Часть 8.

Как это часто бывает, устойчивый ориентир, который много раз тиражировался в марксистской и немарксистской литературе, во-первых, оказал позитивное влияние на развитие социальных наук, а во-вторых, сравнительно быстро был опровергнут. Опровержение его состояло в том, что деятельностный набор, который якобы стал источником доминирующего типа западноевропейской цивилизации, вовсе не уникален ни во времени, ни в пространстве. Стал сравнительно общепринятым вывод А.Г. Франка: “экономика и политика древнего и даже архаического мира характеризовалась всем набором элементов протокапитализма (капитал, деньги, прибыль, торговцы, наемный труд, предпринимательство, капиталовложения и т.д.)”16.

Наряду с формационной и цивилизационной составляющими, каждая из которых оказалась явно недостаточной для моделирования важнейшего типа деятельности, во многом определяющего тип человека, стала остро чувствоваться необходимость учета социокультурной составляющей. Революционная попытка синтеза трех указанных детерминант была предпринята М.Вебером. Проблема отправной точки формирования типа человека окончательно потеряла “хронологическую” и приобрела социокультурную основу. «Стремление к предпринимательству, стремление к наживе, к наибольшей денежной выгоде, - писал М.Вебер, - само по себе ничего общего не имеет с капитализмом. Это стремление наблюдалось и наблюдается у официантов, врачей, кучеров, кокоток, чиновников-взяточников, солдат, разбойников, посетителей игорных домов и нищих - можно с полным право сказать, что оно свойственно “all sorts and conditions of men” всех эпох и стран мира»17.

Исследование социокультурных оснований имеет важное методологическое значение. Парадигма экономического роста не может строиться исключительно на мотиве возрастающего потребления и должна обосновываться при помощи иных средств, как на уровне идеологии, так и путем активизации различных по своей актуальности константных слоев массового сознания. Прогнозы в сфере пригодности или непригодности сознания того или иного общества для осуществления экономических реформ не могут носить сугубо научный характер, поскольку процессы в ментальной сфере носят вероятностный характер. Однако возможна вполне научная оценка различных составляющих структуры менталитета, каналов его трансляции, перспектив воздействия на экономическое сознание данного общества.

Анализируемый материал интересен также и тем, что предоставляет возможность проанализировать сходство и различие понятий “тип поведения” и “тип человека”. Происшедшее в гуманитарных науках смещение акцентов в сторону исследований родовой сущности человека породило как минимум две болезни роста. Во-первых, вызывает нарекания неразработанность инструментария исследования целостной природы человека, во-вторых, то, что раньше происходило с обособлением видов деятельности, происходит с обособлением видов сознания, “обслуживающих” тот или иной вид деятельности. Ход рассуждения многих ученых вольно или невольно строится таким образом, будто у каждого вида человеческой деятельности есть своего рода “управляющий блок”, располагающийся в определенной области сознания. Так появляются на свет термины “экономическое сознание”, “экономические ценности”, “рыночный менталитет”, само употребление которых вполне оправданно, но только в качестве категорий, имеющих определенное и небезграничное методологическое значение, исключающее возможность их использования в качестве универсальной отмычки.

С одной стороны, является достаточно очевидным утверждение, согласно которому разные типы человека могут порождать сходные по результатам типы поведения. Этот постулат, правда, до сих пор исследовался в основном в социологии малых групп. Что касается выводов на цивилизационном уровне, то чаще всего постулировались уникальность синтеза трех видов детерминант, а вместе с ней уникальность человеческого типа европейца, что в свою очередь обусловливало уникальность экономической системы как в плане ее результатов, так и в плане ее организации.

М. Вебер, который являлся своеобразным Колумбом социокультурной составляющей экономического поведения, считая, что собрал исчерпывающий материал и о неевропейских культурах, тем не менее, сделал весьма характерный вывод: только в Европе полностью было достигнуто то и другое - “расколдование мира” и перемещение пути к спасению из созерцательного “бегства от мира” в активное аскетическое его преобразование. Значительную роль в этом сыграли отчасти определенные, чисто исторически обусловленные моменты западного религиозного мышления, отчасти влияние социальной среды... отчасти - и столь же сильно - исконный характер этой религии - надмирный Бог и определенная первым израильским пророчеством особенность средств и путей к спасению18.

Характерно, что М. Вебер, по сути, называет все три составляющие: формационную, цивилизационную и социокультурную. К первой и второй он относит социальные условия и “израильские пророчества”, к третьей - сформированное в исторической перспективе “расколдование мира”. Однако из этого делается вывод, что результат экономического поведения является уникальным. Прежде чем этот вывод был опровергнут на практике (примером Японии и “Молодых драконов” Азии), он был аргументированно поставлен под сомнение в теории.

Может ли “экономический человек” стать проекцией синтеза качественно иных - формационной, цивилизационной и социокультурной - детерминант? Такой достаточно конкретный вопрос был поставлен в русской философии, которая сама себя тем не менее называла отвлеченной и умозрительной. Названная проблема стала одной из приоритетных для С.Н. Булгакова. Для него тип человека, органически вобравшего черты родовой сущности, воплотился в понятии “хозяин”. Это - “целостный индивид”... самосознающая и ответственная личность. В ней невозможно отделить одну из ее сторон, скажем, участвующую в решении утилитарных сиюминутных задач, от другой, вовлеченной в решение вопросов более общего порядка, “проклятых вопросов”, например, о главных ориентирах ее деятельности или, еще шире, о смысле деятельности вообще19.

Общим для Булгакова и Вебера было то, что они отождествляли цивилизационную и религиозную детерминанты. В наиболее концентрированной форме русский философ отразил данную мысль в следующем отрывке: «...В душе человеческой устанавливается внутренняя связь, и рассмотрение этой связи представляет собой одну из интереснейших страниц новейшей экономической науки. В частности, наряду с другими духовными типами, существует и христианский тип

“economic man”»20.

“Христианский тип человека” означал для Булгакова скорее “православно-христианский” и даже “российско-православный”. Можно долго приводить аргументы, опровергающие эту точку зрения, и она действительно является в целом ошибочной. Однако можно принять в качестве допущения, что религия является одним из наиболее устойчивых признаков данной цивилизации. Это и сделало возможным следующий вывод С.Н. Булгакова. Социокультурная составляющая, адекватная западноевропейской традиции “мирского служения”, представлялась Булгакову в качестве “аскетизма”, более свойственного монашескому православию. Булгаков был одним из мыслителей, пытающихся осмыслить становление хозяйствующей личности, экономического субъекта через учет главных детерминант. Нельзя не отметить, что социокультурной составляющей российской цивилизации действительно является “аскетизм”, если определять это понятие более широко - крайнее ограничение потребления в целях обеспечения хозяйственного воспроизводственного цикла.

Справедливости ради, надо отметить, что сам Булгаков таким образом проблему не ставил, делая акцент в основном на религиозных аспектах становления нового типа экономического человека и человека вообще. По Булгакову, именно православие располагает могучими средствами формирования типа личности, обладающей чувством ответственности и долга, так необходимыми “для экономической деятельности и для всех остальных видов общественного служения”21.

Можно также констатировать, что создание “теоретической альтернативы” западноевропейскому типу “экономической личности”, понимаемой как важнейшая сторона личности вообще, для России окончилось неудачей. Успехи предпринимательского слоя, хозяйственно раскрепощенной личности связаны в России не с собственно православием, а с его своеобразным “протестантским аналогом” - старообрядчеством. Этот феномен пока еще не получил достаточного освещения в литературе, можно лишь с уверенностью констатировать, что в нем причудливо переплелись социокультурные и религиозные составляющие. Второй важнейший вывод также очевиден. Экономически эффективные анклавы возникли не благодаря, а скорее, вопреки существующей в России социокультурной ситуации.

Легче всего этот результат можно было бы объяснить несовершенством или неразвитостью системы детерминант. Однако, как ни парадоксально, для начала интенсивного экономического развития вовсе не обязательно наличие социокультурной ситуации, которая выглядела бы новой во всех основных чертах. Проблеме социокультурной детерминации хозяйственных отношений в России посвящено немало страниц в трудах таких русских философов, как Н.Лосский, С. Булгаков, Ф.Степун. Расходясь во многих существенных положениях, все перечисленные авторы называют ряд факторов, имеющих не только природное, но и социокультурное значение. На мотивацию хозяйственной деятельности оказывали влияние бескрайность русских просторов, подневольный характер деятельности основных производителей, негарантированность результатов труда, повышенная рискованность любых инвестиций и хозяйственных операций. Все эти факторы сформировали особый тип работника, который скорее готов к крайнему напряжению сил, чем к повседневному приложению усилий; готов рисковать, а не просчитывать результаты; скорее найдет неожиданное решение, чем выберет простейший и надежный путь. Данные черты оценивались большинством мыслителей как несоответствующие требованиям современной индустриальной цивилизации.

Практика ХХ века, казалось, полностью отвечает ранее сделанным выводам. Описанный выше тип российского “экономического человека” действительно не соответствует требованиям индустриальной цивилизации. Однако на этой основе нельзя делать выводы о фатальной неприспособленности российской цивилизации к постиндустриальной эпохе.

Анализ некоторых черт позволяет предположить, что, если в современной России и не приживаются “отверточные технологии”, то более сложные, высокотехнологичные и сложные производства требуют вначале таланта и лишь затем упорства (нисколько не принижая значения последнего). Система детерминант современного российского общества, оказывая негативное влияние на развитие экономической деятельности, может в перспективе оказаться соответствующей новым, не до конца осознанным на сегодняшний день условиям.

Итак, сама по себе попытка альтернативы обоснования возможности появления “неевропейских типов” “economic man” является оправданной в теоретическом и практическом смысле. Это тем более важно, что на сегодняшний день гуманитарные аспекты динамики современной цивилизации можно охарактеризовать как негативные. Много и справедливо говорится о том, что именно становление современной европейской цивилизации породило уникальный, не свойственный другим большим социальным общностям тип человека, называемый личностью. Однако эта же цивилизация подготовила все “необходимые” условия для уничтожения этого уникального феномена.

Мы не пытаемся сгущать краски и заявлять, что эти предпосылки фатальны в своем действии. В конце концов, такой тип взаимосвязи с внешней средой позволил обществу сформироваться в современном виде и определил тип человека, к которому в большей или меньшей степени принадлежит каждый из нас. Однако он должен быть преодолен, поскольку настолько же исчерпал себя, насколько исчерпаны ресурсы Земли.

Соответственно общечеловеческий смысл приобретает проблема изменения системы детерминант, определяющих поведение и тип человека. Дело в том, что наше общество, очевидно, устроено таким образом, что “запрограммировано” на возрастающее потребление ресурсов. Поэтому осознание фатальной пагубности такой программы не повлекло ее сворачивания, точно так же, как диагностирование болезни не всегда влечет выздоровление. На сегодняшний день в ответ на вызов среды удалось лишь сформулировать различные концепты, какой должна быть определяющая цивилизационная детерминанта, каким должен быть результат отношения к внешней среде, но они не дают ответа на вопрос, как его достичь. В последнее время стали распространенными концепции “нулевого роста”, “великого отказа”, “устойчивого развития”, “инвайронментальной культуры”. Последняя, в частности, означает “изменение целей производства, его переориентацию на сохранение природы и всего человеческого рода, экономию всех видов ресурсов, преодоление потребительской ориентации организаций и отдельных лиц”22. Чаще всего такого рода концепции носят характер заклинаний. Что касается наиболее часто упоминаемой парадигмы “устойчивого развития”, то философская теория развития, а также теории развития в рамках конкретных наук доказывают, что как “устойчивость”, так и “неустойчивость”, являются неотъемлемыми чертами функционирования открытых систем.

Сформулированное противоречие кажется неразрешимым. Однако “новый апокалипсис”, успевший стать самым модным жанром философской литературы второй половины ХХ века, все же не является единственно возможным пророчеством. Экономическая деятельность раскрывает одну из особенностей человеческой природы - не соответствовать ни одному из своих определений. Понимание этого парадоксального утверждения рождает и новое понимание реальности, помогает вновь поставить онтологическую проблему “человек и реальность”. В.С. Библер для обозначения ситуаций, которые решаются на субъективном уровне, но приобретают универсальное значение, ввел понятие “самодетерминация”23.

Незначительное смещение акцентов способно превратить “способность к самодетерминации” в волюнтаризм, по крайней мере, терминологическая разница еще не означает, что два понятия обладают различным объемом. Данную способность человеческой природы следует понимать не как одно из свойств и даже не как благоприобретенное качество, а как один из возможных вариантов сверхусилия, высшую степень напряжения между эмпирической необходимостью и “императивностью должного”. Традиция такого восприятия способностей человека возвыситься над своей природой также является достоянием российской философии. Для С.Л. Франка «душевная жизнь и ее субъект... - точка, в которой само бытие становится бытием внутренним, “бытием в себе и для себя”, самопроникнутым бытием, и в качестве таковой разделяет безграничность самого бытия»24.

Впрочем, нельзя переоценивать и значимость философских выводов для формирования глобальных программ оптимизации человеческой деятельности. Специфика философской мысли часто выражается словом “рефлексия”. Всегда существует возможность доказать, что та или иная философская теория возникла в качестве реакции на то или иное состояние бытия. Реакции же могут быть как здоровые, так и болезненные. Никто ведь не доказал, что современная цивилизация, порождающая определенную и все более однотипную систему детерминант, имеет перспективы для развития и выживания. Вопрос стоит иначе. У нее есть перспективы для поисков императивов развития.

Анализ историко-философского материала показывает, что проанализированная система детерминант является реальным основанием для построения типологии личностей. Причем, как правило, создание той или иной типологизации предполагает учет всех названных выше видов детерминант. Рассмотрим типологии личностей, авторами которых являются К.Маркс, О.Шпенглер, В.Шубарт. Различаясь во многих существенных чертах, они тем не менее значимы и ценны каждая по-своему. Не в последнюю очередь это достигается за счет максимального учета их авторами формационной, цивилизационной и социокультурной детерминант человека и личности.

Как известно, одна из первых в социальной философии Нового времени типологий личностей (исторических типов ее социальности) была дана К.Марксом, положившим в основу соответствующей классификации характер зависимости индивида от других индивидов и общества в целом. Речь идет об отношениях, либо личной зависимости, либо, наконец, об отношениях свободных индивидуальностей, взаимодействующих в условиях собственного всестороннего развития и превращении их коллективной, общественной производительности в их общественное достояние25. Поскольку комментаторы Маркса, анализируя данную типологию, далеко не всегда правильно расставляют акценты, необходимы некоторые замечания.

Во-первых, при внимательном анализе марксовой типологии обнаруживается, что она в конечном счете имеет своим основанием степень (уровни) свободы человека, развития его способностей и потребностей, то есть речь идет о гуманистическом измерении общественного прогресса.

Во-вторых, и это вытекает из первого, вопреки распространенному мнению26, марксова типология не связана напрямую с формационным членением исторического процесса, или, точнее, связана не только с ним: каждый из выделенных Марксом типов социальности личности зависит в определяющей степени от той или иной цивилизационной волны. Достаточно вспомнить, что отношения личной зависимости были присущи всем докапиталистическим обществам, как доклассовым, так и классово антагонистическим. Причину такого низкого социального статуса индивида надо видеть в специфике тех технологических способов производства, на базе которых он произрастал. Сначала - это доцивилизационный присваивающий способ, затем - технологический способ земледельческой волны цивилизации. Разумеется, в исторических рамках этого типа социальности способности и потребности индивидов не остаются неизменными, равно как и не остается неизменным уровень их развития и удовлетворения (сравнить хотя бы по этим параметрам раба и крепостного крестьянина). И здесь перед нами различия уже формационного порядка. Таким образом, при анализе исторических типов социальности мы, как и при анализе многих других общественных явлений, обнаруживаем сопряжение цивилизационного и формационного.

В-третьих, марксова типология личностей является безусловно необходимой для адекватного отражения социальной реальности в философских исследованиях и в то же время - не единственно возможной, а потому - недостаточной. Дело в том, что марксова типология отражает лишь одну сторону феномена личности - основополагающие общественные условия формирования и деятельности личности, способ ее подключения к социуму. Но остается в тени другая сторона данного феномена - обратное активное воздействие, оказываемое личностью на общество. Следовательно, в основу типологии, отражающей эту сторону интересующей нас взаимосвязи, должна быть положена активность личности по отношению к тем социальному и природному мирам, в которые он вписан.

Одна из таких возможных типологий была предложена О.Шпенглером, выявлявшим фаустовский, аполлоновский и магический типы человека. “В то время как фаустовский человек есть некое Я, на самое себя опирающаяся сила, в последней инстанции принимающая решение о бесконечном, в то время как аполлоновский человек как сам между себе подобными отвечает лишь за себя самого, магический человек в своем духовном бытии есть лишь составная часть некоего магического Мы, которое спускается с высот и во всех членах общества сохраняет единство”27.

В шпенглеровской типологии в довольно абстрактном виде выражен многовековой опыт философской рефлексии разных степеней социальной активности человека, равно как и целых этносов. Магический человек Шпенглера есть не кто иной, как человек традиционного общества (не обязательно восточного и не обязательно мусульманского). Такой человек представлял собой созерцателя в абсолютном смысле этого слова, ибо все религиозно-нравственные каноны традиционного общества накладывали безусловное табу на любое проявление активности человека по отношению к устоям социума и по отношению к природному миру. За фаустовским человеком нетрудно увидеть западноевропейца, каковым он начал становиться в переходную к Новому времени эпоху, эпоху перерастания традиционного общества в техногенную цивилизацию. Фаустовский синдром у такого человека проистекает не только из его новых, порожденных новой социально-экономической обстановкой психологических качеств, но и из новых мировоззренческих установок - из утверждения на Западе прогрессистского взгляда на развитие общества и культа науки как главной движущей силы прогресса. Именно эти мировоззренческие установки стимулировали социальную активность личности и санкционировали невиданный взлет этой активности.

Аполлоновский же человек занимает какую-то среднюю позицию, проявляя активность особого рода - активность созерцателя. За таким человеком несомненно проглядывает античный грек (как и античный римлянин), вмешательство которого в существующее положение вещей отнюдь не поощрялось господствовавшим мировоззрением. Об этом наглядно свидетельствует отношение к природе, сложившееся в античной культуре. Как неоднократно отмечалось в литературе, в эпоху классической античности природа выступала прежде всего как предмет эстетического переживания и наслаждения, наука и мудрость были преимущественно созерцательными, а сама практика, или искусство жизни, виделась как завершающаяся в теории, в созерцании природы. Лучше всего эту античную точку зрения выразил Аристотель, поставив созерцательные добродетели выше практических и завершив пирамиду бытия мышлением, мыслящим самое себя. В определенном смысле можно сказать, что созерцание природы понималось тогда как самоцель, предмет последнего стремления человека. Отзвуки такого понимания слышатся и в эллинистическую эпоху: в эпикурейской “атараксии”, означающей свободное от страха, интимное, созерцательное единение с природой; в стоической “апатии”, возвращающей человека к его природной основе, к естественному разумному порядку, нарушаемому иррациональными импульсами страстей; в стоико-эпикурейском полагании созерцательной “физики” как пропедевтики к науке о счастье, т.е. этике28.

Со своеобразной, хотя и во многом перекликающейся со шпенглеровской типологией мы встречаемся в книге Вальтера Шубарта “Европа и душа Востока”. Размышляя над ритмикой мировой истории, автор предлагает свое учение об эонах, понимая под каждым из них часть космического времени, мировую эпоху. В конкретных эпохальных условиях возникают эонические прототипы как основные душевные (личностные) прообразы с резко очерченным характером, стремящиеся найти свое массовидное воплощение в живом человеческом поколении. Развитие каждого из этих прототипов и его борьба против своих предшественников и инновационного типа личности придает истории культуры не только определенный ритм, но и соответствующие противоречия и напряженность. “Эонический прототип, - пишет Шубарт, - ставит большие вопросы эпохи, он заставляет звучать доминанты... Он, наконец, ставит большие духовные рамки, в которых индивиды, с их частными желаниями и целями, движутся в меру своей локальной свободы... Каждый раз, когда человечество оплодотворяется новым прототипом, творческий процесс повторяется сначала, и горячее ощущение молодости охватывает культуры. Только тогда кажется найденным смысл существования”29.

Итак, эонический прототип из следствия и средства назревших социально-экономических, экологических и духовных преобразований превращается у Шубарта в первопричину смены мировых эпох. Здесь чувствуется некоторая перекличка с Л.Фейербахом (а возможно, и влияние последнего): ведь у Фейербаха тоже сначала должен в корне измениться, “морально усовершенствоваться” человек и только затем происходит принципиальное изменение социальной среды. Нетрудно понять, что и в том, и в другом случае предлагается идеалистическое решение рассматриваемых проблем.

В этом легко убедиться в процессе ознакомления со сменяющими один другого четырьмя шубартовскими прототипами: гармоническим, героическим, аскетическим, мессианским, которые отличаются друг от друга своим основным поведением в противопоставлении себя Вселенной. Гармонический человек переживает Вселенную как космос, одушевленный внутренней гармонией, не подлежащий человеческому вмешательству, а долженствующий быть лишь созерцаемым и любимым. Здесь нет мысли об эволюции, а есть лишь мысль о статическом покое, поскольку мир уже у цели. Так, по Шубарту, чувствовали гомеровские греки, китайцы Кунг-Тцэ, христиане готической эпохи. Затем появляется героический человек, который обнаруживает в мире хаос и жаждет “оформить” мир своей организующей силой. Благодаря героической активности миру ставятся цели, определенные человеком. Так чувствовал себя античный Рим (??? - С.К.), романские и германские народы современности. Третья эпоха (эон) - эпоха отрезвления от героизма, эпоха аскетического человека, ощущающего героическое бытие как заблуждение, от которого он бежит в мистическую суть вещей без надежды его улучшить. Так чувствовали себя индусы и греки-неоплатоники. Наконец, появляется у Шубарта мессианский человек, призванный восстановить вокруг себя утраченную некогда гармонию и создать на Земле высший божественный порядок. Так ощущали себя первобытные христиане. Эти четыре прототипа вкратце определяются Шубартом как созвучие с миром, господство над миром, бегство от мира, освящение мира30.

Очевидно, что, несмотря на всю свою идеалистичность, концепция Шубарта выдвигает перед исследователями чрезвычайно важную проблему - проблему факторов, детерминирующих становление того или иного типа личности.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Мамардашвили М.К. Возможный человек // Человек в зеркале наук. М., 1991. С. 11.

2. Кассирер Э. Естественно-научные понятия и понятия культуры // Вопросы философии. 1995. № 8. С. 166.

3. О “нише” этой концепции в социально-философском объяснении исторического процесса см: Илюшечкин В.П. Теория стадийного развития общества. История и проблемы. М., 1996.

4. Барг М.А. Категория “цивилизация” как метод сравнительно-исторического исследования // История СССР. 1991. № 5. С. 72.

5. Бауман З. Философские связи и влечения постмодернистской социологии // Вопросы социологии. 1992. Т. 1. С. 5.

6. Маркарян Э.С. Человеческое общество как особый тип организации // Вопросы философии. 1971. № 10. С. 67.

7. Гуревич А.Я. Исторический синтез и Школа “Анналов”. М., 1993. С. 146.

8. См., например: Баткин Л.М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. М., 1989; Его же. Итальянское Возрождение: проблемы и люди М., 1995; Человек античности: идеалы и реальность М., 1992; Человек как философская проблема Восток-Запад. М., 1991.

9. Дильтей В. Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах // Культурология. ХХ век. Антология. М., 1995. С. 216.

10. Макашова Н. Этика и экономическая теория // Общественные науки и современность. 1992. № 3. С. 15.

11. Касавин И.Т. Деятельность и рациональность // Деятельность: теория, методология, проблемы. М., 1979. С. 50.

12. Каган М.С. Системный подход и гуманитарное знание. Л., 1991. С. 384.

13. Шилин И.К. Экологичность японской лирики // Человек и мир в японской культуре. М., 1985. С. 217.

14. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992. С. 188.

15. Зомбарт В. Буржуа. Пг., 1917. С. 34

16. Франк А.Г. Формационные переходы и мифологемы способов производства // Восток. 1992. № 2. С. 23.

17. Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 47.

18. Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий // Вебер М. Работы по социологии религии и культуры. М., 1980. С. 90.

19. Давыдов Ю.Н. Вебер и Булгаков // Вопросы философии. 1994. № 2. С. 58.

20. Булгаков С.Н. Православие. М., 1991. С. 345.

21. Давыдов Ю.Н. Вебер и Булгаков // Вопросы философии. 1994. № 2. С. 63.

22. Яницкий О.Н. Россия на рубеже культур // Социологические исследования. 1994. № 3. С. 3.

23. Библер В.С. Итоги и замыслы (конспект философской логики культуры) // Вопросы философии. 1993. № 5. С. 78.

24. Франк С.Л. Реальность и человек. М., 1997. С. 87.

25. См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 100-101.

26. См.: Введение в философию: Учебник для высших учебных заведений. М., 1989. Ч. 2. С. 567.

27. Шпенглер О. Закат Европы. Т. 2. Из раздела “Города и народы” // Самосознание европейской культуры ХХ века. М., 1991. С. 39-40.

28. См.: Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979. С. 193-194.

29. Шубарт В. Европа и душа Востока. Берлин, 1947. С. 4.

30. Там же.

Раздел третий

ПРОБЛЕМА ГУМАНИЗАЦИИ ОБЩЕСТВЕННЫХ ОТНОШЕНИЙ

(некоторые выводы из теоретического анализа)

Согласно известной сентенции, “нет ничего практичнее, чем добротная теория”. В порядке обратной связи из этого следует, что добротность теории может быть доказана только возможностью выработки на основе ее практически значимых рекомендаций. Попробуем же и мы сформулировать такие рекомендации исходя из проведенного выше теоретического анализа.

Если попытаться одним словом определить смысл этих рекомендаций, то таким словом будет экология - экология природы, экология общества, экология человека. Разумеется, можно о каждой из этих экологий говорить как об относительно самостоятельных проблемах, но именно эта относительность позволяет и делает целесообразным их рассмотрение воедино. В истинности данного положения можно убедиться уже на примере того, что обычно именуется экологией природы.

Экология природы. Современная экологическая ситуация и заключенный в ней экологический кризис носят прежде всего цивилизационный характер, порождены всем ходом цивилизационного развития человечества. Перефразировав известную сентенцию применительно к данному сюжету, можно сказать: “Во всем ищи машину”. Действительно, машина, положившая начало индустриальной волне цивилизации и являющаяся ее технической основой, принципиально изменила способ потребления сил природы, да и масштабы этого потребления. Безудержная машинизация всех отраслей народного хозяйства (вплоть до производства машин машинами), автомобилизация и т.п. повлекли за собой столь же безудержное потребление сил природы и загрязнение среды существования. Научно-техническая революция второй половины ХХ века лишь подлила масла в этот сатанинский огонь, санкционированный, кстати, теорией безграничного общественного прогресса.

Таким образом, истоки современного экологического кризиса обнаруживаются в логике развития фундаментальных основ цивилизации - ее технико-технологического базиса. Следовательно, соответствующим образом должны быть ориентированы и поиски путей и средств выхода из этого кризиса.

С одной стороны, для оптимизации природной среды могут быть использованы невиданные технические возможности, открывающиеся сегодня. Ведь в том-то и состоит противоречивый характер научно-технической революции, что, порождая невиданные в прошлом экологические проблемы, она в то же время содержит в себе потенциальные возможности их преодоления.

С другой стороны, цивилизации во имя выживания придется отказаться от многих своих технических детищ. Введение международного запрета на фреоновые холодильники - лишь первая ласточка в этом плане. Предстоит переход во все больших масштабах на “чистую” энергию - Солнца, водяных и воздушных потоков, разницы температур, внутреннего тепла Земли и т.п. А поскольку эти источники составляют лишь несколько процентов современного мирового энергобаланса, человечеству предстоит качественно изменить образ жизни за счет деиндустриализации, деурбанизации, демилитаризации, минимального использования моторного транспорта, упора на энерго- и ресурсосберегающие технологии и пр.

Таков один из прогнозов1, в основу которого положен хотя и не апокалипсис, но довольно крутое “возвращение назад к природе”. Степень вероятности подобного поворота высока: чтобы выжить, человечеству, возможно, придется с достоинством пройти нисходящую линию нынешнего мегацикла и, восстановив равновесие с природной средой, начать новый мегацикл.

Цивилизованное разрешение современной экологической ситуации зависит и от уровня зрелости прогрессивных сил. Сплочение и организация сил прогресса в планетарном масштабе - поскольку и сама ситуация носит планетарный характер - позволили бы принять глобальные меры по оздоровлению природной среды, используя на это средства, высвобождающиеся в результате прекращения гонки вооружений, перестроить международный экономический порядок и на этой основе ускорить развитие стран “третьего мира”, облегчить их продовольственное положение.

Но есть еще одна немалая трудность на пути выхода человечества из этого экологического тупика, в который оно себя загнало. Президент уже упоминающегося Римского клуба Аурелио Печчеи о ней пишет так: “Истинная проблема человеческого вида на данной стадии его эволюции состоит в том, что он оказался неспособным в культурном отношении идти в ногу и полностью приспособиться к тем изменениям, которые он сам внес в этот мир. Поскольку проблема, возникшая на этой критической стадии его развития, находится внутри, а не вне человеческого существа, взятого как на индивидуальном, так и на коллективном уровне, то и ее решение должно исходить прежде всего и главным образом изнутри его самого”2. В связи с этим основную задачу человечества Печчеи формулирует как “совершенствование своего качества”, то есть человеческой культуры, и прежде всего таких ее составляющих, как чувство глобальной опасности, любовь к справедливости и нетерпимость к насилию.

Как видим, так называемый экологический кризис есть одновременно и кризис мирового общественного порядка, и кризис социокультурный, кризис человеческой культуры. Чтобы выйти из него, требуется коренная перестройка международных экономических, политических и духовных отношений и не меньшая трансформация экономической, политической и духовной жизни внутри каждой страны. Нижеследующие рекомендации исходят именно из этого.

Подвергая политическое бытие общества критическому анализу, философский дискурс не претендует и не может претендовать на формулирование конкретных рецептов для текущей политики. Разум философа может обозначить лишь контуры назревших политических проблем, зафиксировать их приоритеты, эксплицировать методологию политических решений. В первом приближении в контексте современной российской действительности это, без сомнения, проблема цены осуществляемых реформ. В свое время оппоненты революционного движения вполне обоснованно упрекали революционных радикалов в несоразмерно высокой цене, которую конкретный человек и все общество должны уплатить за свое революционное освобождение. Сегодня аналогичный вопрос должен быть адресован и российским реформаторам, более того, его постановка ныне облекается в жесткую формулу, в абсолютный императив о необходимости обеспечить выживание общества, народа, каждого человека.

Решение этой проблемы предполагает ориентацию текущей политики на интеграцию общества. Это означает принципиальный отказ от политики “разделяй и властвуй”, чего бы и кого бы она не касалась: этносов на Кавказе, центра и регионов; ветвей власти на федеральном и местном уровне; различных социальных слоев и групп. Интеграционный курс государства не только укрепит сознание единой гражданской общности у всех россиян, но и будет стимулировать социальную солидарность, взаимопомощь, гуманное, человечное отношение к окружающим.

Особую роль здесь приобретает проблема соотношения центра и регионов. Это не только проблема федерализма и сохранения единого российского государства. Как уже отмечалось выше, это насущная необходимость в свете выдвигающихся на первый план экзистенциальных целей политики. Без конструктивного диалога и взаимодействия центра и регионов требование о человеческой размерности, человеческом критерии принимаемых политических решений превращается в благое пожелание. Экзистенциальная ориентация политики в современных обществах придает особую важность развитию местного самоуправления и реализации муниципальной реформы. При этом вряд ли следует уповать на чудесно пробудившуюся в их ходе живительные силу коммунальной демократии и самоуправления. К их эффективному функционированию ведет долгий и трудный путь. Значительную роль в решении муниципальных проблем, затрагивающих каждого человека, могут сыграть хорошо подготовленные кадры государственных служащих, социальных работников, экспертов-профессионалов. Чрезвычайно важен гуманистический потенциал, заключенный в использовании силы общественного мнения при принятии и обосновании политических решений. Сила общественного мнения может оказаться решающей там, где обнаруживаются пробелы права, противоречия экспертов, управленческие затруднения и сбои.

Гуманизация методов политики требует не только законодательной базы, подробно регламентирующей применение вооруженной силы государством и пользование гражданами огнестрельным оружием. Необходима разработка политического механизма, блокирующего единоличные и произвольные решения о применении вооруженной силы в обществе, исключая чрезвычайные обстоятельства. Борьба с произволом чиновников требует также непрерывного совершенствования законодательства о государственной службе, выработки оптимальных правовых форм управления обществом. В этой связи ни один правовой акт не может и не должен рассматриваться как неприкасаемый, как абсолютная истина, коль скоро обнаруживается его несовершенство и неэффективность.

Гуманистическая составляющая должна, бесспорно, играть большую роль в политическом образовании граждан и политической пропаганде средств массовой информации. Сказанное представляется актуальным именно потому, что в последние годы спекуляция на низменных чувствах сограждан стала постоянно присутствовать в ряде средств массовой информации, а безответственная по сути и агрессивная по форме погоня за сенсациями проникает все больше в наше образование.

Политика, а тем более политика модернизации, никогда не может абстрагироваться от человека. Какие черты человеческой природы и как именно будут использованы политикой - другой вопрос. Миссия философии - постоянно возвышать статус человека, способствовать пробуждению его духовности, творчества, созидательных сил, без чего нет ни полноты человеческого бытия, ни политики, достойной современного человека и общества.

Коренная гуманизация всего общественного миропорядка стала основной тенденцией современности, и важную роль в этом процессе играет мораль, исходной установкой которой всегда была идея абсолютной ценности человеческой жизни. Нравственность превосходит ограниченность разделения людей по национальным, экономическим и иным признакам, она всегда занята, по сути, одним и тем же: гуманизацией и возвышением личности, созданием идеальной перспективы развития. Поэтому игнорирование нравственности в любой сфере человеческой деятельности или подчинение ее идеологическим интересам всегда оборачивается потерей духовности, обострением отчуждения человека в обществе.

Мировые тенденции развития нравов проявляются как тенденция превращения общечеловеческой морали и ценностей в практически осуществляемые, когда на смену локальным, групповым нормам приходит объединяющее всех людей планетарное сознание. Формируется экологическая этика, повышается ответственность ученых и политиков за свои действия, мир включается в борьбу с терроризмом, активно обсуждаются проблемы эвтаназии, отмены смертной казни. Эти зарождающиеся в мировом сообществе процессы, характеризующие направление морального сознания человечества и свидетельствующие о расширении сферы морали, требуют дальнейшего развития и выработки определенных принципов гуманизации общественных отношений. К этим принципам относятся:

- во-первых, преодоление утилитарно-потребительского отношения к человеку и природе, господства технократического мышления с его установкой на безудержный рост производства;

- во-вторых, ориентация общественного сознания на гуманистическую рациональность, при которой именно человек с его потребностями рассматривается как системообразующее основание социума;

- в-третьих, обращение к общечеловеческим ценностям и установление принципов цивилизационного мышления, ориентация на постепенность и преемственность социальных изменений; идея ненасилия, рассматривающая человека как цель, но не средство; диалогизм социального мышления, установка на равноправие отношений автономных и свободных социальных субъектов;

- в-четвертых, создание новой картины мира, в которой ответственность получает приоритет перед свободой, солидарность людей - перед индивидуализмом.

Необходимость исследования общественной дисциплины продиктована самой жизнью, интересами практики построения современного демократического общества, которое призвано обеспечить неотъемлемые права человека, среди которых - право на жизнь, на свободу и на стремление к счастью. В связи с этим перед органами демократической власти и общественно-политическими организациями встает задача добиться значительного улучшения порядка и организованности в народном хозяйстве и во всех других сферах общества. Современная практика указывает также и на тот факт, что необходимым условием укрепления дисциплины является достижение добровольного согласия и сотрудничества всех (или подавляющего большинства) членов общества на основе определенной социальной, либо патриотической, либо религиозной идеи. Проведенный анализ феномена общественной дисциплины позволяет сделать ряд выводов, среди которых наиболее очевидными являются следующие.

1. В цивилизованном обществе возникает потребность в существовании особой системы морали, основой которой является рассудок. Это, по сути, дисциплинарная мораль, которая выражает общественную необходимость дисциплинирования поведения. Нормы дисциплинарной морали внешне представляют собой условный идеализированный образ рациональной организации практической деятельности. Они акцентируют ценности рассудочности, расчетливости, деловитости, организованности, что сегодня особенно актуально.

2. В действительно демократическом обществе высшей ценностью является идеал человеческой свободы. В аспекте экономической свободы этот идеал реализуется через механизм свободной рыночной конкуренции. Это наиболее эффективная саморегулирующаяся хозяйственная система, которая соответствует природе и нуждам человека. Дисциплина в таком обществе должна стать эффективным средством демократического контроля за экономическим поведением субъектов.

3. Нормы дисциплины выражают меру соотношения общественной необходимости и свободы. Для адекватного функционирования дисциплины в обществе требуется определенный уровень массового, устойчивого, действенного (и в этом смысле - культурного) осознания этой диалектики. Это уровень общественного правосознания, формирование и развитие которого также выступают в качестве важнейшей цели современного цивилизованного общества.

К яркой выраженности общечеловеческого ценностного начала, за которым стоит глубоко пережитый исторический опыт человечества, ведет практическая реализация принципов гуманизма, заложенных в религиозных идеологиях. В осмыслении этого опыта с позиций философии и богословия, истории и социологии лежит решение проблемы выбора дальнейших путей развития цивилизации. Для этого необходимо наладить корректный диалог по вопросам религиозных и светских ценностей с привлечением к нему пропагандистов и церковно-религиозных и государственных институтов, органов образования, религии и науки, религии и культуры и т.д.

Споры вокруг закона о свободе совести показали, что государство должно придерживаться определенной позиции в области религиозной политики - поддерживать традиционные мировые конфессии, научившиеся мирному сосуществованию друг с другом, в их гуманистической деятельности и ограничивать в работе мистико-оккультные, тоталитарные секты. Благоприятным фактором гуманизации стало бы и налаживание познающего диалога между людьми, исповедующими традиционные для России веры и убеждения.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. См.: Цикличность в социальных системах (“Круглый стол”) // Социологические исследования. 1992. N 6. С. 36.

2. Печчеи А. Человеческие качества. М., 1985. С. 43.

Вместо заключения

кОНТУРЫ НОВОГО ГУМАНИЗМА

Итак, современная цивилизация больна. “Она, - писал Вячеслав Иванов, - подобно змее линяет, сбрасывает старую шкуру и поэтому болеет”. Глубинная причина болезни почти единодушно усматривается современной философской мыслью в самом генетическом коде европейской технократической цивилизации - ее антропоцентристской мировоззренческой установке. Антропоцентризм - несущая конструкция европейской культуры - представляет собой “воззрение, согласно которому человек есть центр и высшая цель мироздания”1.

Философское обоснование антропоцентризм получает, как известно, в гуманистической философии эпохи Ворозрождения, и прежде всего итальянского, где человек понимается как “узел”, средоточие мира, как свободный, исполненный силы и достоинства индивид, богоравный творец своего земного бытия и одновременно продолжение универсума. Средневековому идеалу “человека созерцающего” итальянский гуманизм противопоставляет в теоретико-познавательном плане активизм и сенсуалистический натурализм. Опыт человека объявляется самодостаточным для познания всего сущего, утверждается безграничность возможности разума в познании мироустройства (Салютатти, Бруни, Валла)2.

Европейская нововременная философия (и культура в целом), унаследовав от ренессансного гуманизма антропоцентристскую установку, пошла по пути более радикальной редукции образа человека лишь к одной (хотя и существенной) из его сторон - разуму, и выше всех способностей человека поставила способность познавать в рационально-научных формах.

В нововременной европейской культуре (читай - философии) “человек разумный” не только оттеснил “человека природного”, но и утвердил себя в качестве надзирающей инстанции по отношению к “человеку моральному”3. Разум возводится на небывалую высоту. Начиная с декартовского “Cogito ergo sum”, он фактически обожествляется, ибо ищет доказательства истинности своих собственных установлений не в сфере трансцендентального разума (т.е. соотнося себя с божественным разумом, как в средневековой философии), а в самом себе, в самосознании, тем самым философски, метафизически, «устраняется Бытие как “самосознание”», как то, что “всегда и заранее уже есть”4.

Картезианское недоверие ко всему естественному, непосредственно данному и соответственно доверие ко всему, что сознательно контролируется, привело в классическом гуманизме к пониманию свободы как “рационализации”, как контроля, овладения внешним окружением: природой, социальным миром и, наконец, телом, “страстями души” самого человека.

Выделение субъективности (приравниваемой к мышлению) как чего-то неоспоримого и сомнение во всем, данном человеку извне, привели и к индивидуалистической трактовке сознания. Человек в философии Нового времени - это индивидуальное, самосознающее, самозамкнутое “Я”.

Наиболее прозорливые философские умы уже в конце XIX века осознали то разрушительное начало для человека, которое несет в себе гуманизм с его антропоцентристской сущностью. Философское беспокойство выразилось в целом параде доктрин, предчувствующих “закат Европы”.

Радикальный поворот в сторону от классического гуманизма был инспирирован Ф.Ницше, отвергнувшим классическую “философию сознания”, поставившим своей целью философски дискредитировать сознание как основу ориентации человека в мире. На место декартовского “Cogito ergo sum” был поставлен опыт телесности, феномены тела. Опыт телесности, утверждает Ницше, невозможно упаковать в понятия, которыми оперирует сознание, так как сами эти понятия являются не более чем метафорами, знаками, логически упорядоченными формами языка, омертвляющими непрерывно становящееся тело.

Возвращая человеку его природное телесное бытие, Ницше кладет начало новой онтологии человека. “Я” его дионисийского человека не помещается в эмпирические границы конкретного человеческого тела, не располагается в отдельном регионе бытия, не может быть исчислимо во времени; его “тело” вплетено в ткань жизни и представляет собой сверхтелесный континуум5.

Ницше сравнил себя с динамитом. С этим можно согласиться, он - “динамит” под европейской нововременной культурой. Он взорвал антропоцентристские ценности “века Разума”, поколебал его самодовольство и ударил по самолюбию. Его идеи заметны в контурах нового гуманизма, в новом понимании человеческой чувственности, новом понимании сознания.

Образ нового гуманизма складывался не только в рамках антирационалистически ориентированной философии. Сохраняющая во многом связь с классической философией, марксистская философия также внесла свой оригинальный вклад в его разработку6. Как известно, критика буржуазного частнособственнического общественного порядка строится Марксом на категории “отчуждение”, которая несет в себе гуманистическую направленность. О степени социального прогресса Маркс предлагает судить не столько по выдающимся достижениям индивидуальностей, сколько по развитости и условиям существования широких масс общества.

По-современному гуманистической является мысль Маркса о единстве истории человечества и истории природы. Говоря о прогрессивном характере общественной собственности, Маркс имел в виду не только уничтожение социальных антагонизмов. Он связывал это с наилучшими условиями для рачительного использования природных богатств. В условиях современной экологической ситуации мы можем вполне оценить мысли Маркса и Энгельса о самоценности природы и необходимости гармонизации отношений между человеком и его “вторым телом”. Безусловно ценной является идея Маркса о социально-индивидуальной природе человека. Заслуга Маркса в том, отмечает М.Хайдеггер, что он обнаруживает “человечного человека” в обществе7.

Маркс в своих антропологических воззрениях, как утверждает Э.Фромм, во многом предвосхитил идеи, выдвинутые позже З.Фрейдом. Он более глубоко осмыслил связь сознательных и бессознательных элементов человеческой психики. Фромм высоко оценил понимание Марксом того, что сознание - это продукт определенной жизненной практики, возникшей из потребности, настоятельной необходимости общения. Вкладом Маркса в гуманистическую антропологическую мысль является понимание им человека как “существа практики”8.

Обращаясь к гуманистической мысли ХХ века, нельзя обойти вниманием такую величину в европейской философии, как Мартин Хайдеггер. В его философии мы обнаружили штрихи постклассического гуманизма, свободного от антропоцентристского характера. М.Хайдеггер поколебал антропоцентристский характер европейского гуманизма с такой философской мощью, которую можно сравнить только с тем, что в свое время сделал Ницше.

Гуманизм понимается М.Хайдеггером “как раздумье, забота о том, как бы человек стал человечным, а не бес-человечным, негуманным, т.е. отпавшим от своей сущности”9. Человечность же человека покоится в его существе, которое Хайдеггер вразрез с предшествующей ему гуманистической традицией истолковывает исходя из отношения бытия к человеческому существу. По Хайдеггеру, “человек самим бытием “брошен” в истину бытия, в просвет бытия, чтобы беречь истину бытия, чтобы в свете бытия сущее явилось как сущее, каково оно есть”10. “Человек - пастух бытия”11, и в этом его величие. Однако сбудется ли он в этом своем качестве? Этот вопрос остается открытым. Бытие еще ждет, пока оно само станет делом человеческой мысли, которая и “осуществляет отношение бытия к человеческому существу”12. Человек не должен утопить бытийность сущего в слишком громко раззвонившей о себе “объективности”13. Человек у Хайдеггера принципиально малоопределим, так как любое определение упустило бы из виду его простую цельность. Он открыт всему и способен вместить целое.

Существенным моментом в философии Хайдеггера, имеющим отношение к нашей теме, является его неприятие деятельностного активизма в традиционном европейском гуманизме. У Хайдеггера мысль опережает деятельность. Человеком сделано почти все, что он задумал в своих смелых проектах, отмечает мыслитель. Пора начать думать. У мысли есть собственное дело - сказать “да” миру, достичь согласия с ним.

Среди философов первой половины ХХ века, тяготеющих к антирационалистической критике классического гуманизма, в философии которых проявляются черты нового понимания природы человека, его взаимосвязи с окружающей реальностью, самые яркие имена - Ортега-и-Гассет и Мерло Понти.

Ортега в своем учении о “жизненном разуме” претендует на радикальный пересмотр вопроса о соотношении разума и жизни. Он описывает сознание как нечто неотделимое и даже тождественное непосредственной жизненной реальности. Интеллектуальная деятельность выступает у Ортеги как одно из проявлений жизни осуществляющего ее субъекта. На место субъекта познания в классической философии Ортега ставит субъекта, реализующего собственную жизнь14. Что касается Мерло-Понти15, то он, подобно Ортеге, развивает свою концепцию взаимосвязей человека и мира в русле экзистенциально-феноменологического направления. Отталкиваясь от концепции “жизненного мира” Гуссерля, он трактует человека как живое психосоматическое “Я”, тело, воспринимающее мир и самим фактом восприятия образующее его и осмысляющее в универсальных формах или образах. Дух у Мерло-Понти погружен в чувственную плоть мира, воплощенную в живое человеческое тело, а тело одухотворено. Исполнено смысла и “возможное тело” научного, операционального мышления, и “действительное тело”, “которое молчаливо у основания моих слов и моих действий”16.

В новейшей гуманитарной мысли обнаруживается явный след концепции “жизненного мира” в том ее виде, как она представлена в творчестве Ортеги и Мерло-Понти. В этой связи обращает на себя внимание оригинальная теория восприятия выдающегося американского психолога Дж.Гибсона17, который рассматривает восприятие не как процесс “внутри” субъекта, а как способ действия субъекта в мире. В процессе восприятия имеет место не наложение на мир объектов результатов конструкторской деятельности сознания, как это предполагает психологическая традиция, а в некотором смысле “прямое” извлечение информации из реального окружения, в котором живет и действует субъект. Гибсон обращает внимание на то, что картина реальности, которую дает естествознание, в частности физика, характеризует лишь определенный ее вид, тот, с которым воспринимающее существо непосредственно не связано. Воспринимаемый человеком мир - это не физический мир, а окружающий мир, онтология которого отличается от физической и соответствует некоторым глубинным основаниям обыденного опыта. Гибсон справедливо называет свою теорию восприятия “экологическим подходом”. Доверие к чувственности, к телесному опыту человека должно умерить проективно-конструкторские претензии интеллекта по отношению к природной реальности.

Вышесказанное прямо относится и к идеям широко известного на Западе представителя философской антропологии Г.Буркхардта. Название его книги - “Непонятная чувственность”18 - говорит само за себя. Основные идеи этой работы таковы: естественно-научная картина мира, исключающая из поля зрения чувственное отношение человека к миру, дает лишь “ослабленную” реальность; вера в системное мышление, гносеологическое третирование чувственности деформирует картину человека; недоразвитая чувственность порождает недоразвитую нравственность в пределах европейской культуры.

Идеи, развиваемые Дж.Гибсоном, Г.Буркхардтом и в целом тем направлением философской мысли, которое исходит из бытийственной неслучайности человеческого тела, из доверия “жизненному миру” человека, представляют собой мировоззренческое основание для экологической гармонизации. Совершенно очевидно, что современный экологический кризис - следствие антропоцентризма, сциентистски ориентированного мировоззрения. Выход из экологического тупика заключается в гуманизации картины мира, т.е. включении в нее целостного человека, изменении самого облика науки, превращении ее в альтернативный современному способ исследования, ассимилирующий и вненаучные представления19.

Говоря об альтернативной классическому гуманизму концептуализации человека, невозможно обойти вниманием психоаналитическое учение З.Фрейда о человеке, представляющее собой, по выражению П.Рикера, “археологию человека”. Глубинной основой, благодаря которой осуществляется бытийственность всех жизненных проявлений человека, у Фрейда выступают инстинктивно-биологические влечения человека. Они - внутренняя детерминанта развертывания человеческой деятельности. Внешнюю же человеку, материальную объективную реальность мира З.Фрейд выносит за скобки своей концепции человека. Фрейд сосредоточен на глубинных, внутренних проекциях этого мира.

Бессознательному уровню психического Фрейд придал онтологический статус, что противоположно картезианскому пониманию сознания. Он стремится показать зависимость сознания от бессознательных влечений человека. Его представление о “несчастном Я” (читай - “человеке разумном”) направлено, по сути, против тех иллюзорных представлений, которые видят в человеке внутренне непротиворечивое существо. «Фрейд наносит “психологический удар” по человеческой самовлюбленности, раскрывая внутренние трагедии и драмы, разыгрывающиеся в глубине человеческой психики»20.

Однако учение Фрейда не было полным разрывом с рационалистической антропологией, о чем свидетельствует сциентистская теоретико-познавательная позиция самого Фрейда и его ближайших последователей21. Самой практике психоанализа имманентно присущ рационализм, так как она нацелена на то, чтобы сознание овладело бессознательным, преодолело его и поставило себе на службу22. Но, как ни парадоксально, именно эта двойственность психоанализа сделала его притягательным для различных, во многом противоположных антропологических концепций. О своей приверженности фрейдистской антропологии прямо заявляют представители экзистенциалистской философии (Сартр, Ясперс). Это относится и к философской герменевтике (Рикер, Деррида). Нельзя не заметить родства с психоаналитическим учением о человеке и философской антропологии (Шелер, Гелен).

Размышления о контурах нового гуманизма были бы неполными, если бы мы не остановились на проблеме сущности человека, как она понимается в экзистенциализме. Экзистенциализм, отталкиваясь от гуссерлевской трактовки “жизненного мира” как пласта опыта, предшествующего субъективно-объективным отношениям, отвергает традиционную эссенциалистскую трактовку сущности человека, согласно которой сущность человека предшествует его существованию и каждый отдельный человек является лишь частным случаем общего понятия “человек”. Согласно экзистенциалистскому пониманию, существование предшествует сущности. “Человек сначала существует, встречается в мире, и только потом он определяется”23. Сущность человека - это бесконечный процесс самосознания. Она не задана человеку. Человек осуществляет свою сущность сам, она - результат его выбора и, значит, он несет ответственность за то, что он есть, за свои действия. Это положение экзистенциальной философии, безусловно, представляет собой существенное дополнение к образу нового человека.

Свой оригинальный штрих в контур нового гуманизма вписывает и такое направление современной западной философии, как герменевтика. Она вскрывает (особенно в вариантах, разрабатываемых Гадамером и Рикером) глубинное культурное содержание и основание, обеспечивающие взаимодействие и взаимопонимание как между отдельными людьми, так и коллективами. Ее выводы имеют антропологическое значение.

Герменевтика создает свой образ человека - “человека понимающего”, т.е. наделенного способностью проникновения в другое сознание путем постижения значения знаков, передаваемых одним сознанием и воспринимаемых другим, через их внешнее выражение (жесты, коды, речь).

Через свои центральные категории - “понимание” и “предпонимание” - герменевтика укореняет сознание человека и его познание в культурной традиции, в истории. На основе своего понятийного аппарата, в преломлении через специфическую языковую проблематику герменевтика размышляет о частичности каждого индивидуального опыта, об относительности человеческого знания и сознания.

Размышляя о новом гуманизме, нельзя не обратиться к философской антропологии как самостоятельному течению в современной философской мысли24. Если все вышеупомянутые концепции человека ограничивались собственно философским подходом к бытию, игнорируя в основном предметное знание о человеке, то философская антропология с самого своего зарождения ставит своей задачей синтезировать философский, теологический и естественно-научный подходы к изучению человека. Антропология стремится показать во всех подробностях, как все специфические достижения и произведения человека (язык, сознание, орудия, идеи права и справедливости, государство, изобразительные искусства, миф, религия, история, социальная жизнь) проистекают из основной структуры человеческого бытия.

Философской антропологии в лице ее виднейших представителей (Шелер, Гелен, Плеснер) не удалось достичь цели - дать целостной картины сущности человека. Ей не удалось избежать сведения человеческого бытия к какой-либо частной сфере его проявления. Но не является ли сама эта столь желанная цель проявлением извечной тоски по утраченному первоначальному единству, “ностальгией человеческого разума, при первом же движении которого он сталкивается с бесконечным множеством блестящих осколков”25. Редукция, видимо, неизбежно сопровождает познание, и в самом лучшем случае познающий разум отдает себе отчет в этом.

Видимо, верно вести речь именно о контурах нового человека, нового гуманизма и в силу вышесказанного о редукции, и в силу того, что сам объект, человек, “сопротивляется” объективации, будучи существом, “приговоренным к свободе”, постоянно находящимся вне себя самого.

Целостное понимание человека не может родиться из совокупной картины его отдельных характеристик. Скорее, наоборот, все конкретные существенные качества человеческого бытия оцениваются лишь в их соотнесенности с целостным человеком, и правы те философы, которые утверждают, что целостное знание о человеке лежит за пределами объективирующего, рассекающего единое “логоса”.

Здесь мы подошли к новому принципу, который отстаивался основателем философской антропологии Шелером. Человеческая сущность не выводима из “единой эволюции жизни” и не сводима к интеллекту. Она есть нечто, манифестацией чего является жизнь и интеллект.

Завершая обзор новейшей антропологической мысли, предпринятый с целью усмотрения в ней контуров нового гуманизма, отметим и проект “гуманистической науки о человеке”, разрабатываемый Эрихом Фроммом26. Своеобразие его “науки о человеке” (а именно так называет Фромм свою антропологию) заключается в том, что его творческая мысль отталкивается не только от антропологических воззрений Фрейда, но и от классического философского наследия. Он придает современное звучание антропологическим идеям Спинозы, Гете, Гегеля, Фейербаха, Маркса. Разум, в понимании Фромма, является единственным источником энергии, способным избавить человека от беспомощности перед слепыми природными биопсихологическими силами. “Поражение рационализма восемнадцатого и девятнадцатого столетия, - утверждает Фромм, - было обусловлено не его верой в разум, а узостью его понятий. Ошибки одностороннего рационализма может исправить не ослабление, а усиление разума и неотступный поиск истины - но не псевдорелигиозный обскурантизм”27.

Последовательно, на современном философском и психологическом материале Фромм развивает свой антропоцентризм, идя против господствующей в современной антропологии тенденции. Его антропоцентризм заключается в том, что он укореняет ценностные и все иные суждения в самом человеке, в особенностях его существования. Фромм возвращается к идее человека как “меры всех вещей”. Для гуманиста Фромма нет ничего выше и достойнее, чем человеческое существование. В гуманистической этике Фромма человек обретает себя и свое счастье только в родстве и солидарности с другими людьми. Любовь к ближним является врожденным качеством человека, и благодаря ей он роднится с миром и делает его своим.

Объем данной работы не позволяет нам более подробно осветить идейное богатство современной европейской гуманистической мысли. Однако мы надеемся, что обращение к творчеству вышеназванных философов дает представление об идейной направленности, конструктивном начале в гуманистической мысли ХХ века.

К сожалению, за пределами работы осталось и все богатство отечественной гуманистической антропологической мысли, включая советский период, хотя при формулировке окончательных выводов мы учитывали философско-антропологические идеи, развиваемые Н.Федоровым, Вл.Соловьевым (космизм, антропоцентризм); Н.Лосским (интуитивизм); П.Флоренским (христологическое толкование человеческого тела); В.Розановым (“неоязыческое” толкование чувственности); Н.Бердяевым, А.Шестовым (персоналистическое понимание сущности человека); М.Бахтиным (коммуникативная сущность “Я”); Э.Ильенковым, Б.Поршневым и др.

Итак, о каких же чертах нового гуманизма можно говорить, исходя из проанализированных нами философских антропологических воззрений? В качестве первой (не только по порядку, но и по важности) такой черты назовем необходимость для человека мерить себя мерой согласия с миром, ощущать себя одним из жильцов космического дома. Вторая черта - гносеологическая скромность, т.е. осознание человеком “частичности” всех результатов его рациональной познавательной деятельности. Третья черта, непосредственно связанная с двумя предыдущими, - отказ от активизма, под которым мы понимаем конструктивно-проективное отношение человека как к окружающему его миру, так и к себе самому. Четвертая - признание социальной, коммуникативной укорененности человеческого “Я”. Пятая - признание ценности чужого опыта, понимание сознания как “со-знания”, т.е. совместного знания, культурно и исторически обусловленного.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Философский энциклопедический словарь. М., 1983.

2. Об этом см.: Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. М., 1986. С. 17-21; Брагина Л.М. Гуманистическая мысль Италии XV века // Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения (XV век). М., 1985. С. 2-36.

3. Гусейнов А. Мораль и разум // Научные и вненаучные формы мышления. М., 1996.

4. Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 177-191.

5. Подорога В.А. Выражение и смысл. М., 1995. С. 141-245; Мир без сознания (Проблема телесности в философии Ф.Ницше)

// Проблема сознания в современной западной философии. М., 1986. С. 15-32.

6. См.: Человек: мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. XIX век. М., 1995. С. 163-213.

7. Хайдеггер М. Указ. соч. С. 196.

8. Фромм Э. Психоанализ и этика. М., 1993. С. 344-356.

9. Там же.

10. Там же. С. 255-256.

11. Там же. С. 208.

12. Там же. С. 202.

13. Там же. С. 194.

14. См.: Зыкова А.Б. Концепция жизненного разума Ортеги-и-Гассета // Проблема сознания в современной западной философии. М., 1986. С. 32-45.

15. Мерло-Понти М. Око и дух. М., 1992.

16. Там же. С. 11.

17. Гибсон Дж. Экологический подход к зрительному восприятию. М., 1987.

18. Буркхардт Г. Непонятная чувственность // Это человек. М., 1995. С. 124-159.

19. Об этом см.: Лекторский В.А. Научное и вненаучное мышление: скользящая граница // Научные и вненаучные формы мышления. М., 1996; Ойзерман Т.И. Философия как единство научного и вненаучного познания // Там же.

20. Лейбин В. Психоанализ и современная западная философия. М., 1990. С. 113.

21. Юнг К.Г. Проблема души современного человека // Это человек. М., 1995.

22. У Юнга читаем: “Тем не менее верно, что много зла в мире проистекает из безнадежной бессознательности человека, как верно и то, что вместе с ростом нашей осведомленности об этом источнике зла в нас самих мы можем сражаться с ним подобно тому, как наука позволяет нам эффективно преодолевать зло, происходящее из внешнего мира” (см.: Юнг К.Г. Указ. соч. С. 31).

23. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм - это гуманизм // Сумерки Богов. М., 1989. С. 323.

24. О философской антропологии см.: Проблема человека в западной философии. М., 1988.

25. Камю А. Бунтующий человек. М., 1990. С. 33

26. Фромм Э. Психоанализ и этика. М., 1993.

27. Фромм Э. Человек для себя. Минск, 1992. С. 9.