Часть 3.

29. О том же

Поскольку наш ум не начало вещей, не определяет их собой - это дело божественного ума, который сам определяет начало своих действий, - и в его силе все свернуто [лишь] понятийным образом, то напрасно трудились многие охотники, пытавшиеся уловить [в нем] сущности вещей. Интеллект схватывает только то, что находит в себе самом, а сущности и чтойности вещей не суть в нем он сам, в нем одни понятия вещей, то есть их уподобления и подобия; сила интеллекта - возможность уподобиться всем умопостигаемым вещам: в нем содержатся идеи, или подобия, вещей, и его называют местом идей, но он ни в коем случае не сущность сущностей, и напрасно в понимании себя он ищет сущности вещей, которых там нет. Как видение в своей силе и потенции имеет только видимые идеи, или формы, а слух - только слышимые, так и интеллект в своей силе и потенции имеет только формальные идеи; один бог в своей причинной силе и потенции заключает сущности и сущностные формы всех вещей. В видении доступным видению способом существует все, однако видение все равно не может постичь умопостигаемое, опережающее и превосходящее его силу; оно не может постичь даже слышимое, не подпадающее его способности, и хотя иногда все-таки улавливает его косвенно через видимые знаки и письмо, то уж никогда ни прямо, ни косвенно оно не улавливает умопостигаемого, следуя за ним и потому не обладая достаточной силой, чтобы его схватить. Так же интеллект никогда не может постичь и исчерпать своим пониманием формы и чтойности вещей, коль скоро они опережают и превос-

==394

ходят его понятийную силу, хотя он может строить о них предположения (coniecturas), исходя из того, что понимает. Только бог, творец и податель сущностных форм, созерцает их в самом себе. Бог даже, собственно, не понимает, а осуществляет (essentiat) их, что и значит, что в нем определяющий предел всего. Возможность стать понимающим достигает высшего предела только в его интеллекте, который есть все, что может быть, так что не его понимание идет от вещей, а вещи от него. Наоборот, наш интеллект ничего не понимает, если не уподобит себя умопостигаемому, так что понимаемое им он читает внутри самого себя - в своем слове, или представлении. Не может интеллект постичь внутри себя и свою собственную чтойность и сущность, разве что способом, каким понимает все другое, то есть образовав по возможности свое умопостигаемое подобие. Как зрение не видит себя - ведь как ему себя увидеть, не став одной из видимых вещей? - и лишь по тому, что человек видит другие вещи, он постигает, что у него есть зрение, однако самого зрения не видит, так, сознавая себя понимающим, человек понимает, что в нем есть интеллект, но что он есть, не понимает. Это затронуто выше, где передается ответ индуса 99: пока не познана божественная сущность, как следствие ни одна сущность вещей не может быть схвачена познанием. И заметь, что я сказал выше: понятия вещей следуют за вещами; понимающая сила развертывается в понятия вещей и следует тем самым за их сущностями. Но сущность понимающей силы прежде и этой своей силы, и следующих за ней менее благородных чувственных сущностей; сущность понимающей души не есть ее сила и потенция, такое может быть истинным только в боге, который раньше различия акта и потенции, как, наверное, уже достаточно показано выше. Мы ведь не знаем всего, что может быть познано человеком. Ты, скажем, не стал грамматиком, ритором, логиком, философом, математиком, теологом, механиком и так далее, однако, будучи человеком, можешь всем этим стать. Хотя возможность стать человеком актуально определилась в тебе именно таким вот образом, каков ты есть, и эта определенность есть твоя сущность, однако возможность стать человека в тебе никогда не завершена до полной определенности. Имея в виду эту незавершенную неопределившуюся возможность стать, платоники,

==395

как передает Прокл 100, называли все составом из законченного, или определившегося, и бесконечного, законченность относя к определившейся сущности, бесконечность к потенции и возможности стать.

30. О десятом поле, порядка

Потом. Дионисий, глубочайший из всех, в своем искании бога нашел, что в нем одновременно истинны противоположные утверждения и что его лишенность есть преизобилие; скажем, несубстанциальный, он именуется субстанцией всего, превосходящей всякую субстанцию. В главе о премудрости Дионисий говорит так: <На это надо спросить, как мы знаем Бога, который не познается ни умом, ни чувством и вообще не есть ничто из умопостигаемого? Пожалуй, будет истиной сказать, что мы не познаем Бога из его природы, - это неведомо и выше всякого разума и смысла, - но, исходя из высшей упорядоченности расположения всех творений, поскольку она произведена сообразно этой его природе и являет собой какие-то образы и подобия божественных прообразов, мы этим путем порядка в меру наших сил поднимаемся к всепревосходящему в высшем отрицании всего и в восхождении к всеобщей причине. Поэтому бог узнается как во всем, гак и отдельно от всего, через знание и незнание. От него и понимание, и разум, и знание, и осязание, и ощущение, и мнение, и воображение, и все прочее, и все-таки он и непостижим, и несказанен, и неименуем, и не есть ничто из сущего, и не познается ни в каком творении, и во всем есть все, и ни в чем ничто, и познается всеми через все, и никем ни через что>. Поистине <весьма справедливо говорить так о Боге. Он сдавим и хвалим от всех сущностей за упорядоченность и разумность всего созданного им. И божественнейшее познание Бога достигается также через незнание в сверхразумном единении, когда интеллект, отойдя от всего сущего, а потом оставив и самого себя, единится с его блистательными лучами, озаряемый непостижимой глубиной премудрости. Она тоже, как я сказал, познается через все вещи. По единодушному суждению всех, она все создает и всегда все согласует; она причина нерасторжимой всеобщей гармонии и порядка, она всегда связывает конец первых с началом вторых, создавая единую соустрем-

==396

ленность и гармонию прекрасной вселенной> 101. Я увидел в этих словах великую истину, тем более что в них целиком содержится охотничья добыча божественного мужа, поэтому я решил привести их здесь. Апостол Павел, учитель того же Дионисия, видел разницу между идущим от бога и иным в том, что все идущее от бога, говорил он, упорядочено. Справедливо в другом месте Дионисий признает, что бог есть порядок упорядоченных вещей 102.

В пределе упорядоченных вещей обнаруживается, таким образом, создатель порядка. Поскольку этому миру подобало быть прекрасным и его части не могли стать в точности подобными, но должны были быть разнообразными, чтобы безмерная красота совершеннее светилась в их разнообразии, где ничто при всех различиях по было бы лишено красоты, то творец порядка соблаговолил создать заодно такую упорядоченность, чтобы порядок, который есть сама абсолютная красота, светился сразу во всем и высшее низших областей, гармонично соединяясь с низшим высших областей, соустремлялось к единой красоте универсума, а все вместе, довольное своей ступенью внутри вселенского целого, наслаждалось миром и покоем, каких нет прекраснее. Так ступня, низшее в человеке, довольна тем, что низшая н что ступня, как глаз - тем, что глаз и что в голове: все члены видят, что необходимы для совершенства человека и его красоты, если будут именно такими и именно таким образом размещенными в особом порядке, замечая, что вне своих мест и не прекрасны, и не необходимы, и красота всего тела не совершенна, и они не способствуют собой его полной красоте, но, безобразные, безобразят все тело. Их величина тоже упорядочена, чтобы быть прекрасной и чтобы благодаря им и другим членам величина тела оказалась прекрасной. Пропорция каждого члена к каждому другому и к целому упорядочена учредителем всего, творцом прекрасного человека; это пропорция, без которой единое расположение целого и отношение частей к целому никогда не оказалось бы прекрасным и максимально упорядоченным 103.

31. О том же

Чтобы увидеть, что порядок - в вечности, подумай еще так. Раз все идущее от возможности стать, чтобы

==397

стать в действительности, предполагает определенный порядок становления могущего стать, то уж во всяком случае вечным порядком будет и бог, который есть все то, что может быть. Если бы порядок возник, он перешел бы от возможности стать к действительности обязательно в определенном порядке и, значит, был бы прежде, чем ему быть. Следовательно, порядок не имеет начала, не имеет и конца; таким образом, порядок вечен.

Только какой может быть порядок в простейшем начале вещей? Разве что само это начало будет как безначальным началом, так и изначальным началом, и так же началом, исходящим от обоих 104. Без этого в начало поистине нельзя усмотреть никакого порядка, раз сущности порядка принадлежит начало, середина и конец; если отрицать их в простоте вечного начала, которое и есть вечный порядок, то нет порядка, а с его отнятием не остается ничего, потому что без порядка и красоты ничто не может существовать: как может перейти от возможности к действительности бытие, лишенное порядка и красоты? А кроме того, если начало лишено порядка, то откуда порядок у начавшегося? Я понимаю также, что поскольку есть безначальное начало, изначальное начало и начало, исходящее от обоих, постольку будет начавшееся, [начавшееся от начавшегося] и начавшееся, которое исходит от обоих. Начавшееся без более раннего начала - сущность, начавшееся от начавшегося - сила, начавшееся, которое исходит об обоих, - действие. И в самом деле, во всем обнаруживаются эти три, так что все причастно божественному порядку. Весь этот мир состоит из интеллектуального, живого и существующего. Интеллектуальная природа высшая, не имеющая перед собой ничего начавшегося раньше ее; живая природа средняя, имеющая раньше себя интеллектуальную, свою ипостась; а существующая природа исходит от обоих. В первой свернуты последующие, поскольку она понимает, живет и существует; вторая живет и существует, то есть в ней, как и в первой, свернута третья; третья только существует. Существование и жизнь первой есть понимание; существование и понимание второй есть жизнь; понимание и жизнь третьей есть существование. Какова причастность к божественному порядку у ангельской иерархии и какова у церковной иерархии, описывает божественный Дионисий. А какова причастность к порядку у ви-

==398

дов и внутри любого вида, какой порядок в небесных телах и их временных движениях, в движениях живых существ, какова причастность к порядку во всем происходящем от человеческого ума - в способностях, устроениях, в управлении общественными и частными делами, в ремесленных искусствах, в свободных науках - в какой прекрасной упорядоченности все по своим правилам и законам совершается, изучается, записывается и сообщается, это видит, изумляясь, старательный исследователь.

Раб Менона, уловив порядок, в котором ему задавали вопросы, правильно ответил на все, что у него спрашивали о геометрии, как если бы эта наука была врождена ему вместе с чувством порядка; об этом говорит Платон в <Меноне> 105. Кто умеет возводить к порядку все, что изучает и исследует, тот совершенствуется. Не бывает искусным ни ритор, ни кто бы то ни было, если его речи недостает порядка; чуждый порядку не понятен ни себе, ни другим. Порядок это сияние премудрости, без него в ней не было бы ни красоты, ни ясности, ни вообще ее не было бы и не было бы ее исполненных мудростью действий. Легко вспоминается то, что приведено памятью в порядок, как показывает мнемоническое искусство, основанное на упорядоченном расположении [материала]. Чтец для запоминания и понимания делит материал и упорядочивает разделенное. Словом, порядок явно самым прямым образом причастен свету премудрости.

32. О том же

Высшая премудрость ввела порядок на небе и земле и во всех вещах, сама обнаружившись наилучшим образом, каким ее может вместить творение. В самом деле, порядок войска являет разумность упорядочившего его предводителя яснее, чем все его действия 106. Порядок универсума - тоже первый и точнейший образ вечной и нерушимой премудрости, благодаря которой вся машина мира сохраняется в красоте и согласии. Как прекрасно она поместила связующее звено универсума - человека, этот микрокосм, - на верхней ступени чувственной и на нижней ступени умопостигаемой природы, соединив в нем как в посреднике нижнее временное и верхнее вечное. Она дала ему место на горизонте времени и вечности, как того требовал совершен-

==399

ный порядок. Сходясь с другими живыми существами в ощущениях, мы сознаем в себе сверх того ум, способный понимать и славить порядок, благодаря чему знаем, что можем обнять всеупорядочивающую бессмертную премудрость и связаны с богом и интеллигенциями. Как в той части, которой мы связаны с животными, мы имеем животную природу, так в той части, которой связаны с интеллектуальной природой, мы причастны интеллектуальной природе, так что смерть животной части не угашает духа, связанного с вечными духовными началами.

Больше того, мы знаем, что по освобождении от возможности умереть 107 наша смертная природа через связь, соединяющую ее с бессмертной, может подняться к жизни бессмертного духа силою Слова божия, которым все стало, воплощенного в человеке Иисусе Христе. В нем человечность связывает временное и вечное, низшую и временную природу не только с высшей и вечной, но и с богом-творцом, и с его вечным бессмертием, лишь бы мы приняли образ Христа, нашего посредника, что достигается верой и любовью. И наконец, что прекраснее дивного порядка его возрождения, каким он пришел к описанному в святых Евангелиях воскресению жизни? Мы что-то говорили о полях охоты за мудростью, но здесь воплощенная премудрость въявь показала нам свой путь, каким умерший приходит к воскресению жизни, последней цели всех исканий. Мы ищем премудрости, чтобы не знать смерти. Но никакая премудрость не освободит нас от этой телесной и страшной смерти, и поэтому истинная премудрость та, через которую неизбежность смерти превращается в добродетель, обеспечивая и удостоверяя нам воскресение жизни. Такое дается только держащимся пути Иисуса и его добродетели. Всю силу надо вложить сюда, и только на этом пути обретается та надежная добыча, за которой следует обладание бессмертием.

33. О смысле названий

Если взвесишь все в глубокой медитации, то найдешь, что искатели тщательно вглядывались в смыслы названий, как если бы имя было точным изображением вещи. Но первый человек налагал имена вещам на основании человеческих представлений, и в названиях

К оглавлению

==400

поэтому нет такой точности, чтобы уже нельзя было назвать вещь каким-то другим более точным словом. Ведь основание человеческих представлений о вещи - не то же самое, что предшествующее всякой вещи основание ее сущности. Познавший имя вещи на ее сущностном основании дал бы всему собственные имена и приобрел совершеннейшее знание всего в мире. Соответственно, разногласие не в сущностном основании вещей, а в словесных именах, разнообразно приписываемых вещам на разных основаниях, и все расхождение спорящих в изображении сущности вещи, которое тоже разнообразно. Платон в письмах к тирану Дионисию великолепно пишет о том, насколько истина опережает все названия, речения, или словесные описания, и чувственные изображения, приводя в пример нарисованный круг, его название, или описание, и его понятие 108. Дионисий Ареопагит тоже советует больше углубляться в искомую вещь, чем в смысл ее названия. Правда, сам он в <Божиих именах>, как и Платон, очень держится значения имени. Никто, впрочем, не исследовал смысла названий внимательней, чем Аристотель, который делал это как бы потому, что налагатель всех имен обладал высшим искусством выражать познанное им в названиях, и приобщение к его знанию равносильно приобретению совершенства познаний; недаром в определении, развертывании названия, [Аристотель] видел свет науки. Думаю, так оно и было в том человеческом знании, которым изначально и неповторимо обладал, как считают, первый Адам, то есть человек. Не зря знание, закрепляющееся в смыслах слов, так по душе человеку и как бы сообразно его природе. Но охотнику за божественной премудростью надлежит отрицать человеческие названия, поскольку они наложены человеком, применяя их к богу. Скажем, [слово] жизнь, охватывая все живущее, не достигает до бога, потому что он - источник всякой жизни. То же в отношении всех названий.

Надо уделять тщательное внимание и различения, которые делают при толковании названий охотники за премудростью. Так, святой Фома в комментариях к книге Дионисия <О Божиих именах> показывает, как надо различать у всего существующего три вида субстанций. Первая - единичное, каков [применительно к слову <человек>] действительный Платон сам по себе;

==401

она охватывает и первоначала, и индивиды. Вторая - вид пли род, скажем <человек> или <живое существо>; ею охватываются первоначала в их действительности, индивиды - в возможности: человеком называется существо, обладающее человечностью без уточнения индивидуального начала. Третья - сама по себе сущность, скажем человечность; таким названием охватываются только начала вида 109: ничто из индивидуальных начал не относится к смыслу <человечности>, поскольку человечность означает именно только то, в силу чего человек - это человек; ни одно из индивидуальных начал не таково, и поэтому имя <человечность> ни действительным, ни потенциальным образом не заключает в себе никаких индивидуальных начал, называясь в этом смысле <[человеческой] природой>. Таким различением [смысла всякого] названия ученейший муж прояснил многое, что у других темно. А сколько Аристотель потрудился над различением смысла слов, видно из его <Метафизики>. Благодаря различению смысла слов у писателей можно привести к согласию множество расхождений, над которыми бились многие очень знающие люди.

И все-таки наше искание невыразимой премудрости, которая предваряет и налагателя имен, и все именуемое, таится скорее в молчании и в видении, чем в говорении и в слышании. Оно исходит из того, что применяемые им человеческие слова не точные, не ангельские, не божественные, и употребляет оно их потому, что иначе не может выразить свою мысль, - подразумевая все время, что не хочет, чтобы слова означали [лишь] нечто такое, за что они [по-человечески] даны вещам, а хочет изобразить ими причину всех имен и названий, Глагол никакого времени, ибо тождественный вечности.

34. О захваченной добыче

Пройдя таким путем через десять полей, остается теперь собрать уловленное. Я провел большую охоту и большую добычу принесу домой. Не удовлетворяясь ничем большим, способным быть еще больше, я искал причину самой по себе величины, поскольку она не может быть больше: если бы причина величины могла быть больше, она стала бы больше за счет того, что вызвано ею как причиной, и тогда последующее оказа-

==402

лось бы прежде первого. Причина величины есть, таким образом, [все] то, чем может быть [величина]. Назовем, однако, причину величины пока [просто] <величиной> 110. Итак, величина предшествует возможности стать, поскольку не может стать другой, будучи всем тем, чем может быть. Следовательно, величина есть вечность, не имеющая начала и конца, - ведь она не создана, поскольку раньше всего созданного возможность стать, а величина ей предшествует, И поскольку величина есть истинный предикат бога, а значит, всего творения, как мы нашли выше на поле хвалы 111, то приложим ее к чувственному и к умопостигаемому, а затем также и к достойному хвалы, чтобы попробовать, не удастся ли нам показать ее, какою она предстает чувству или интеллекту. Для этого я черчу линию AB и говорю, что AB - большая линия, потому что она больше своей половины, и может стать еще больше, растягиваясь, или возрастая, но все равно не станет величиной: ведь величина есть все, чем может быть, и если линия станет такой большой, что не сможет быть больше, она тоже станет тем, чем может быть, то есть будет не созданной, но вечной, предшествующей возможности стать, и будет не линией, а вечной величиной. Так я вижу, что все могущее стать больше, следуя за возможностью стать, никогда не становится тем, чем может быть; и наоборот, величина есть то, чем может быть, а потому не может быть ни больше, ни меньше. Тем самым она и не больше и не меньше всего великого и всего малого, но для всего великого и малого она - действующая, формальная и целевая причина, точнейшая мера: во всем великом и малом она есть все и вместе - ничто из всего, раз все великое и малое - после возможности стать, которой она предшествует. Еще. Поскольку и поверхность, и тело, и количество, сплошное и дискретное, то есть число, и качество, и чувство, и интеллект, и небо, и солнце, и все созданное не лишено величины, во всем этом возможность-бытие, которую я и называю величиной, есть все, что они суть, и ничто из всего: вместе и все и ничто из всего. Верно, впрочем, что великое велико величиной, и, значит, богу, предшествующему возможности стать, но подходит это имя <величина>, имя формы любых обладающих величиной вещей: он - не форма, а абсолютная причина форм и всего вообще; ему поэтому не подходят имена вообще ни

==403

одной из могущих носить имя вещей, хотя его имя - неиное для всякого именуемого имени и во всяком имени именуется он, остающийся безымянным.

35.0 том же

Говоря последовательно, если теперь нечто благое велико и может стать более благим, раз одно благо всегда больше другого, то благо, которое так хорошо, что большего блага, чем оно, не может быть, есть, согласно только что сказанному, сама возможность-бытие, и, значит, [в том числе] причина величины 112. Так и прекрасное, не могущее быть более прекрасным, есть причина величины; и так же истинное, не могущее быть более истинным, есть причина величины; и точно так же мудрое, не могущее быть более мудрым, есть причина величины; и так далее обо всех десяти достохвальных [совершенствах). Равным образом великое, которое так хорошо, что не может быть лучше, есть причина блага; прекрасное, которое так хорошо, что не может быть лучше, есть причина блага, и так далее. Я вижу таким путем саму возможность-бытие причиной блага, величины, красоты, истины, премудрости, радости, совершенства, света, равенства и достатка. И предел возможности стать для любых девяти из совершенств являет причиною десятой возможность-бытие. Так, предел возможности стать великими для блага, красоты, истины и прочих являет причиной величины возможность-бытие; предел возможности стать благими для величины, красоты, истины и других являет причиной блага возможность-бытие, и таким же образом каждые девять всякий раз являют причиною десятой возможность-бытие 113.

Видя потом, что причина всего достойного хвалы - возможность-бытие и что десять достохвальных совершенств достохвальны благодаря причастности к ее хвале, я называю возможность-бытие хвалой, которая есть все, что может быть, ибо она источник и причина всего достойного хвалы 114. Не неуместно мне восхвалять возможность-бытие как хвалу, раз великий пророк Моисей говорит в своей песни: <Хвала моя Господь> 115 . Я вижу в боге сущностную причину всего достойного хвалы и поэтому вижу также, как приведенный выше Дионисий, что сущности, или ипостаси, всего, что стало и станет,

==404

суть то, что они суть, благодаря причастности к достойному хвалы.

Это я и добыл в своей охоте: бог мой хвалим через все достойное хвалы не как причастный к хвале, а как сама абсолютная слава, хвалимая сама по себе, причина всего хвалимого и потому опережающая и превышающая все достойное хвалы как высший предел всего достойного хвалы и его возможность-бытие; а все дела бога достойны хвалы потому, что состоят из причастности к [десяти] достохвальным совершенствам. Через них восхваляется бог как причина и все достохвальное - как причиненное им. Знаю при этом, что мой бог выше всякой хвалы и ничто достохвальное не может восхвалить его, как он достоин, а всякому стремящемуся хвалить его все лучше и лучше он открывает сам себя, давая видеть, что достохвален, славен и всепревознесен вовеки. Не только благость, которою он всем сообщается, или величину, которую он всему придает, или красоту, которую он всем дарит, или истину, которой ничто не лишено, или премудрость, которая все упорядочивает, или радость, которою все наслаждается в самом себе, или совершенство, которым все славится, или свет, которым все озаряется, или равенство, которым все очищается, или достаточность, в которой все успокаивается и удовлетворяется, или другие божественные [совершенства], к которым все приобщается, но самого Бога богов хвалят на Сионе, созерцая его в его откровенном свете.

36. О том же

Если хорошенько подумать, истина, истинное и подобное истине суть все, что можно видеть зрением ума. Истина есть все то, чем может быть; она не допускает прибавления и уменьшения, пребывая вечно постоянной. Истинное есть невременное подобие вечной истины, как она сообщается интеллектуальной сфере; и поскольку одно истинное истиннее и яснее другого, истинное, которое не может быть истиннее, есть абсолютная и вечная истина: вечная истина есть акт, от которого идет всякая истинность и который делает истинным и себя, и все. А подобное истине - это временное подобие умопостигаемого истинного; так, чувственное есть подобие истинного, ибо образ умопостигаемого, как

==405

справедливо говорил Дионисий; Платон до него тоже понимал это. Интеллект истинен, равно как благ, велик и так далее в отношении остальных десяти, поскольку он интеллектуальное приобщение к ним. Сверх того он еще и в своем понимании истинен, когда приравнивается (adaequatio) понимаемой вещи; ведь умопостигаемая вещь истинно понимается тогда, когда ее умопостигаемость так очищена от всего внешнего, что актуально становится умопостигаемым видом, или смыслом, вещи, и тогда интеллект актуально истинен, поскольку отождествляется с понимаемым.

Преходящее понимается только через свою непреходящую идею: интеллект отвлекает от ощущаемого его умопостигаемый образ. В самом деле, умопостигаемая идея горячего не горяча, холодного - не холодна и так далее; чтобы истинно воспроизводить (repraesentet) форму вещи, словно ее истинный прообраз, она свободна от всякой изменчивости. И поскольку только эта бестелесная и нематериальная идея вещи понимается актуальным образом и преобразуется в актуальность интеллекта, очевидно, что интеллект выше всего временного и тленного и по своей природе постоянен (perpetuum). Всего яснее ты в этом убеждаешься, видя, что быстрее поддается пониманию материя, очищенная от всего тленного и уже не нуждающаяся в абстрагировании. Так, по Проклу, абсолютное единое само по себе понятно и сообразно интеллекту, как свет зрению; сходным образом сами по себе известны другие умопостигаемые вещи, служащие началами в математике и других науках: это идеи самих себя, или умопостигаемые смыслы.

37. Одно пояснение

Повторю одну часто говорившуюся вещь, потому что в ней основа всей нашей охоты: ставшее, поскольку оно следует за возможностью стать, никогда не таково, чтобы возможность стать определилась в нем полностью. Хотя возможность стать в своем актуальном осуществлении приходит к определенности, однако не к абсолютной: скажем, в Платоне определилась возможность стать человеком, но не вся полностью возможность стать человеком определилась в Платоне, а только тот модус ее определения, который можно наз-

==406

вать Платоновым; остаются бесчисленные другие, в том числе более совершенные модусы, и даже в Платоне возможность стать человека не достигла своего предела, - человек может стать многим, скажем музыкантом, геометром, механиком, чем Платон не был. Возможность стать находит абсолютный предел только в возможности-бытии, своем начале и вместе конце, по свидетельству Дионисия; так число достигает предела в монаде, своем начале и вместе конце: начало всякого числа монада и его конец тоже монада 116. В мире, однако, возможность стать определяется актуально способом, каким совершеннее и лучше не может. Наше правило гласит, что среди вещей, допускающих увеличение и уменьшение, мы приходим не к максимуму просто, а только к актуальному максимуму; например, в количестве, всегда допускающем увеличение, мы не приходим к максимальному количеству, больше которого не может быть, - этот максимум, больше которого не может быть, предшествует количеству, - но мы приходим к актуально максимальному количеству, каково количество универсума.

Ставшее всегда единично и неповторимо, как всякий индивид. Но оно никогда не бывает непреходящим, не будучи первым: поскольку подражающее первому есть то, что оно есть, в силу приобщения к первому, постольку оно преходяще, ведь оно не может приобщиться к его нетленной единственности, которая неповторима; и если первые вещи, бытие которых не зависит от приобщения к чему бы то ни было возникшему еще раньше, нетленны, то это потому, что возможность стать достигла в них предела своей видовой определенности. Из-за этого умопостигаемые и небесные вещи непреходящи и нетленны; таковы духовные природы, солнце, луна и звезды. Что солнце, луна и звезды возникли как первые вещи, о том ясно свидетельствует Моисей, говоря в Бытии, что они созданы богом, чтобы светить вечно: поистине это всегда и непрерывно нужно для видимого мира, иначе сама его видимость прекратится; значит, созданные, чтобы светить, они необходимо должны всегда оставаться такими и, следовательно, созданы не после чего-то созданного раньше, в силу приобщения к чему они были бы тем, что они суть. Словом, вся возможность стать солнцем, луной и звездами [вполне] определилась в самих этих видимых

==407

нами индивидуальных небесных телах. А индивиды чувственной природы подражают умопостигаемым прообразам и являются, как говорит Дионисий, их изображениями. Хотя они тоже неповторимы в силу своей единичности, но поскольку они - образы умопостигаемых вещей, через приобщение к которым они суть то, что суть, и поскольку чувственное не может в точности подражать умопостигаемому, то они переменчиво и временно приобщаются к тому, что непреходяще, и непреходящими из-за этого сами быть не могут.

38. Повторение

Чтобы яснее выразить свой замысел, повторю теперь все сказанное еще раз для памяти.

Возможность стать явно отсылает к чему-то, что предшествует ей и, поскольку предшествует возможности стать, не может стать и не стало, - раз не стало ничто, не имевшее прежде возможности стать, становление ведь следует за возможностью стать. Но поскольку то, к чему отсылает и что предполагает собой возможность стать, предшествует ей, оно с необходимостью вечно. Потом. Поскольку вечное не может стать, то с необходимостью окажется, что вечное по крайней мере не иное для того, что утверждается в возможности стать 117. Вечное - не иное ни для чего из всего становящегося, хоть оно само и не становится. Тем самым оно начало и конец возможности стать; становление есть воспроизведение неподверженного становлению вечного, возможность стать миром явно отсылает к миру-архетипу в вечном уме бога. И раз вечность неповторима, неразмножима и не несет в себе никакой потенциальности, предшествуя возможности стать, то, как ее нельзя постичь умом или чувством, так нельзя ее ни воспроизвести, ни вообразить, ни уподобить; соответственно, возможность не приходит к своему окончательному пределу ни в чем следующем за ней, но ее окончательный предел ей предшествует. Вижу, что все могущее стать имеет только этот свой простой прообраз, не иной ни для чего могущего стать, ибо он акт всякой возможности: как акт всякой возможности, не могущий быть другим, ни большим, ни меньшим, ни отличным, ни инаковым, он не иной ни для чего, не больший и не меньший чего бы то ни было, не отлич-

==408

ный, не инаковый; он поэтому причина, прообраз, мера, способ и порядок всего существующего, живущего и понимающего, и во всем мире и в каждой отдельной вещи не найти ничего, что существовало и происходило бы не от него как от своей причины. Будучи воспроизведением лишь его одного, все обращено к нему, все жаждет его, все проповедует, хвалит, славит и зовет его, бесконечное благо, светящее во всех вещах, которые стали тем, что они суть, благодаря причастности ему. Все актуально существующее наводит меня поэтому на мысль, что как беспредельный предел бог не может быть схвачен никаким определением или действием никакого интеллекта, раз и интеллект, и все вообще суть его образ и подобие. В самом деле, я вижу, что все действительно существующее несет в себе образ этого своего прообраза, в сравнении с которым оно и действительным существованием не обладает, и его совершенным изображением не является, потому что всякий и всяческий образ может быть совершеннее и точнее.

Но так или иначе я вижу его из бесконечного далека в том высшем пределе, к которому тяготеет предельное совершенство и точность образа. Так, я замечаю, что действительность жизни - более подлинный его образ, [чем действительность существования]; но ведь жизнь может быть совершеннее и чище, без примеси и тени, и тогда в пределе простоты и точности я издалека вижу вечную жизнь, прообраз всякой жизни, - истинную жизнь, создательницу здешней жизни, перед которой всякая здешняя жизнь слабее, чем нарисованный огонь перед настоящим. Рассматриваю потом действительность интеллекта, который есть некое подобие своего божественного и вечного прообраза; вижу, что предел этого его живого и понимающего подобия, указывающий на точное уподобление богу, бесконечно далек от всякой действительности нашего интеллекта, и говорю: раз все, что может существовать, существовать и жить, существовать и жить и понимать, не есть настолько точный образ вечного прообраза, насколько требует уподобление последнему, то бог возносится (in excessu)над всем, что есть или может быть, - возносится как над существованием, так и над жизнью и над всяким пониманием, потому что он больше всего, что может существовать, жить или понимать, и настолько превос-

14 Зак. 1192

==409

ходнее и вместе совершеннее всего этого, насколько истина превосходит свой образ и подобие. Впрочем, истина - ипостась своего образа и подобия, для которых она не иное: прообразованные ею вещи настолько существуют и приобщаются к истине своего прообраза, насколько подражают ей и воспроизводят ее.

Все, что я таким образом вижу, а высказать и описать, как вижу, совершенно не могу, самым сжатым образом я в состоянии подытожить разве что так: предел возможности стать всем - это возможность создать все. Это подобно тому, как предел возможности стать чем-то определенным есть возможность сделать таким: скажем, предел возможности стать горячим - возможность сделать горячим, и огонь, называемый пределом возможности стать горячим, может делать горячим; сходным образом, возможность стать светлым находит предел в возможности делать светлым, и таким называют солнце среди ощущаемых вещей, а среди умопостигаемого - божественный интеллект, или Слово, озаряющее всякий человеческий интеллект; предел возможности стать совершенным - возможность сделать совершенным; а предел возможности двигаться - возможность двигать, и недаром желанное, которого все жаждут как высшего предела желанных вещей, есть причина всякого желания, а высший предел всего избираемого нами - вместе и причина всякого выбора. И вот, если, как отсюда ясно, предел всякой возможности стать - Всемогущий, могущий все создать, то он может создать и саму возможность стать, так что он - предел того, чего он же начало, и возможность стать не предшествует его всемогуществу, тогда как во всем ставшем мы видим сначала возможность стать, а именно как абсолютную возможность стать, началом и концом которой является всемогущий, так и возможность стать, конкретно определившуюся в то, что становится и в чем получает свою определенность возможность стать, когда действительным образом возникает нечто такое-то, что могло стать таким. Эта определенность - тоже от творца возможности стать, который, будучи всемогущим, один в силах определить, чтобы возможность стать осуществлялась тем или другим образом. Причем, поскольку возможность стать определяется только его всемогуществом, всякое определение возможности стать в становящемся - не предел его воз-

К оглавлению

==410

можности стать, при котором всемогущий уже не мог бы сделать из него, что хочет, а лишь единичная, применительно к случаю, конкретизация возможности стать, тождественная природе и субстанции того, что таким путем возникло.

39. Заключение

Коль скоро не стало ничто, не могшее стать, и ничто не может создать себя само, то, следовательно, возможность (posse) тройственна: возможность создать, возможность стать и ставшая возможность. Раньше ставшей возможности возможность стать, раньше возможности стать возможность создать. Начало и предел возможности стать - возможность создать. Ставшая возможность создается возможностью создать из возможности стать. Предшествуя возможности стать, возможность создать и не стала, и не может стать другим, но является всем тем, чем может быть; она не может быть больше, и мы называем это максимумом, не может быть меньше, и мы называем это минимумом, не может быть иной. Предел и конец возможности стать, а тем самым ставшей возможности, она - действующая, формальная, или прообразующая, и целевая причина всего. В ней, возможности создать, как в действующей, формальной и целевой причине пребывает таким образом все, что может стать, и все, что стало; а возможность создать пребывает во всем как абсолютная причина в том, что ею вызвано как причиной. Наоборот, возможность стать пребывает в ставшем как то, чем является это ставшее. Только то, что могло стать, действительным образом стало, хотя и в другом модусе бытия, менее совершенно в потенции, более совершенно в действительности. Тем самым возможность стать и ставшая возможность не различаются по своей сущности; только возможность создать, хоть она и неиное, все-таки как причина их сущности не является этой сущностью: сущность вызвана ею как причиной. С другой стороны, возможность стать не есть ставшая возможность, и потому возможность стать не стала из [какой-то другой] возможности стать. Раньше возможности стать только возможность создать; мы говорим соответственно, что возможность стать возникла из ничего, а поскольку возможность стать не стала, но

==411

произведена возможностью создать из ничего, мы называем ее сотворенной. В свою очередь, именуя саму абсолютную возможность создать Всемогущим, мы говорим, что Всемогущий и Вечный не стал и не сотворен, то есть не может ни уничтожиться, ни стать иным, чем есть, коль скоро он раньше ничто и раньше возможности стать; и мы отрицаем за ним все именуемые качества, раз они тоже следуют за возможностью стать: ведь именуемое предполагает возможность стать, а именно стать именуемым. Возможность стать имеет предел только в возможности создать, поэтому и она не уничтожится; если такое станет, то сможет стать - как же тогда [можно будет говорить, что] возможность стать уничтожится? Итак, она постоянна, поскольку имеет начало, а уничтожиться не может, и ее единственный предел есть ее же начало. Наконец, среди могущего стать одно первично, другое следует за первым и первому подражает. Поскольку у первого возможность стать вполне действительна, оно, подобно возможности стать, постоянно 118; во всем последующем возможность стать достигает полноты и завершенности только в меру подражания полноте, так что оно не постоянно, а только подражает постоянным вещам, но все, что не нескончаемо и не постоянно, лишь подражая такому, неустойчиво и временно. Так мы кратко подытожим здесь все сказанное.

Чтобы прочнее утвердиться в нашем общем искусстве охоты за истиной, приложим эту форму охоты к чему-нибудь чувственному. Возьмем тепло. И скажем: возможность здесь трояка, а именно возможность сделать теплым, возможность стать теплым и ставшая возможность теплого. Повторив в конкретной определенности то, что раньше было в абсолюте, скажем: ставшая возможность теплого имеет раньше себя возможность стать теплым; но возможность стать теплым не может сделать себя действительно теплым, поэтому раньше возможности стать теплым - возможность сделать теплым, и, поскольку возможность сделать теплым раньше возможности стать теплым, она есть все, чем может быть горячее, так что не может быть ни большей, ни меньшей, ни другой. В отношении всего теплого она - творец возможности стать теплым, и она переводит из возможности стать в действительность все теплое, то есть она действующая, формальная и

==412

целевая причина всего теплого и пребывает во всем теплом как причина в вызванном ею, а все теплое пребывает в ней как вызванное причиной в причине. По отношению ко всему теплому она не будет иметь начала и конца. Ни в коем случае не будет она и сущностью теплого, но - причиной сущности. И никакое имя теплых вещей не будет ей подобающим названием. Возможность стать теплым со своей стороны имеет начало, но не имеет конца. Причем есть вещи, в которых возможность стать теплым осуществилась полностью и их длительность нескончаема, другие же следуют за ними, неустойчивы, и жар в них иссякает. Дальше. Хотя некоторые думают, что теплое, являющееся всем тем, чем может быть теплое, есть ощутимый нами пылающий огонь, однако это не так, потому что никакой жар чувственного огня еще не предел всей возможности стать теплым, раз всякий чувственно ощутимый жар может быть больше: то, что мы называем огнем, это, согласно Платону, лишь что-то огнистое, или воспламененное, и воспламененное не во всей той мере, в какой может воспламениться. Первоогонь предшествует всему воспламеняемому и воспламененному как их причина, он раньше всякого чувственного огня, совершенно невидим и непознаваем. В этом смысле он подобие первой причины, как об этом подробно говорит Дионисий 119; то же видел и святой пророк, говоривший, что бог - огнь поядающий. Опять-таки : раньше чувственного огня - движение и свет; ведь через движение воспламеняется воспламеняемое, и свет сопутствует [движению] 120. О светлом [можно говорить] так же, как о теплом, а о свете как об огне, причем ни солнце, ни вообще что бы то ни было ощущаемое тоже не есть сам свет, причина всего светлого: все это лишь светлые вещи, не сам свет. Сходным образом скажем о холодном, влажном и вообще обо всем, чья причастность [началу] может быть больше и меньше. Поистине у всякого множества начало - единство, как говорит Прокл; и у всякого качества - максимум такого качества, как считает Аристотель 121; и у всего обладающего таким-то качеством по причастности - самосущее (per se) качество; и у всех самосущих качеств - простая самосущность (per se simplex), согласно платоникам; и причина самосущего такого-то каче-

==413

ства - бескачественная самосущность; эта самосущность (per se) есть причина всех причин и каждой причины в отдельности. Подобно тому как говорилось выше, она из-за многообразных различий приобщающихся к единому началу вещей именуется по-разному, хотя предшествует всему именуемому. Эти суждения платоников и перипатетиков надо понять правильно в том, что касается начала и причины, а именно что есть только одно причинное начало. Я называю его возможностью-бытием, в которой достигает своего предела всякая возможность стать. Хотя первое в том или ином ряду тоже называется началом всего прочего следующего за ним и называется максимумом такого-то качества, благодаря причастности к которому прочее обладает тем же качеством, однако оно не максимум просто, а лишь максимум такого-то качества.

Можешь вывести отсюда степень первичности и вторичности [элементов]. Самосущее (per se) предшествует всему, что к нему причастно. Так теплое само по себе, скажем огненное, идет раньше теплого воздуха, теплой воды, теплой земли и всякой возможности стать теплым; недаром огонь не может стать влажным, холодным или землистым, равно как и сухим: он предшествует всему этому. А вода, будучи сама по себе холодной, раньше земли, которая может стать холодной, и также не после воздуха, потому что и воздух тоже может быть холодным. Сходным образом воздух, будучи сам по себе влажным, раньше земли, а земля [лишь] может быть влажной; однако он не после воды, которая тоже может стать влажной. Отсюда земля - последний из элементов, огонь - первый, воздух же и вода занимают вместе середину и один не первичнее другого по ступени, но одновременен с другим. Поэтому, как вода соединяется с землей без посредника, так и воздух - с сухой землей, хотя у воздуха больше дружбы с огнем, а у воды с землей. И поскольку вода превращается в воздух, а воздух в воду, причем они могут разнообразно перемешиваться, приобщаться к теплу огня и отвердевать в земле 122, то все возникающее должно состоять из них. И дальше: поскольку земля, вода, воздух, огонь, луна, звезды причастны свету, самосущий свет будет причиной всего

==414

светлого. Некоторые именуют такой причиной солнце, потому что из всех чувственно воспринимаемых светлых вещей оно самое светлое; за это его называют причиной всех причастных свету вещей, насколько они чувственно воспринимаемым образом светлы. Однако, как говорилось раньше, оно не свет, а лишь нечто светлое, и причина как его, так и всего светлого - свет сам по себе. Но свет - ничто из всего светлого! Поэтому максимально светлое солнце 123 и не сухо, и не холодно, и не влажно, и не горячо, и не похоже ни на Луну, ни на Венеру, ни на Меркурий, ни на Юпитер, ни на Сатурн, и не имеет природы какой бы то ни было звезды или чего бы то ни было видимого, хотя только оно - начало всякого света, будь то в области элементов, или минералов, или растений, или чувственных ощущений.

Таким же образом самосущая премудрость, умопостигаемый свет, раньше всего, что может быть причастно этому свету, называется ли оно ощущением, или воображением, или мнением, или рассудком, или разумной душой, или интеллигенцией или именуется каким бы то ни было другим именем: она прежде всего ощущаемого и умопостигаемого, всякого различения и порядка как причина всех.

Причем солнце чувственно постигаемо, поскольку видимо, а значит, ему [как чувственно постигаемому] предшествует чувство. Если свет, видимый сам по себе, - материальная причина видимого [как такового] и если актуальное видение есть актуально видимое, то видение - формальная причина видимого, коль скоро возможность видеть есть причина возможности стать видимым. Таким путем ясно, что в видении чувственный свет и умопостигаемый свет связаны как две противоположности, а именно как высшая ступень низшей, то есть телесной, природы и низшая ступень высшей, познающей природы.

Не без основания все вспоминают великого Платона, который через уподобление восходит от солнца к премудрости. Так делает и великий Дионисий, восходящий путем подобия перечисляемых им свойств от огня к богу и от солнца к творцу. Так увещевает делать и Григорий Богослов в своих богословских проповедях против евномиан. Потому что в этом мире, где мы

==415

отчасти знаем, отчасти пророчествуем, мы должны восходить [к истине], как говорит божественный Павел через зеркальные отражения и гадательные символы 124.

Кажется, теперь я, насколько сумел, изложил какое-то, пускай грубое и не совсем проясненное, представление о своей охоте. Все препоручаю более тонкому созерцателю этих возвышенных вещей.

==416