Часть 2.

бога познание, в котором всякая возможность действительна, совершенно и точно.

Иоанн. Не является ли, Бернард, наиболее истинным то, что дважды два - четыре и что всякий треугольник имеет три угла, равные в сумме двум прямым?

Бернард. Совершенно верно.

Иоанн. И следовательно, неправильно говорить, что наша наука не достигает точной истины?

Кардинал. Надо разобраться в сказанном. Дело в том, что математические предметы, происходящие из нашего рассудка и, как мы знаем, существующие в нас как в своем исходном начале, познаются нами - в качестве принадлежащих нам, или нашему рассудку, сущностей - точно, то есть с той рассудочной точностью, от которой они происходят 36. Так реальные предметы познаются точно божественной точностью, благодаря которой они вступают в бытие. Так вот, то, с чем имеем дело математика, не является каким-либо предметом или свойством, но средством познания, извлеченным из нашего рассудка, без какового средства он не может приступить к своей работе, то есть к построениям, измерениям и проч. Но произведения божественного творчества, исходящие из божественного ума, остаются для нас, как они есть, в точности неведомыми. И наше познание их есть построение предположений на основании подобия фигуры форме. Поэтому точное познание всех произведений божественного творчества может быть только у того, кто их произвел. И если мы что-нибудь знаем о них, то только с помощью отражений в зеркале и символическом намеке ведомой нам математики 37, то есть так, как мы знаем создающую бытие форму по фигуре, которая создает бытие в математике. Как фигура треугольника дает бытие треугольнику, так форма, или вид, человека дает бытие человеку. Мы познаем фигуру треугольника, потому что она представима; форму же человека мы не познаем, так как она непредставима и не является количественной, в смысле ли количества разделимого или непрерывного. Но всего того, что не относится к множеству или величине, нельзя ни понять, ни представить, ни вообразить; поэтому его нельзя и точно познать. Ведь всякий познающий должен рассматривать некие образы; вот почему нам

==161

скорее доступно то, почему существуют такого рода предметы, а не то, что они суть 38.

Бернард. Таким образом, если мы рассуждали верно, то в нашем знании нет ничего достоверного, кроме нашей математики. И она есть символ, способствующий исследованию дел божиих. Поэтому великие мужи, если высказали что-нибудь значительное, основали это на математическом подобии, как, например, то, что с видами дело обстоит точно так же, как с числами; или же что чувственность присутствует в рассудке, как треугольник в четырехугольнике; и многое другое 39.

Кардинал. Ты прав. Я бы сказал еще и так, чтобы вы знали: если мы хотим увидеть в этом символическом образе положение христианского богословия о единстве и троичности бога, мы можем обратиться к первоначалу математики. Оно как раз является равным образом и единым, и троичным. Мы видим, что количество, без которого нет математики, бывает раздельным (его началом является единое) и непрерывным (его начало троично). И не существует двух начал математики, но - единое, которое есть одновременно и троичное.

Бернард. Я хорошо понимаю, почему единое есть начало раздельной величины, но не понимаю, почему троичное - непрерывной.

Кардинал. Первая фигура непрерывного количества - треугольник; на треугольники разлагаются другие фигуры, и это указывает, что данная фигура - первая. Четырехугольник разлагается на треугольники, но треугольник не может разлагаться на фигуру с двумя углами или с одним углом. Отсюда ясно, что первое начало математики троично.

Бернард. Если бы я, таким образом, увидел первое начало математики в его чистоте, то есть совершенно без множественности, я увидел бы его триединым. Ведь начало существует до инаковости и множественности, и оно таково, что все, находящееся под началом, разлагаясь на простое, находит в нем свое определение.

Кардинал. Очень хорошо. Но обрати внимание: для того чтобы видеть начало, необходимо выделить то простое, без чего не может существовать ничто, находящееся под началом. Если, таким образом, простое, без которого не может быть ни числа, ни фигуры, является тем, что едино не более, чем троично, и, следовательно,

==162

оно столь же едино, сколь и троично, и при этом троично не на основании числа (поскольку число уже находится под началом), но троично в смысле совершенного начала всего, - то здесь мы образно видим триединого бога так, что он оказывается совершеннейшим началом всего.

Иоанн. Ты говоришь, что он троичен без числа; но неужели три лица являются тремя не на основании числа <три>?

Кардинал. Отнюдь нет, так как число, которое ты имеешь в виду, говоря это, - математическое; и извлечено оно из нашего ума, начало которого - единство. Однако троичности в боге не предшествует никакое начало, но она сама есть начало.

Бернард. Конечно, троичность в начале есть начало, и она не вытекает из числа, которое не может существовать раньше начала. Ведь началом всякого множества является единство. Если, таким образом, троичность в божественном была бы числом, то она была бы под началом у себя самой.

Кардинал. Поэтому ты видишь, что первое триединое начало раньше всякого числа. И если ты не можешь понять, почему оно раньше числа, то лишь потому, что твой ум без числа ничего не постигает. Однако чего он не может постичь, то он видит сверхпонятийным образом и не может его отрицать; и он верит как в то, что бог велик без непрерывного количества, так и в то, что он троичен без дискретного количества, то есть без числа. И как он верит, что бог велик, наделяя его величиной, так верит и в то, что бог троичен, наделяя его счетностью.

Иоанн. Как я понимаю, мы, рассмотрев творения, утверждаем, что творец триедин, тогда как он, как было сказано раньше, пребывает в себе, невыразимый никаким способом речи.

Кардинал. Ты правильно утверждаешь. Действительно, без возможности, действительности и связи того и другого ничего нет и быть не может. Если бы что-нибудь из этого отсутствовало, то и самой вещи не существовало бы. Действительно, как бы она существовала, если бы не могла существовать? И как бы она существовала, если бы не существовала действительно, раз бытие есть действительность? И если бы она могла быть и не была бы, как бы она была? Поэтому необхо-

==163

димо, чтобы была связь между тем и другим. Причем возможность бытия, действительное бытие и связь того и другого не суть нечто разное. Они относятся к одной и той же сущности, раз создают одно и то же. Роза в возможности, роза в действительности и роза в возможности и действительности есть одна и та же роза, а не другая и не отличная от этой, хотя возможность, действительность и связь того и другого не приписываются взаимно друг другу, как они приписываются розе.

Бернард. Я хорошо понимаю, что этого нельзя отрицать; пока я рассматриваю розу в уме, я вижу, что она триедина. В самом деле, я рассматриваю ее в возможности - ведь если отрицать, что она может быть, она, конечно, не может быть. Я рассматриваю ее в бытии - ведь если отрицать, что она есть, как она будет? И я рассматриваю ее в связи того и другого - ведь при отрицании связи того и другого она не обладала бы действительным бытием, поскольку действительно существует только то, что может быть и есть. Именно из этого происходит действительное существование. Так я вижу, что роза триедина от триединого начала. Я вижу, что это начало отражается во всем, поскольку все, находящееся под началом, триедино. Но я вижу также, что все, находящееся под началом, не есть что-нибудь изначальное, хотя все существует в начале как в причине и основании. Поэтому бог триедин не так, как триедина роза. Ибо у вечного начала нет ничего от находящегося под началом, но оно есть абсолютное триединство, благодаря которому все триединое есть то, что оно есть.

Иоанн. Я одного с тобой мнения, Бернард. Бог, от которого существует роза в потенции, есть тот же, от которого существует роза в бытии, и тот же, от которого роза, связавшая в себе то и другое, - так как нет какой-то одной розы, которая была бы в возможности, другой, которая в бытии, и третьей, связавшей в себе это, - но триединая. Но когда христиане утверждают, что одно - лицо абсолютной возможности, которое мы называем Отцом всемогущим; другое - лицо бытия, которое, так как оно принадлежит Отцу, мы называем Сыном Отца; а третье - связь того и другого, каковое лицо мы называем Духом святым, поскольку природная любовь есть духовная связь Отца и Сына, - я не

==164

понимаю, каким образом я должен видеть эти личные различия только в символе, а не буквально.

Кардинал. Ты верно сказал, аббат, что различие лиц Отца, Сына и Духа святого существует в божественном вследствие троичности бесконечного совершенства. Однако лицо Отца есть иное не благодаря некоей инаковости, так как всякую инаковость превосходит благословенная троичность, которая не от иного, но сама от себя есть то, что она есть. Поэтому вследствие тождественности их сущности и природы Отец не есть нечто иное, чем Сын, но он не есть Сын. При этом Отец не есть Сын не через небытие - поскольку триединый бог раньше всякого небытия, - но потому, что бытие предполагает возможность, - ведь ни одна вещь не существует, если не получает возможности существовать от того, от чего она происходит. А эта возможность ничего не предполагает (praesupponit), потому что возможность есть вечность. Поэтому, когда я вижу бога, не предполагающего для себя никакого начала; и вижу бога, предполагающего свое начало; а также вижу бога, исходящего от того и другого, и при этом вижу не трех богов, но единство божества в троичности, я не сомневаюсь, что видимое мною в такого рода раздельности существует в нераздельном божестве истиннее и совершеннее, чем я вижу. И как я вижу, что абсолютная возможность в вечности есть вечность, и вижу, что бытие в вечности этой возможности есть только от самой возможности, так я верю, что вечная возможность имеет вечное осуществление (hypostasim) и существует в себе; и что от бога-Отца, который в себе, рождается бог, который есть все то, что он есть, от всемогущества Отца, в результате чего он есть именно то, что может Отец, то есть он всемогущ от абсолютной, или всемогущей, возможности; а от них проистекает связь всемогущества и всемогущего. Я вижу того, кто есть бог извечно; и его же - как бога от бога, сущего извечно; и его же - как бога, от обоих вечно исходящего. Но поскольку это яснее нашего усмотрели святые, довольно с нас того, к чему мы пришли: совершенство начала требует как того, чтобы начало было единым, так воистину и того, чтобы оно было троичным. Ведь единство не было бы природным и совершеннейшим, если бы не содержало в себе всего, что необходимо для совершеннейшего принципа и что

==165

выражается в троичности. И Троица не была бы совершенной, если бы не была так едина, каково единство. Ведь единство, которое высказывается о боге, не есть единство математическое, но истинное и живое, охватывающее все, и Троица не есть математическая, но находящаяся в живом самосоотнесении 40. Ведь она есть триединая жизнь, без которой нет вечного радования и высшего совершенства. Поэтому быть совершеннейше триединой есть сущность совершеннейшей жизни, благодаря чему возможность жизни всемогуща до такой степени, что порождает жизнь от того, что живет сама, а от них возникает дух любви и вечное радование.

Иоанн. Пожалуйста, послушай меня немного, понял ли я что-нибудь из этих столь высоких предметов. Я обращусь к возможности-бытию. Так как существует всегда только то, что может быть, я вижу в возможности-бытии самую истинную и соразмерную форму для всего формируемого. Но в каждой вещи я вижу возможность, бытие и связь того и другого, без чего существование этой вещи невозможно. Причем я вижу, что в каждой вещи это существует так, что может быть совершеннее. А где это совершенно до такой степени, что не может быть совершеннее, - как в возможности-бытии, - там я вижу триединое начало всего существующего. Следовательно, необходимо, чтобы в совершенстве первоначала заключалось совершенство всего, могущего произойти от начала. Если бы это совершенство можно было представить большим, оно во всяком случае не было бы совершенством начала, но - того, что происходит от начала.

Кардинал. Поэтому необходимо, чтобы человеческий ум, который не может постичь скрытое от него первоначало, как оно есть, видел его на основании того, что он понимает происшедшее от начала, как нас наставляет апостол Павел. Следовательно, если возможность должна быть совершеннейшей, необходимо, чтобы в ней было бытие и связь того и другого. Таким же образом, если бытие должно быть совершеннейшим, необходимо, чтобы в нем существовала возможность и связь того и другого. И если их связь должна быть совершеннейшей, необходимо, чтобы в ней была возможность и действительность, или бытие. Вот, следовательно, то, что мы по необходимости видим в совер-

==166

шеннейшем триедином принципе, хотя превосходит всякое понимание то, как это происходит.

Бернард. Послушай, пожалуйста, понял ли я эти твои слова. Я обращусь к движению. В его сущности я прежде всего вижу возможность и вижу, что из последней происходит действительность, а из того и другого появляется движение, являющееся связью возможности и действительности. Но никакое доступное постижению движение не есть движение, каким оно может быть, поскольку оно может быть более медленным и более быстрым. Поэтому в его возможности не заключается ни действительности, ни связи того и другого, раз в действительности движение не таково, каким оно может быть. Но если бы движение было тем, чем оно может быть, тогда в возможности равным образом присутствовали бы и действительность, и связь. Насколько оно могло бы, настолько оно было бы в возможности - действительностью; и такова же была бы связь того и другого. То же в отношении бытия и связи. Но такое движение не было бы доступно уму. Ведь если бы оно было тем, чем оно может быть, то оно, конечно, не могло бы быть ни большим, ни меньшим и потому было бы наибольшим и равным образом наименьшим, в равной мере самым быстрым и самым медленным, или спокойным. И так как оно было бы движением, которому не противопоставляется покой, то с устранением этого противопоставления название движения перестало бы ему соответствовать. В самом деле, движением оно было бы не больше, чем не движением, хотя и являлось бы образцом, формой, мерой и истиной всякого движения. То же движение, которое доступно нашему уму, то есть то, которому противопоставляется покой, оказывается доступным нашему уму потому, что его определяет противопоставленный ему покой; и его при помощи конечного понятия понять можно. Таким образом, когда мы уразумеваем, что это понятие о движении не есть понятие движения, являющегося тем, чем оно может быть, - хотя уму и недоступно, каково оно, - то, оставляя это доступное познанию движение, ум обращается к рассмотрению того движения, которое недоступно познанию. Он стремится исследовать его не с помощью имени и не с помощью понятия или знания, но с помощью неведения обо всем том, что известно относительно движения.

==167

Ведь он знает, что ему никогда не увидеть того движения, пока остается хоть что-нибудь от этого. А достигая небытия движения, он ближе подходит к искомому. Ведь с тем, что обнаруживает себя выше бытия и небытия движения, дело обстоит так, что совершенно неизвестно, чем оно является, так как оно выше всякого имени. Там неведение есть совершенное знание, где небытие есть необходимость бытия и где невыразимое есть имя всего именуемого. Это я вывел из сказанного тобой - хорошо ли, не знаю.

Кардинал. Ты сделал совершенно правильный вывод.

Иоанн. Насколько можно передать учение о том неведении, что доходит до невыразимого, настолько оно, по-видимому, уже высказано. Но я бы хотел прибавить одно уподобление, отражающее мое понимание. Действительно, хотя многие символические образы, без которых мы не могли бы приблизиться к неведомому богу, ведут нас к нему - поскольку необходимо ищущему неведомое опираться на что-нибудь ведомое, - все же более всего (maxime) начала отражаются в вещах наименьших (minimis) 41. Поэтому я беру сокращенное и весьма сжатое слово - IN 42 и говорю: если я хочу войти в созерцание божественного, я буду пытаться войти (INTRARE) через само IN, потому что ни во что нельзя войти, кроме как через IN. Прежде всего я обращаю внимание на начертание IN, то есть на то, что оно, состоя из трех равных линий, как бы триедино, и что I и N соединяются духом связи. Ведь в IN сначала стоит I, затем N и связь того и другого, так что получается одно простое IN, состоящее из I и N и связи того и другого. Нет ничего проще I. Никакая буква не может быть изображена без этой простой линии, так что I является началом всего. N первой из всех букв зарождается из простейшего I, продолженного в себе самом. Буква N не есть двойная буква I, но возникает из одинарной I, продолженной в себе самой так, что получается одна буква 43. Ведь в N присутствует развернутое I. Поэтому, если I прибавляется к N, от этого не получается большего звучания, так как в N была уже звучность I. Ведь N произносится не с Е - как если бы N было EN, - но с I, так что выходит IN. Это известно тем, кто знает греческие буквы: греки произносят NI, ставя I после, подобно тому как они

==168

произносят Х как XI; мы же, ставя впереди, произносим IN и IX. Итак, связь обеих букв - самая естественная. Следовательно, фигура, соответствующая триединому принципу, представляется как фигура этого IN. Далее, я замечаю, что I, то есть начало, стоит впереди, а из него возникает N, в котором I впервые проявляет себя. Ведь N есть понятие, имя или перенесение потенции принципа I. В-третьих, IN - связь того и другого. Затем я рассматриваю, каким образом можно через IN проникнуть в бога и во все. В самом деле, все, что может быть наименовано, ничего не содержит в себе, кроме IN. Ведь если бы не было IN, то ни одна вещь ничего в себе не содержала бы и все было бы совершенно пустым. Так, всматриваясь в (IN-TVEOR IN) субстанцию, я вижу, что само же IN стало субстанцией (substantiatum), -если в небо, то оно стало небом (celestiatum); если в место, то оно стало местом; если в количество - количеством; если в качество - качеством. И так обо всем, что может быть высказано. В силу этого в границе оно стало ограниченным, в конце - конечным, в инобытии - инобытийным. Если же рассматривать IN выше всякого имени, то я вижу, что оно совершенно лишено границы, конца и не является чем-нибудь из всего того, что может быть наименовано. А все то, что я вижу в IN, я вижу вступающим в невыразимость. Действительно, если я вижу конец или границу IN, я больше не могу именовать их ни концом, ни границей, потому что они перешли в IN, которое не есть ни конец, ни граница. В соответствии с этим могло бы показаться, что имя изменилось на противоположное, и граница в IN называлась бы безграничной (IN-TERMINVS) или не -границей. И так как IN, которое наполняет все и без которого все пусто, привходит и остается внутри, приводит в целость и дает форму, оно поэтому есть совершенство всякой вещи, всякой границы, всякого конца и всего. Ясно, что IN больше, чем конец или предел, так что конец в IN не перестает быть концом, но он - самый конец и конец в конце, или конец концов. Поэтому он и не называется концом, поскольку он не оканчивается никаким концом, но всякий конец превосходит. Таким образом, все становится невыразимым, когда оно рассматривается в абсолютном. IN, следовательно, в своем простейшем значении охватывает одновременно и утверждение, и

==169

отрицание, как если бы I значило <да> (ITA), N - <нет> (NON), которые в IN связаны. Действительно, IN, прибавленное к другим словам, есть или утверждение, или отрицание, а в себе самом оно охватывает и то и другое. IN поэтому является зеркалом, подходящим для изображения божественного богословия, поскольку во всем оно является всем, ни в чем - ничем и поскольку все в нем является им самим. Кто же мог бы разъяснить все то, что может быть сказано об этом невыразимом IN, кроме того, чья речь совершенна, так как он есть возможность-бытие? Это может только то единственное слово, которое есть изречение всего сказуемого.

Кардинал. Ты, отец аббат, тонко рассмотрел вопрос, и твое уподобление достаточно плодотворно, так как оно ведет к духу. Ведь того, что находится в боге, никто не знает, кроме Духа божия, подобно тому как находящееся в человеке знает человеческий дух. Таким образом, само IN представляется символическим образом все испытующего духа. Но того, кто при помощи IN стремится проникнуть в величие божие наподобие исследователя, ставит в тупик (opprimitur) его слава. Ведь то IN, которое обозначается и понимается, не есть свет, освещающий откровение непостижимости абсолютного в себе божества. Следовательно, IN и все имена, которые приписывают богу бесконечность, стремятся через сверхпревосходство выразить его непостижимость.

Бернард. Поскольку аббат при помощи этого краткого и сжатого слова показал, что он проник в глубину понимания, я не хочу, чтобы из-за моего молчания показалось, будто я понапрасну слушал о таких высоких предметах; поэтому я также приведу не неуместный символ возможности-бытия. В односложной гласной Е я вижу триединство: ведь это гласный, входящий в возможность (possE), бытие (Esse) и в связь (nExus) того и другого; его звучание, будучи простейшим, является в то же время тройным. Поскольку оно относится к возможности, оно не относится к бытию; и поскольку оно относится к бытию, оно не относится к возможности. Точно так же, поскольку оно относится к связи того и другого, оно не относится ни к возможности, ни к бытию, но - к связи. Следовательно, эти отношения в Е не смешиваются, и каждое в себе является истинным и совершенным. Но тем не менее пе-

К оглавлению

==170

редо мной не три гласных звука, или звучания, а одно - простейшее и неделимое звучание. Когда я таким образом рассматриваю это умом, такое образное рассмотрение дает мне решительный довод в пользу ортодоксального вероучения: я верю, что триединый бог является простейшим началом и присутствует в мире до некоторой степени сходно - хотя это сходство и весьма отдаленное - с тем, как звучание Е присутствует в <возможности-бытии> (possEst); и от него мир имеет возможность быть, бытие и связь того и другого. И подобно тому как показывается, что звучание Е все дает <возможности-бытию> (ipsi possEst), поскольку без Е оно перестает быть значимым словом, так без бога мир полностью прекратил бы существование. Я не вижу необходимости говорить больше о том, что этот образ подходит для сравнения, поскольку вы и сами могли бы применить его лучше меня.

Кардинал. Я одобряю твое символическое сравнение, Бернард: оно вполне подходит для нашей цели. Но сравнения можно приводить без конца, потому что ни одно не является настолько близким, чтобы не могло быть еще более близкого. Только Сын божий есть образ ипостаси Отца 44, поскольку он есть то, чем он может быть. Как образ бога-Отца он не может быть истиннее или совершеннее, так как он и есть возможность-бытие.

Бернард. Если помимо многочисленных и разнообразных сравнений, использованных в своих сочинениях и проповедях, ты хочешь сказать о других, приведи их, потому что они ведут ум к более полному знанию о боге.

Кардинал. Хорошо. Поскольку труднее всего понять, как одно, сущностно пребывая во всем, всем является, для этого и необходимы наиболее ясные сравнения. Впрочем, довольно подходящее сравнение для этого приводится в сочинении об образе 45. Поскольку бог видит сразу все вообще и каждое в отдельности, а видение его есть бытие, постольку он сразу есть все вообще и каждое в отдельности. Человек одновременно и сразу внедряет слово в уши всех своих слушателей и каждого в отдельности. Так же бог, у которого говорить - значит творить, творит одновременно и все вообще, и каждое в отдельности. И так как Слово божие есть бог, бог находится во всех творениях вместе

==171

и в каждом в отдельности. Подробнее об этом говорится в упомянутом сочинении об образе. Но относительно того, как бог, рассматриваемый в себе абсолютно, является действительностью всякой возможности, или простой и одновременно бесконечной формой, я не вижу более близкого мысленного образа, чем бесконечная линия. В книге о знающем незнании я объяснил, что, если бы она могла быть дана, она была бы действительным бытием всякой возможности быть линией, то есть границей всего, ограничиваемого линией, и самым адекватным прообразом всех образуемых при помощи линий фигур. Так, необходимо, чтобы она обладала абсолютным бытием, или формой; ведь, будучи неопределенной и бесконечной, она абсолютна. Поэтому она является самым адекватным прообразом какой бы то ни было ограниченной и конечной линии, поскольку по сравнению с любой она не будет ни большей, ни меньшей. Бог же необходимо должен быть абсолютным потому, что он предшествует всему небытию и, следовательно, всякой инаковости и противоречию. Поэтому ни для чего он не является иным и различным, хотя ничто не может достичь равенства с ним, так как все другое является иным и конечным. И поскольку для бога нет ничего невозможного, необходимо, чтобы мы через посредство того, что в этом мире невозможно, обращали взоры к тому, у кого невозможность есть необходимость. И подобно тому как в этом мире бесконечность как действительное бытие невозможна, так могущество, не имеющее предела, является той необходимостью, которая небытие, или ничто, принуждает быть. Кроме того, с помощью математического символа (mathematice aenigmatizando) рассмотри то, как высшее равенство количеств освобождает их от всякой множественности. Например, когда ты воспринимаешь линии, проведенные от центра нарисованного на полу круга к его окружности, они кажутся равными. Но они не таковы по причине неровности и материальности пола. Поэтому ни одна из этих линий не равна другой, как это показывается в <Ученом незнании>. Но когда круг в себе рассматривается мысленно, в нем не может быть множества радиусов, каждый из которых отличался бы от другого на полу, поскольку причина различия, то есть материальность, отсутствует. Таким образом, их даже и не множество 46. Сказанное

==172

о линиях относится и ко всему количественному, то есть к поверхностям и телам. Именно, когда я вижу, что на полу некая поверхность ограничена некоей окружностью, и равная поверхность - неким треугольником, и равная - шестиугольником, и, далее, - всеми возможными фигурами; и когда после этого я обращаю внимание на то, что эти равные поверхности представляются в виде множества, потому что они изображаются всякий раз на другой основе и в силу этого всякий раз по-разному, - тогда я мысленно отделяю их от основы и вижу, что плоскость, изначально одна и та же, представляется мне то одной, то другой, поскольку я видел ее изображенной в разных местах и на разных основах. А затем я замечаю, что одна и та же поверхность является и кругом, и треугольником, и шестиугольником, и вообще всякой фигурой, которая может очерчивать и ограничивать поверхность. С помощью этого символа я вижу, что сущность, отделенная от тех или иных предметов, в действительности есть форма бытия для всех вместе и каждого в отдельности из существующих предметов, какую бы форму они ни принимали, и при этом не в смысле уподобления или математически, но доподлинно и буквально и даже, можно сказать, жизненно. Это сравнение привлекает меня еще и потому, что одна и та же поверхность может быть и сферической, и плоской, и многогранной. Я наглядно показал это недавно 47. Таким образом, если мы будем полагать возможное бытие в качестве действительного, как это мы должны делать в вопросах теологических, то этот символ даст нам еще более ясное направление, так как, по моему мнению, совершенство математического постижения позволяет сравнению приблизиться к теологии.

Иоанн. Я боюсь показаться назойливым и надоедливым, иначе я попросил бы разъяснить кое-что еще.

Кардинал. Спрашивайте оба: наш разговор нисколько не утомляет меня, но исключительно радует. Поэтому, если что-нибудь остается неясным, вы не щадите меня теперь, потому что в другое время у меня, возможно, будет меньше досуга.

Иоанн. Среди бесчисленных вопросов, ответы на которые я хотел бы получить, есть в особенности один: каким образом мы лучше всего достигаем этой всемогущей формы, - о которой можно сказать, что она

==173

оказывается выше бытия и небытия, - путем отрицания?

Кардинал. Необходимо, аббат, в качестве предпосылки изложить то, о чем ты слышал от меня по другому поводу, а именно что существуют три вида рассмотрения 48. Низший вид - физика, имеющая дело с природой и рассматривающая неотвлеченные формы, лежащие в основе движения. Ведь природа и есть форма в материи. Поэтому она неотвлеченна и пребывает в ином, то есть всякий раз по-иному. И в соответствии с неустойчивостью материи она движется и изменяется, и душа исследует ее при помощи чувственных восприятий и рассудка. Другой вид рассмотрения относится к форме вполне абсолютной и устойчивой, которая является божественной и отвлеченной от всякой инаковости, потому что, будучи вечной, она лишена движения и изменения. И эту форму душа ищет при помощи самой себя, без чувственного представления, превыше всякого мышления и науки, в свойственной ей остроте и простоте, которую называют интеллектуальностью. И есть промежуточный вид рассмотрения, имеющий дело с неотвлеченными, однако устойчивыми формами, который называется математическим. В самом деле, он рассматривает круг, который не полностью отвлечен от своей основы и от умопостигаемой материи, но вполне отвлечен от материи телесной и неустойчивой. Именно, он не рассматривает круг, каков он на подверженном разрушению полу, но - в его смысле и определенности. И этот вид рассмотрения называется mathesis, или <учение>, так как он может передаваться путем обучения. Душа в такого рода исследовании пользуется умом и воображением. Об этом, однако, в другом месте 49 . Теперь же в своих богословских рассуждениях мы говорим об абсолютной форме, которая дает бытие в первичном смысле. Ведь всякая форма, привходя в материю, дает ей бытие и имя. Так, когда очертание Платона привходит в медь, оно меди дает бытие и имя статуи. Но поскольку все формы, не существующие в отвлеченном виде и не получающие без материи никакого осуществления, кроме мысленного, в собственном смысле не создают бытия, но это последнее возникает только благодаря их соединению с материей, постольку необходимо, чтобы существовала форма, полностью отвлеченная и осуществленная в се-

==174

бе без какого бы то ни было недочета, дающая материи возможность быть, привходящей в нее форме - действительность, а связи их обеих - вечное существование. Следовательно, формы, чем больше они нуждаются в лежащем под ними основании, или материи, для того, чтобы обладать действительным бытием, во всяком случае являются более слабыми и более материальными, более подражают природе основания и потому менее совершенны. Но чем меньше они нуждаются в основании, тем больше они формальны, более устойчивы и более совершенны. Поэтому необходимо, чтобы та форма, которая совершенно не нуждается ни в чем другом, поскольку она есть форма бесконечного совершенства, охватывала в себе совершенства всех формируемых форм, поскольку она в действительном смысле является сокровищницей бытия, из которой истекает все, что существует, подобно тому как в сокровищнице мудрости оно от века содержится и сохраняется. Моисей говорит: бог сказал: <Я семь сущий>, что мы и находим в наших книгах (как было сказано выше 50) переведенным так: <Я Тот, Кто есмь>. Следовательно, <сущим бытием> 51 именуется для нас форма форм. Никакой форме не свойственно сущее бытие, кроме той, которая полностью отвлеченна и совершенна до такой степени, что она уже свободна от всякой ущербности. Поэтому всякая форма, которая не есть абсолютная сущность, может быть более совершенной. Бытие же, которое есть сущность, является совершенством всякого бытия и тем самым охватом (complicatio) всех форм. И если бы сама сущность не дала всем формам формирующего бытия, они никогда бы его не имели. Следовательно, во всем присутствует божественное бытие, которое есть абсолютная сущность, дающая всему такое бытие, каким оно обладает. Но так как все стремится к благу и так как нет ничего притягательнее самого бытия, которое абсолютная сущность заставляет истекать из своей поистине наипрекраснейшей сокровищницы, мы называем бога, который именуется сущностью, единственным благом, поскольку от него мы получаем высший дар, за который нам более всего следует благодарить его, - наше собственное бытие. Ищем же мы увидеть источник нашего бытия всеми возможными способами и находим, что отрицательное исследование ведет нас по наиболее верному пути, поскольку

==175

тот, кого мы ищем, непостижим и бесконечен. Итак, чтобы объяснить тебе то, чего ты от меня добиваешься, давай возьмем отрицание из отрицаний, то есть небытие, которое представляется первым из всех отрицаний; не предполагает ли это отрицание бытие, вместе с тем отрицая его?

Иоанн. Конечно, оно предполагает бытие, вместе с тем отрицая его.

Кардинал. Значит, то бытие, которое оно предполагает, раньше отрицания?

Иоанн. Конечно; в соответствии с нашим способом понимания это по необходимости так.

Кардинал. Следовательно, бытие, которое предполагается отрицанием, во всяком случае вечно. Ведь оно предшествует небытию. А то бытие, которое небытием отрицается, получило начало после небытия.

Иоанн. Очевидно, это необходимо.

Кардинал. Значит, отрицание, относящееся к бытию, отрицает, что это так называемое бытие есть предположенное отрицанием бытие; а сказать так - значит сказать, что бытие после небытия отнюдь не есть вечное и невыразимое бытие.

Иоанн. Этого я не могу отрицать.

Кардинал. Так я усматриваю, что бог истиннее мира. В самом деле, я вижу мир только вместе с небытием и отрицательно - я, например, мог бы сказать: <Я вижу, что мир не есть бог>, - но бога я вижу раньше небытия, и потому никакое бытие о нем не отрицается. Следовательно, его бытие есть все бытие всего, что существует или каким-нибудь образом может существовать. Без чувственного представления это не может быть усмотрено истиннее и проще никаким другим путем. И с помощью простого умозрения ты видишь предполагаемую отрицанием и предшествующую небытию сущность всякого небытия, о которой ты отрицаешь все то, что следует за небытием.

Иоанн. Я понимаю, что предполагаемое отрицанием бытие необходимым образом предшествует небытию, так как в противном случае вообще ничего не существовало бы. Ибо кто мог бы в этом случае перевести небытие в бытие? - Во всяком случае, не небытие, если бы им не предполагалось такое бытие, от которого его можно было бы произвести. Если, следовательно, мы признаем какое-либо другое бытие, необходимо

==176

быть и тому, которое, по твоим словам, является самым истинным.

Кардинал. Ты заключаешь правильно, аббат. Ты видишь, что нечто существует, небо, например, земля, море и прочее; и поскольку ты видишь, что одно не есть другое, и таким образом видишь, что все это - после небытия, ты, следовательно, видишь, что оно - от вечного бытия после небытия существует в качестве того, что оно есть. Ведь так как вечность предшествует небытию, которое само не может перевести себя в бытие, необходимо, чтобы все благодаря вечному бытию возникало из небытия, или из несуществующего.

Вечное бытие, таким образом, есть необходимость существования для всего.

Иоанн. Отец, скажи, если можешь, яснее: каким образом я мог бы увидеть, что все - в вечном бытии?

Кардинал. Если бы солнце было тем, что оно есть, я одновременно всем тем, чем оно не является, оно было бы непременно раньше небытия. Таким образом, оно было бы и солнцем, и всем, поскольку ничто о нем не могло бы отрицаться.

Иоанн. Допускаю; но меня смущает понятие солнца, являющееся ограниченным.

Кардинал. Тогда помоги себе, обратив внимание на само бытие солнца, и затем удали самое солнечность и - путем устранения всего неотвлеченного - отрицание. Тогда ты увидишь, что о нем ничто не отрицается. Ведь когда ты замечаешь, что бытие солнца не есть бытие луны, это происходит потому, что ты видишь неотвлеченное и в этом смысле ограниченное и конечное бытие, которое поэтому называется бытием солнечным. Если, таким образом, ты устраняешь границу и видишь бытие лишенным границ, или вечным, то тогда ты непременно видишь его до небытия.

Иоанн. Но так я вижу, что всякое бытие в вечном боге есть бог и все вещи! 52 Кардинал. Так. Ведь поскольку вечный бог все производит из небытия, то, если бы сам он не был в действительном смысле бытием всего вообще и каждого в отдельности, как он мог бы производить из небытия?

Иоанн. Стало быть, верно то, что говорят святые, утверждающие, что бог обладает величиной без величины, качеством - без качества, и так - обо всем.

==177

Кардинал. Так они говорят. Но как понимаешь это ты?

Иоанн. Я понимаю, что бог есть абсолютная истина всего, что мы видим. Поэтому следует в конечном отрицать конечность, чтобы достичь абсолютного. В видимом количестве я обращаю внимание на то, каким образом существует истинное количество. Именно, я стремлюсь в абсолютном усмотреть его истину, при помощи которой оно является истинным, и вижу, что она есть количество без такого количества, которое я увидел после небытия определенным и ограниченным так-то и так-то и которое обозначается этим именем <количество>. Но необходимо, чтобы я по ею сторону небытия оставил все то, благодаря чему количество есть в большей степени количество, чем что-либо другое. И поэтому я отбрасываю имя, определение и все то, что может быть воспринято относительно количества всяким чувством, воображением и умом, чтобы таким образом перейти к небытию этого количества. Я рассматриваю бога как вечную причину и основание того, что я рассматривал раньше. И хотя эти причина и основание, будучи до всякого имени, невыразимы, я самое вечность называю количеством без количества, поскольку она есть основание и истина именуемого количества. Но как основание количественного не количественно, так же и истина, или вечность. Подобно этому и основание времени - не во времени, но в вечности.

Кардинал. Я рад услышать это от тебя. То, что ты сказал, не покажется удивительным тому, кто в себе самом испытывает, что теплота в чувственной области оказывается лишенной теплоты в области более абстрактных способностей. Теплота с теплотой находится в чувственном восприятии, где теплота ощущается; но в представлении и в мысли она постигается без теплоты. Точно так же следует говорить обо всем, что постигается чувством. Запах - без запаха, сладкое - без сладости, звучание - без звука, и так - относительно каждого. Подобно тому как то, что в чувственном восприятии находится чувственно, в уме существует нечувственно, так как в нем оно не чувственно, но - мысленно и есть мысль, - подобно этому все существующее мировым образом находится в мире, а немировым - в боге, так как там все божественно. И так же бог есть во времени вневременно, поскольку он пребывает веч-

==178

но и он есть тленные вещи нетленно, материальные - нематериально, и множественные - вне множества, и исчисляемые - без числа, сложные - вне сложения, и так обо всем. Все это в целом означает не что иное, как то что все в своем собственном и наиболее соответственном вечном бытии без всякого различия субстанциального и акцидентального и в то же время совершение расчленено является самой простейшей вечностью.

Бернард. Сейчас я услышал, как ясно ты разрешаешь глубокие вопросы. Из этого я вывожу, что мир начался после небытия. Поэтому он по-гречески называется космосом, то есть украшением, поскольку он происходит от невыразимой вечной красоты, которая до небытия. И это его имя отрицает, что он есть сама невыразимая красота. Оно, однако, утверждает, что он есть образ того, чью истину нельзя выразить. Следовательно, что же есть мир, как не явление невидимого бога? Что же такое бог, если не невидимость видимого, как апостол внушает в слове, упомянутом в начале нашей беседы? Мир, таким образом, выражает своего творца, чтобы этот последний познавался. Поистине, непознаваемый бог познаваемо являет себя миру в зеркале и символическом намеке, как со знанием говорит апостол: у бога нет <да> и <нет>, но только <да> 53. Область живого, которая находится в вечности, существует до небытия. И на основании сказанного начинает понемногу выясняться, как и каков есть тот великий хаос, о котором говорит Христос, что он существует между жителями вечного бессмертия и теми, что находятся в аду 54. И Христос, наш учитель, устраняя неведение и указывая нам пути к вечности бессмертия, восполнил все то, что делает нас неспособными к этому вечному бессмертию. Теперь довольно будет сказанного, к чему ты, если хочешь, добавь заключение.

Кардинал. Пожалуй, этого требует время. Вы исходили из суждения величайшего богослова апостола Павла, согласно которому невидимое в боге созерцается и постигается по сотворенному им миру. Мы сказали, что эта вечная сила творца и невидимая божественность созерцаются умом, который постигает, что мир сотворен. Невозможно мыслить, что это творение вышло из творца, если при этом не усматривается, что оно вечно пребывало в его невидимой силе или в его

==179

творческой способности. Необходимо, чтобы все творимое существовало как действительность в мощи творца, так что он сам оказывается совершеннейшей формой всех форм. Необходимо, чтобы он был всем, что может быть, так что он есть истиннейшая формальная, или первообразная, причина. Необходимо, чтобы он был выше всякого противоположения. Ведь в нем не может быть инаковости, потому что он раньше небытия. Ведь если бы он был после небытия, он не был бы творцом, но - творением, произведенным из небытия. Таким образом, в нем небытие есть все то, что может быть. Поэтому он и не творит из чего-нибудь иного, но из себя, раз он есть все, что может быть. И когда мы стремились видеть его выше бытия и небытия, мы не могли понять, как мог бы быть виден тот, кто выше всего простого и сложного, всего единичного и множественного, выше всякого предела и бесконечности; кто всецело везде и нигде, во всякой форме и равным образом без всякой формы; кто есть все во всем, ничто ни в чем и все и ничто в себе самом; кто цельно и неделимо присутствует во всяком сколь угодно малом и одновременно ни в чем из всего; кто явил себя в каждом творении триединым образцом, истиннейшим и вернейшим; кто бесконечно превосходит всякое познание, воображение и мышление, связанное с представлениями, поскольку этими видами познания не постигается ничто нетелесное или духовное; но высочайший ум, отрешенный от чувственных представлений и ставший надо всем, непостижимо открывает его как ничто из всего сущего - средствами неведения, или мыслью, погруженною в тень и во мрак, или с помощью незнания. Так он видится во тьме и без знания о том, какая он сущность, какая вещь или что из сущего он есть, - то есть как вещь, в которой совпадают противоположности; например, движение и покой там вместе не в качестве двух, но превыше двойственности и инаковости. Это видение совершается во тьме, где таится сам бог, скрытый от глаз всех мудрых. И если он своим светом не изгонит тьмы и не явит себя, он останется совершенно неизвестным для всех, ищущих его путем разума и мысли. Но он не оставляет ищущих его с величайшей верой, с вернейшей надеждой и с пламенным, насколько может быть, желанием, то есть тем путем, которому нас учил един-

==180

ственный наш учитель, Христос, Сын божий, живой путь, единственно открывающий Отца своего, нашего всемогущего творца. Следовательно, все, что было высказано нами, устремлено единственно к тому, чтобы мы поняли, что всякий ум превышает тот, узрение чьего лика - каковое одно делает счастливыми нас, верующих, - обещано нам самой истиной, Сыном божиим, если мы, следуя за ним, не отступим с пути, открытого нам словом и делом.

В этом да поможет нам господь наш, Иисус Христос, всегда благословенный. Аминь.

О ВОЗМОЖНОСТИ-БЫТИИ (DE POSSEST)

Вероятная дата написания - вторая половина февраля 1460 г., когда Николай опять уединился в Бухенштейне. Иоанн, аббат монастыря св. Иустина под Римом (Джованни Андреа деи Бусси, 1417-1475), с 1458 г. был секретарем в постоянном сопровождении Николая, к декабрю 1462 г. переписал для него Диогена Лаэрция (ср. Охота за мудр. 1); епископ с 1464 г., библиотекарь и секретарь Сикста IV, он вместе с кардиналом Торквемадой основал в Субиако около Рима первую итальянскую типографию (1465), исполняя <постоянное желание славной и достойной неба души Николая Кузанского, чтобы это возникшее в Германии искусство было перенесено в Рим>. Бернард Крайбургский, доктор канонического права, был секретарем архиепископа Зальцбургского.

Перевод А. Ф. Лосева (1937) сверен Ю. А. Шичалиным.

1 Рим. 1, 20. Дальше 2 Кор. 4, 18. - 138.

2 Видимое временно - 2 Кор. 4, 18. - 138.

3 См. прим, 6. Ср. Об уч. незн. 1 2, 5; III 2, 190; Об иск. Бога 3, 46; Охота за мудр. 13, 34. - 141.

4 Создать из камня человека - Лук. 3, 8; 12, 25. - 141.

5 Втор. 7, 21; Пс. 47, 2; Иоан. 10, 29. - 141.

6 Quae est omne id, quod esse potest. Об этой формуле -<Берилл>, прим. 25. - 141.

7 См. Об уч. незн. I 10, 29; 11, 31; 24, 79; О предп. II 17,

175; О богосын. 2, 57; Верш. созерц. 9. - 143.

8 Иоан. 1, 4 (<в Нем была жизнь...>). Ср. ниже 61 (<сущность... жизненно>). - 144.

9 <Я Бог всемогущий> - Быт. 17, 1. - 145.

10 Ego sum qui sum. Исх. 3, 14. - 145.

11 Или: <бытие>, ego sum entitas, при тексте септуагинты ego eimi ho on. Греч. on связывается с бытием (и единством, см. Об уч. незн. I 8, 22) по Тьерри Шартрскому (Комментарий... II 22): <Единство - как бы естинство (onitas), от греческого on, что значит бытие (entitas)>. - 145.

12 Formata fide. См. Об уч. незн. III 11, 250. - 145.

13 < Премудр. 7, 24; 8, 1; Пс. 18, 5; Евр. 4,12. - 149.

14 Аристотель. Физ. VIII 5; Мет. XII 7; Боэций. Филос. утешение III m. 9,3 (<недвижим пребывая, все движешь собою>); Фома. Сумма теол. I q. 2 а. 3 (первое доказательство бытия бога). - 149.

15 О предп. I 6 и прим. 24; Бер. 10, 11. - 149.

16 См. <Берилл> там же; Прокл. Теол. Платона II 1; Дионисий. О мистич. теол. 5. - 149.

==442

17 Место бога - Ис. 66, 1; Пс. 138, 8; Иер. 23, 24. Утверждают и то и другое - Эригена. О раздел. природы V 31. Ни то ни другое - Августин. Кн. LXXXIII вопросов, вопр. 20. О принятии всех мнений см. Верш. созерц. 14-16. - 149.

18 Букв. <прыжке>. Ср. <Игра в шар> II, 88. - 149.

19 Ср. Дионисий. О мистич. теол. 1, 3; Об уч. незн. III, 263. -150.

20 Ср. с прямым и косым движением, которое демиург сообщает небесным сферам в <Тимее> 38е. - 150.

21 Представление о зодиаке как <круге жизни> (ср. Комп. 13, 43) идет, возможно, от Макробия (Коммент. на <Сон Сциниона> I 19, 23 в сравнении с 21, 16: солнце и луна, источники чувственной и вегетативной жизни, ходят по зодиаку). Средние века стали понимать зодиак не от dzoidion <животное>, а от dzoe <жизнь> (Гонорий Августодунский. Образ мира I 91). - 150.

22 Ср. Об уч. незн. I 6, 16. - 153.

23 Там же II 8, 136; О вид. Бога 15, 62. - 153.

24 Прозревший не мог объяснить - Иоан. 9. Не оставлен ни один из верующих - Втор. 31, 6; Ис. 41, 17; О даре 5, 119; О вид. Бога 4, 10. - 155.

25 Сотворит обитель - Иоан. 14, 23. Ср. Гомилия 165: <Живущий в любви живет в Боге, и Бог в нем; есть - совпадение в этой жизни святого в Боге и жизни Бога в святом>. - 156.

26 Ср. Гомилия 268: <Бога надо понуждать не искушением, а молитвой; и здесь явно некое совпадение противоположностей, то есть что моление становится понуждением>; Экхарт. Гомилия 22 (DW I 385): <Мне подумалось, пока я шел сюда, что человек... может понудить Бога... Если человек смиряется, то Бог не в силах воздержаться от своей собственной благости>. - 156.

27 Веки сотворил - Евр. 1, 2. Христос восполняет - Ефес. 1, 23, ср. Уч. незн. III 6, 218-219. - 156.

28 Об уч. незн. III 1, 248; <Игра в шар> I, 35. - 157.

29 Деян. 2, 1-13; ср. Комп. 3, 6. Причастность к бежественному искусству, <познание нашего сотворения> - тема диалога <О богосыновстве>; см. также <Игра в шар> II, 101-103. - 157.

30 Дары Духа - 1 Кор. 12, 7-11. - 157.

31 См. прим. 29. - 158.

32 О блаженстве созерцания - Богосын. 3, 62 и др. - 158.

33 Лук. 1, 79. Ср. Прост, о мудр. I, 13; Гомилия 208: <...смерть интеллекта - это незнание>. - 158.

34 См. Об уч. незн. III 11, 245, прим. 45. - 158.

==443

35 Понятие о чем-то - см. Предп. I 11, 55. - 159.

36 О рассудочной точности - Предп. II 1, 75 слл. - 161.

37 См. О предп. I 2, 9; Бер. 1, 1 и прим. 1. - 161.

38 Это общесредневековое различение между quia est (знанием наличия) и quid est (знанием сути) идет от Аристотеля (Аналит. втор. I 1; II 1). - 162.

39 См. Уч. незн. I 11, 32; <Игра в шар> I, 38-39. - 162.

40 Самосоотнесение лиц Троицы - Боэций. О Троице 6; Августин. О Троице V 12, 13; IX 1, 1; 2, 2; 5, 8, Ср. Об уч. незн. I 26, 87-88; II 7, 127. - 166.

41 См. Бер. 27, 43 и прим. 47. - 168.

42 Ср. толкование букв греч. слова en <в> у Прокла, Коммент. к Пармен. VII (Plato latinus III 52, 9-27). - 168.

43 К построению буквы N см. Бер. 34, 60; О предп. II 7, 109. Николай хочет, чтобы N в алфавите произносилось <ин>,как X - <икс>. - 168.

44 Евр. 1,3. См. О вид. Бога 20, 88 (<изображение... божественной природы>); <Игра в шар> II, 117. - 171.

45 In libello iconae, т. е. О вид. Бога. - 171.

46 Радиусы на полу - см. Об уч. незн. II 1, 92; 11, 157 и др. Все эти примеры с кругом - из Платона, Письмо VII 342а слл. Без материи нет множества - см. Прост, об уме 6, 96; 7, 103; 9; <Игра в шар> I, 9 слл.; II, 81-85. - 172.

47 В соч. De mathematica perfectione, 1458. - 173.

48 См. Прост, об уме 2, 66; 14, 152-153; <Игра в шар> II, 101. -174.

48 Выше 46; Бер. 31, 52; 33, 55; 36, 63; Об уч. незн, I 11, 31. - 174.

49 <Я есмь сущий> -см. 14 и прим. 11. - 175.

50 Или: <бытием-бытийностью> (esse, quod entitas). Ср. Тьерри Шартрский (Чтения... IV 34): <сущее есть... причастное форме бытия, а Бог ничему не причастен, тогда как от него все, что есть; поэтому он не сущее (on), но бытие (entitas), от которого проистекает все сущее>. - 175.

51 См. Об уч. незн. I 24,77; II 5, 118. - 177.

52 2 Кор. 1, 19-20 (<в Нем было <да>>). - 179.

53 Хаос - Лук. 16, 26 (<великая пропасть>). - 179.