма и шкала ценностей является малой частицей во множестве всех потребностей и ценностей общества и что поскольку сама по себе шкала ценностей может существовать только в индивидуальном сознании, постольку она является ограниченной и неполной. В силу этого индивидуальные ценностные шкалы различны и находятся в противоречии друг другу. Что же из этого следует? «Отсюда индивидуалист делает вывод, что индивидам следует позволить, в определенных пределах, следовать скорее своим собственным склонностям и предпочтениям, нежели чьим-то еще; и что в этих пределах склонности индивида должны иметь определяющий вес и не подлежать чьему-либо суду. Именно это признание индивида верховным судьей его собственных намерений и убеждений, признание, что... деятельность индивида должна определяться его склонностями, и составляет существо индивидуалистической (а следовательно, и “свободной”. - О.Д.) позиции»19.

Со своей стороны заметим, что этот вывод далеко не очевиден. Рассуждения Ф.Хайека вращаются, как легко видеть, вокруг отрицания того, что моральное сознание способно отразить объективный мир как целое. Неолибералы вообще исходят из той философской посылки, что объективная реальность представляет собой только потенциальную бесконечность, но никогда не является перед человеком как бесконечность актуальная, как целое. Конечно, верно, что разум, даже в простейших его формах непосредственно-практического и обыденного сознания, начинается с понимания не зависимой от нас бесконечности объективного мира. Но эту объективную реальность мы можем воспринимать “не только по частям, т.е. как потенциальную бесконечность, но и сразу, как целое”20. И восприятие мира как актуальной бесконечности лежит в основе морального сознания.

Ф.Хайек, разумеется, прав в том отношении, что универсальный этический кодекс невозможен, если понимать его по образу и подобию технической конструкции, “вознамерившейся” воспроизвести все ценности мира в их “иерархии”. Он был бы еще более прав, если бы утверждал, что эта “иерархия” (или “организация”) ценностей в принципе невозможна. Ведь явление актуальной бесконечности мира есть его свобода, не подводимая под категорию “порядка”, “организации”. Рациональное в его рассуждениях - это заложенное в них признание относительности того, что есть, перед лицом более свободных начал. Но разве в человеческих ценностях совсем не присутствует эта свободная основа всего возникшего, готового, заранее данного?

Либералы признают “свободу” только как принадлежность индивида “экономического” - частного собственника. “Для великих апостолов политической свободы слово это означало свободу человека от насилия и произвола других людей, избавление от пут, не оставляющих индивиду никакого выбора, принуждающих его повиноваться власть имущим”21. М.Фридман пишет: “Исторический опыт говорит о соотношении между политической свободой и свободным рынком совершенно однозначно. Мне неизвестно ни одно существовавшее когда-либо и где-либо общество, которое отличалось бы большей степенью политической свободы и в то же время не пользовалось бы для организации значительной части экономической деятельности неким подобием свободного рынка”22.

Конечно же, в буржуазном обществе индивидуальная свобода вовсе не является автоматическим или хотя бы естественным следствием “частной собственности”, как и эта последняя не является ни единственным, ни даже главным условием и гарантом индивидуальной свободы. На языке социологии свобода личности есть результат классового компромисса, соглашения противоборствующих социальных сил, которое отражает по-своему реальный суверенитет и права личности, существовавшие внутри революционного единства народа в эпоху революционных потрясений. «Нельзя отрицать, что американская революция заложила основы современного так называемого “цивилизованного общества”»23. И одно из “неотъемлемых” прав личности этого общества - экономическая свобода - отражает право труженика свободно распоряжаться продуктами своего труда, за которое боролся революционный народ. Таким образом, вполне возможно единство цели и воли общественного большинства, которое адекватно отражает ценности социального мира. Вопрос в том, остались ли эти черты “свободной” коллективности в культуре цивилизованных стран, далеко ушедших в историческом времени от поры своих революционных “бури и натиска”?

Важно также отметить, что современная либеральная философия “экономической свободы” проблему общественной дисциплины увязывает единственно со сферой права. Взгляд этот не нов. Еще во времена “Вех” один из их авторов, Б.Кистяковский, писал: “...Право - по преимуществу социальная система и притом единственная дисциплинирующая система. Социальная дисциплина создается только правом; дисциплинированное общество и общество с развитым правовым порядком - тождественные понятия”24. Социальная дисциплина создается, конечно, не только правом. Однако, если Б.Кистяковский, как и неолибералы, подобным выражением желает подчеркнуть важное значение своеобразного дисциплинарного содержания права и правопорядка, то большого греха в данном преувеличении нет.

Согласно либеральной точке зрения, право только там, где есть свобода личности. И в известном смысле это так. В том самом смысле, в каком это утверждение верно, если слова “правовой порядок” заменить на “моральный порядок”, “религиозный порядок”, “эстетический порядок”. Если же правопорядок изначально определяется как дисциплинарный порядок, то требуется ясный ответ на вопрос: каким образом правовая дисциплина сообщает личности свободу? Некоторые разъяснения на этот счет как будто дает либеральное понятие “правовой личности”. Это даже некий “идеал” в системе категорий либеральной философии. Две стороны этого идеала: личность, дисциплинированная правом и устойчивым порядком, и личность, наделенная всеми правами и свободно пользующаяся ими25. Отсюда можно понять дело так, что личность может быть свободна внутри правопорядка в двух отношениях.

1. Система права насильственно принуждает всех членов общества к определенному предсказуемому поведению. Это необходимо для самого выживания “свободной личности”. Но, конечно, это самый грубый уровень дисциплинирования. За этим эмпирическим явлением права скрывается более глубокий “идеальный тип” (М.Вебер) права, овладев которым, “свободная личность” действует в общественной сфере так же свободно, как, к примеру, логически дисциплинированная голова ученого в науке.

2. Однако свободное, просвещенное и дисциплинированное “правовое” действие может входить в противоречие с косным “эмпирическим” правом (“полицейским правом”, как пишет Б.Кистяковский). Оно-то и не дает “свободной личности” возможности пользоваться всеми правами, которыми ее наделяют “чистые”, так сказать, “эйдетические” юридические законы (т.е. “идеальный тип” права). Поэтому данная ситуация еще не представляет полной правовой свободы. Идеалом было бы приведение в соответствие “эмпирического” права с чистой формой права. Понятно, что вполне этот идеал никогда не осуществим. Но некое реальное продвижение по пути к нему все же возможно. “Свободная личность” может в суде отвоевать у “эмпирического права” некоторые свои “ноуменальные” законные права.

Такова логика либеральной концепции “свободы правовой дисциплины”. По сути, здесь дисциплинарный элемент права связывается с “полицейским правом”, как пишет Б.Кистяковский, с “теми внешними, безжизненными нормами, которые так легко укладываются в статьи и параграфы писаного закона или какого-нибудь устава”26. А правовая свобода оказывается ничем иным, как способностью с помощью юридического крючкотворства обойти эти писанные для всех (но не для “свободной правовой личности”) законы. Однако не похоже, чтобы эта либеральная “модель” права когда-либо успешно воплощалась в реальных цивилизованных правовых государствах. Реальный смысл дисциплинарного аспекта права, как и правовой свободы, совсем иной.

Да, правопорядок в известном отношении есть общественная дисциплинарная система. Но конкретная суть дела выражается в том, что это - общественная дисциплина в форме самодисциплины прогрессивной части общества. В известном марксистско-ленинском определении: “Право есть возведенная в закон воля господствующего класса”, - есть то зерно истины, что дисциплинарный правовой порядок порождает именно отдельная часть, класс общества. Самое глубокое содержание этой дисциплины обычно: ограничения своеволия данной социальной группы. Однако важно то, что здесь это усмирение hybris применяется сознательно, “методологически”, из соображений чистого разума. Поэтому право по своей природе действительно формально: изначально оно не продиктовано ближайшей необходимостью.

Таким образом, поскольку дисциплина в образе права вводится сознательно, то о правопорядке можно говорить именно как о самодисциплине. Это подчеркивается и тем, что правовой порядок, по сути, действительно утверждает права и свободы личности, а не класса непосредственно. Современные демократические законы, провозглашающие равноправие всех общественных индивидов, последовательно доводят до конца эту присущую праву черту.

Разумеется, историческая ценность формального права все же достаточно велика, особенно в тех случаях, когда оно действительно является выражением политической самодисциплины доминирующего в хозяйстве и культуре класса. За такой системой стоит подлинное демократическое содержание - способность и готовность власть имущих к компромиссу с низами, выражающемуся в добровольном отказе от несправедливых привилегий. “Если богатые и знать не хотят идти на компромисс, то святое право и долг народа - ... свергнуть такое правительство”27. Это указывает на то, что существуют две “редакции”, “интерпретации” цивилизованного права: демократическая и либеральная, которые вплоть до антагонизма расходятся одна с другой.

Но именно демократическая версия “буржуазного права” исходит из трезвого признания существования тех преимуществ “верхов”, которые определены исторически, вне зависимости от воли и желания последних и которые не могут быть полностью устранены путем уступок, компромиссов с “низами”. Собственно весь этот путь компромиссов есть попытка ограничить, насколько это возможно, негативные проявления фактического неравенства людей во владении материальными и духовными благами и средствами развития. Как раз в этом отношении цивилизованное право является выражением самодисциплины “верхов”, нормы которой признаются как общие дисциплинарные нормы и “низами” (что и составляет суть юридического оформления экономического и политического компромисса).

Неолиберальные концепции “свободы” на деле знаменуют отступление некоторой части верхних слоев общества от подобного негласного “общественного договора”, скрытого под буквой права. По сути, современный либерализм - это идеология освобождения от общественной дисциплины, скрепляющей социальный компромисс. И если бы подобная идеология выступала не только в качестве простой отдушины для “независимого” сознания обывателя, а приобретала значение “официального курса”, государственной идеологии, то общество ждал бы развал. Не вызывает больших сомнений факт присутствия анархических тенденций в современном либерализме. Но “...личная свобода, купленная ценой деградации общества, разрушает личность в неменьшей степени, чем принудительная целостность общества, попирающего личную свободу”28.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Эмерсон Г. Двенадцать принципов производительности. М.,1992. С. 80.

2. См. работы В.С. Манешина: Дисциплина и общество (социально-философский аспект). М., 1984; Дисциплина как предмет социально-философского исследования: Автореф. дис. ... д-ра филос. наук. М., 1985.

3. См.: Крапивенский С.Э. Место общественной дисциплины в системе социальных отношений // Социальные отношения и социальные институты. Горький, 1983.

4. См.: Ильин И.А. Путь к очевидности. М., 1993. С. 153, 326.

5. См.: Американская социология. Перспективы, проблемы, методы. М., 1972. С. 274, 276-277.

6. Фромм Э. Душа человека. М., 1992. С. 165-167.

7. Вебер М. Хозяйство и общество. Берлин, 1964. С. 338.

8. Гегель Георг Фридрих Вильгельм. Энциклопедия философских наук. М., 1977. Т. 3. С. 311-312.

9. См.: История буржуазной социологии XIX - начала XX в. М., 1979. С. 213-214.

10. Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990. С. 220.

11. Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993. С. 192.

12. Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии. М., 1990. С. 452-452.

13. Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990. С. 44-45.

14. Ильенков Э.В. Искусство и коммунистический идеал. М., 1984. С. 130-131.

15. Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 508.

16. Лоренц К. Агрессия (так называемое зло) // Вопросы философии. 1992. N 3. С. 24.

17. Хайек Ф. Дорога к рабству // Вопросы философии. 1990.

N 10. C. 143.

18. Хайек Ф. Указ. соч. С. 144.

19. Хайек Ф. Указ. соч. С. 145.

20. Ольсевич Ю. Свобода и хлеб. О Хайеке, Кейнсе и нашей реформе // Октябрь. 1992. N 5. С. 169.

21. Хайек Ф. Указ. соч. С. 127.

22. Фридман и Хайек о свободе. Минск, 1990. С. 10.

23. Арсланов В.Г. Три революции // Октябрь. 1992. N 10.

С. 189.

24. Вехи. Интеллигенция в России. М., 1991. С. 109.

25. Там же. С. 115.

26. Там же. С. 125.

27. Джефферсон Т. Автобиография. Заметки о штате Виргиния. Л.: Наука, 1990. С. 34.

28. Ольсевич Ю. Указ. соч. С. 175.

Глава 5. ТИП ЧЕЛОВЕКА И ТИП

ЭКОНОМИЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ:

ФОРМАЦИОННЫЕ,

ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЕ,

СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ ОСНОВАНИЯ

Признаки типологизации сущности человека можно охарактеризовать как формационные (соответствующие определенному способу производства материальных благ), цивилизационные (соответствующие определенному типу приспособления к внешней и внутренней среде посредством развития технико-технологического базиса цивилизации) и социокультурные (сформировавшиеся к данному моменту типы трансляции социальной информации и системы способов оценивания).

Соответствие типов человека трем типам подходов к анализу социальных систем является неполным. Тип общества не соответствует типу каждого конкретного индивида. И все же в данном случае необходимо идти от общего к частному. Иначе останется констатировать лишь “дурную бесконечность” разнообразия типов. На возможное обвинение в схематизме можно ответить, что задача философской рефлексии состоит не в том, чтобы собрать из словесных атомов человека из плоти и крови. Можно согласиться с М.К. Мамардашвили, который считал, что «все философские утверждения, содержащие термин “человек”, никогда не разрешимы на каких-либо антропологических свойствах, на каком-либо конкретном образе человека, поскольку они всегда имеют в виду возможного человека, который никогда не есть, т.е. не есть какое либо предшествующее состояние...»1 Похожую мысль можно встретить и у Э.Кассирера: “Отдельные индивиды принадлежат данной эпохе не потому, что они тождественны или подобны друг другу, а потому, что они соучаствуют в общем деле”2.

Конкретизация найденных подходов может состоять в поисках системы определяющих детерминант, характеризующих тип человека в качестве индивида, принадлежащего к той или иной формации, цивилизации, социокультурному целому. Формационные детерминанты можно суммировать как принадлежность к определенной социальной иерархии, роли в организации и процессе производства, способу включенности в социальный конфликт, наконец, способу зарабатывания “хлеба насущного”. Беспристрастная инвентаризация подводит к выводу, что в качестве формационных детерминант и соответственно человеческих типов вполне можно взять марксистское понимание стадиального развития общества3. Цивилизационная детерминанта также поддается формализации. В литературе встречаются множество определений цивилизации. При введении в научный оборот сравнительно нового понятия чаще всего наблюдается определенная “экспансия”, осознанное или неосознанное стремление обозначать и те смысловые области, которые описывались раньше при помощи других категорий.

В момент, когда цивилизационный подход утверждался в отечественном социальном знании, категории “цивилизация” приписывалось расширительное значение. Одно из них звучало следующим образом: «Цивилизация - это совокупность материальных, политических и духовно-нравственных средств, которыми данное сообщество людей вооружает каждое поколение его членов, вступающих в состояние “взрослости”, “дееспособности”, “полноправия»4.

Закономерный процесс уточнения объема и содержания данного понятия привел к тому, что наиболее распространенной на сегодняшний день является теория, согласно которой цивилизация характеризуется прежде всего технико-технологическим базисом. Если сущность цивилизационного подхода вскрывается именно указанной концепцией, то явление, которое позволяет типологизировать цивилизации, состоит в таком признаке, как взаимоотношения с внешней средой. Это утверждение следует понимать в том смысле, что именно технико-технологический базис определяет способ взаимодействия человека с природным и социальным окружением. Тип этих отношений в свою очередь может быть определен как характер и интенсивность обмена социальной системы и среды энергией, веществом и информацией.

Социокультурные детерминанты имеют несколько иную природу, хотя и составляют единый комплекс с двумя вышеописанными. Любое общество, представляя собой относительно обособленное целое, неизбежно накапливает определенные различия. Эти различия также носят содержательный характер, представляя собой один из вариантов приспособления к сложившимся условиям. Поскольку современные социальные науки констатируют принципиальную вариативность взаимодействия со средой, то в сходных природных условиях могут существовать общества, чрезвычайно различные в социокультурном отношении. В последнее время в науке все более завоевывает права гражданства понятие “менталитет”, которое в синтетической форме выражает специфику социальных общностей в социокультурной сфере. Поскольку данное основание деятельности в современном социальном анализе учитывается явно недостаточно, попытаемся охарактеризовать его несколько подробнее.

Отправным моментом в исследовании менталитета послужило то обстоятельство, что анализ социокультурной среды всегда приводил к некоему “остатку”, который не позволял напрямую выводить мыслительные реакции из существующей на данный момент реальности. Ускользающие от анализа объекты назывались по-разному: человеческим фактором, национальным характером, общественной психологией, культурной традицией и т.д. Многие из этих понятий приобрели статус категорий, однако их использование в конкретно-научных исследованиях встречает большие трудности

Качественные характеристики менталитета состоят том, что он является видом социальной информации, специфика которой состоит в особенностях кодирования, транслирования и восприятия в общественном сознании. По нашему мнению, ментальный слой сознания отражает не наличную социальную реальность, а исторически складывающиеся и транслирующиеся из поколения в поколение сведения о пространстве, времени, формах и организации социального и природного бытия. Этот слой сознания фиксирует такие универсалии культуры, всеобщность которых непереводима непосредственно на языки конкретных наук и алгоритмы конкретных видов деятельности. Отсюда следует, что нельзя говорить, например, о правовом, рыночном или демократическом менталитете, не имея в виду названных обстоятельств. Необходимо анализировать влияние менталитета общества на различные стороны жизни: политику, право, мораль, экономику.

“Информационная” природа важнейшего социокультурного феномена подтверждается терминологическим рядом, который используется в конкретно-научных исследованиях, связанных с проблемой ментальностей. В частности, исследователи употребляют в одном ряду с термином “менталитет” понятия “традиция”, “наследственность”, “преемственность”, “передача”, “восприятие”, “изменение”. Все это позволяет использовать при анализе менталитета более строгие термины, относящиеся к философской и специально научной теории информации: “трансляция”, “информационный канал”, “носители информации” и т.д. Оговоримся, что в данном случае речь идет не о “единственно верном” способе анализа, а о познавательной перспективности рассмотрения феномена в определенной системе категорий. Это в целом соответствует современной тенденции в социальных науках. “От поисков оснований познавательной достоверности (это явно область философии, руководимой законодательным разумом) гносеологические интересы смещаются к коммуникативным проблемам коллективно создаваемых познавательных систем”5.

Информационный подход к анализу антропологической проблематики позволяет сформулировать важную черту родовой сущности человека и человеческого общества. Одним из первых в отечественной философии ее сформулировал

Э.С. Маркарян: “С информационной точки зрения суть различия между биологическим и социальным, или, точнее, социокультурными, типами организации состоит прежде всего в том, что последний тип организации характеризуется наличием особой надындивидуальной и внеорганической системы средств накопления, хранения и передачи от поколения к поколению существенно важной для коллективного объединения информации, программирующей действия входящих в него индивидов”6.

Кроме того, специфика этого феномена состоит в том, что он формируется на основе цивилизационных и формационных особенностей социальной системы. Как факт сознания, менталитет, с одной стороны, несомненно является производным как от способа производства, так и от доминирующего способа взаимодействия данного общества с внешней средой. Но, сформировавшись, он превращается в самостоятельное объективное основание всякой, в том числе хозяйственной, деятельности, совершенно аналогичное предпосылкам, описываемым при помощи более “строгих” категорий.

Формационные, цивилизационные и социокультурные основания взаимосвязаны самым непосредственным образом, однако их необходимо различать не только в силу различного характера воздействия на тип человека, но и в силу “хронологических” особенностей их формирования. Формационные основания наиболее динамичны и наблюдаемы. Что касается социокультурных составляющих тип человека, то их нельзя однозначно определить с этой точки зрения. В некоторых исследованиях по западноевропейскому средневековью можно встретить утверждения, что определенные черты ментальности современного человека имеют индоевропейское происхождение, то есть они старше современной техногенной цивилизации7. Поскольку социокультурные особенности свойственны любым большим социальным группам, характерным для данной цивилизации, некоторые из них непродолжительны в своем действии. Однако, если принимать во внимание некоторый средний тип, то ментальности могут быть представлены как “длинные волны истории” (выражение Ф.Броделя), то есть, как правило, способны сохраняться и после смены способов производства, равно как и смены ступеней цивилизации

Различия между формационной, цивилизационной и социокультурной спецификой с той или степенью отчетливости осознаются в современных социальных науках. Существует немало публикаций, исследующих как тип человека, так и тип общества с точки зрения описанных выше детерминант8. Следовательно, необходимо найти и обосновать специфически социально-философский подход к анализу данных детерминант и формирующихся на их основе типов человека. На наш взгляд, он состоит в поисках корреляции между детерминантами трех названных типов.

Поскольку количество значимых корреляций не установлено, следует отработать методологический принцип их анализа. Поэтому изберем заведомо значимый для общества вид деятельности и рассмотрим, как в нем коррелируют формационные, цивилизационные и социокультурные составляющие. Весьма заманчиво также связать тип мировоззрения и тип человека. В частности, В.Дильтей пошел именно по этому пути. Однако, сознавая методологическую недостаточность такого подхода, он сделал попытку найти основание типологизации в корреляции понятий “жизнь” и “мировоззрение”9. Само понятие “жизнь” считалось приемлемым для постановки и решения подобной задачи как раз в силу того, что, с одной стороны, не требует объяснения, а с другой стороны, общезначимо для всех живущих. Однако, признавая допустимость подобного подхода в принципе, отметим его неприемлемость для избранного нами метода, поскольку мы до сих пор по возможности пользовались не интуитивными, а определяемыми понятиями.

На наш взгляд, одним из наиболее ярких “лабораторных случаев” является система мотивов, связанных с экономической деятельностью. “Прозаический” характер данного аспекта деятельности компенсируется его всеобщностью. Правда, это утверждение требует комментария. Тот факт, что экономическая, хозяйственная деятельность объективно является определяющей на всех этапах человеческой истории, еще не означает, что она осознается в качестве таковой. Можно привести как минимум два примера, подтверждающих сказанное. Этнографические материалы свидетельствуют, что жизнь “примитивных народов” в наименьшей степени состоит из деятельности, напрямую связанной с добыванием пищи. Не меньшее, а зачастую большее время занимает обрядовая сторона. В более поздние эпохи ряд профессий, в том числе и весьма важных с экономической точки зрения и престижных на взгляд наших современников, объявлялись низменными, низменным зачастую считался и труд как добывание средств к существованию вообще. Однако, с точки зрения исследования оснований типов человека, такие ситуации также представляют несомненный интерес, поскольку демонстрируют поведение человека в “агрессивной” социокультурной и цивилизационной среде.

Давно доказано, что экономическое поведение опосредовано огромным комплексом цивилизационных и социокультурных особенностей общества. Этот постулат используется при построении большинства жизнеспособных экономических теорий ХХ века. В частности, известнейший экономист, лауреат Нобелевской премии Дж.М. Кейнс, в отличие от своего не менее известного оппонента и апологета “современного экономического порядка” Ф.Хайека, напрямую связывал важнейшие понятия, характеризующие мировоззрение данной цивилизации, с поведением в хозяйственной, экономической областях. В принципе цивилизация означала для него “такое состояние общества, когда каждый человек может реализовать внутренне присущее ему стремление к добру”10.

Впрочем, избранный подход имеет и более абстрактное обоснование. Исследования, посвященные философской проблеме деятельности, свидетельствуют, что любой ее вид может быть представлен как следствие более широкого контекста, отражающего все существенные стороны социальной системы. По мнению И.Т. Касавина, “всякая деятельность, претендующая на социальную рациональность, должна основываться не на какой-то отдельной социальной позиции или системе убеждений. Напротив, ее исходным пунктом оказывается сама способность сделать практический выбор и рефлексивно оценить его, используя для этого наличные культурные ресурсы”11. Применение деятельностного подхода удобно еще и тем, что в его рамках можно рассматривать в качестве субъекта как отдельного человека, так и социальную группу. Более того, субъект и деятельность представляют собой взаимообусловленные факторы. “Человек, социальная группа или человечество становится субъектом тогда, когда выступает как носитель деятельности”12.

Следовательно, задача может быть сформулирована и как необходимость представить виды деятельности человека как синтез цивилизационной, социокультурной и формационной детерминант. Цивилизационная детерминанта экономической деятельности в Европе проявляется наиболее отчетливо. В наиболее общей форме тип европейского человека можно охарактеризовать как “завоевателя природы”. Это означает, что европейская цивилизация демонстрирует наиболее интенсивный тип и характер обмена веществом, энергией и информацией с внешней средой. В европейской культурной традиции изначально культивировался дуализм человека и природы. Можно констатировать, что данный дуализм является необходимым условием так называемого “современного экономического порядка”, у которого есть свои противники и апологеты.

Сознавая условность результатов сравнительных исследований, все же рискнем привести один пример. В статье

И.К. Шилина приводится пример отношения к природе в европейской и японской цивилизации. В японской лирике позднего средневековья (которая, впрочем, несет в себе черты японской лирики как таковой) можно встретить такой фрагмент: “Сосна - мое любимое дитя. Учусь у сосны помогать всему живому, как она помогает мне. Знаю, до зари, ты с нее не сводишь глаз”. Для европейца более характерен другой текст: “Я - Человек. Я выше всяких сосен. Сосна - моя слуга, моя рабыня. И лишь тогда она прекрасна, когда покорно служит мне, когда горит в моем камине”13.

Такое отношение к окружающей среде еще недостаточно для формирования законченного типа человека. Поскольку, во-первых, значительное количество индивидов могут его и не разделять, что не допускает создание критической массы, определяющей тип поведения. Во-вторых, столь абстрактно выраженное отношение может служить определяющим мотивом конкретной деятельности только в комплексе с направленным действием двух других видов детерминант. Европейской цивилизации долгое время была чужда парадигма интенсивного развития. Один из наиболее авторитетных исследователей цивилизации средневекового Запада Ж.Ле Гофф утверждал, что не существует иной сферы средневековой жизни, нежели техническая, в которой с такой антипрогрессивной силой действовала бы такая черта ментальности, как отвращение к новшествам14.

Нельзя признать достаточным описание динамики хозяйственного развития исключительно в рамках экономической теории. Такой подход позволял описывать “феноменологию” хозяйства, т.е. решать задачи, не предполагающие параллельное решение проблем, лежащих вне системы самой экономики. Именно такой подход и породил концепт экономического человека. Для выводов в рамках данной “феноменологии” оказалось удобно считать основным мотивом и целью деятельности человека максимизацию потребления, а сущность человека описывать через вариативность потребительской мотивации. Причем и само понятие “потребности” приобретает своеобразный смысл. Они могут удовлетворяться только за счет внешних объектов (благ), а не за счет внутренних источников (духовной деятельности, творчества).

К сожалению, остались не полностью реализованными существующие в европейской науке весьма содержательные попытки учесть цивилизационную составляющую экономической деятельности (и через нее типа человека), а также продемонстрировать мировоззренческие следствия такой составляющей. Одна из ключевых проблем этого плана представляет собой нахождение “точки”, с которой началось формирование по-своему уникального типа человека. Эта точка одним из первых была названа В.Зомбартом. По его мнению, этот тип “первоначально выработался во Флоренции в XIV столетия, так как здесь уже в XV столетии имеется много источников о существовании этого типа”15.

назад содержание далее



ПОИСК:




© FILOSOF.HISTORIC.RU 2001–2021
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)