Часть 1.

МАКСАПЕТЯН А.Г.

ЯЗЫК И МЕТАФИЗИКА

ЕРЕВАН - 2001

ОГЛАВЛЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ ............................................................................................................... 3

ГЛАВА I.

МИР И ЯЗЫКИ ЕГО ОПИСАНИЯ : ОБЗОР И КОММЕНТАРИИ .................................... 4

1. Язык войны: Мир-как-Поле Битвы ........................................................................ 6

2. Язык брака: Мир-как-Брачное Ложе ......................................................................18

3. Язык родства: Мир-как-Семья ............................................................................. 25

4. Язык политики: Мир-как-Государство ................................................................ 31

. Язык техники: Мир-как-Производство ................................................................ 49

6. Язык механики: Мир-как-Механизм ...................................................................... 68

7. Язык анатомии: Мир-как-Организм ...................................................................... 76

. Язык пространства: Мир-как-Космос ................................................................ 100

9. Язык флоры: Мир-как-Дерево ............................................................................ 111

10. Язык земледелия: Мир-как-Поле Сева и Жатвы ................................................. 117

11. Язык скотоводства: Мир-как-Пастбище ........................................................... 133

12. Язык пути: Мир-как-Путь .................................................................................. 155

13. Язык фауны: Мир-как-Добыча ............................................................................ 170

14. Язык пищи: Мир-как-Застолье .............................................................................183

15. Язык торговли: Мир-как-Рынок ...........................................................................190

16 . Язык театра: Мир-как-Театр ............................................................................ 207

17. Язык игры: Мир-как-Игровой Стол ..................................................................... 242

ГЛАВА II.

МОДЕЛИРУЮЩИЕ ЯЗЫКИ И МОДЕЛИ МИРА: СЛЕДСТВИЯ И ВЫВОДЫ .............. 250

1. Языки и миры: терминология и онтология .......................................................... 250

2. Языки, миры и модели: метафора и метафизика ............................................... 254

3. Языки, миры, модели и пользователи: перспектива и идеология......................... 266

ЗАКЛЮЧЕНИЕ .......................................................................................................... 306

ЛИТЕРАТУРА ........................................................................................................... 310

SUMMARY................................................................................................................. 318

В монографии освещаются принципы, способы и механизмы описания, интерпретации и моделирования мира в культуре, в том числе - в философии, религии, мифологии, политической идеологии и обыденном сознании. Книга адресована специалистам по лингвистике и семиотике, культурологии и философии, а также всем интересующимся вопросами философии языка и культуры.

ВВЕДЕНИЕ

Вопросы описания, интерпретации и моделирования мира в культуре нуждаются в новой методологической концепции изучения, которая была бы основана не на вторичном метаязыке абстрактных понятий и категорий, а на первичных, конкретных, предметных языках описания реального мира и человеческого опыта, которыми изначально оперирует культура и посредством которых формируются естественные модели Мира, порождающие далее уже собственно абстрактные понятия и категории.

Такой путь генезиса наиболее общих философских идей, в том числе - фундаментальных идей теологии и метафизики, из определенных, базисных, предметных терминологиий в свое время был указан Лейбницем в "Новых опытах о человеческом разуме": "Я указывал уже вам, что в готтентотском символе веры для обозначения святого духа взяли слово, означающее у них легкий приятный ветерок. Так же обстоит дело и в отношении большинства других слов, хотя мы и не всегда узнаем это, так как чаще всего истинная этимология слова потеряна. Один неверующий голландец воспользовался тем фактом, что термины теологии, морали и метафизики заимствованы были первоначально от грубых вещей, чтоб изобразить в смешном виде и зло поиздеваться над теологией и христианской религией в маленьком фламандском словаре, в котором он давал терминам определения или объяснения не в сооответствии с обычным словоупотреблением, а в сооответствии с первоначальным смыслом слов" [Лейбниц 1936:241].

Предлагаемое исследование представляет собой опыт освещения семиотических принципов и способов описания и интерпретации Мира в культуре при посредстве анализа возможных соотношений между Миром (и составляющими его мирами), Языком (и составляющими его языками) описания Мира (и миров), и Пользователем (включая разные группы пользователей) Языка (языков) описания Мира (миров), а также на основе реконструкции находящихся в основе моделирования Мира метафорических механизмов экстраполяции и глобализации языков как произвольного индуктивного расширения сферы их описания пользователями данных языков, с целью выявления ключевых моделирующих языков и базовых моделей Мира в культуре, в том числе - в философии, религии, мифологии, политической идеологии и обыденном сознании.

Основная идея исследования состоит в том, что интерпретация и моделирование Мира в культуре зависит не столько от того, что именно описывается, т.е. не от самого объекта описания, сколько от того, как или в терминах какого языка описывается Мир, т.е. от избранного определенного языка описания, а также от того, кем именно описывается Мир, т.е. от определенного субъекта-пользователя языка, избирающего определенный язык описания в соответствии с собственной субъективной перспективой и системой координат. При этом любая модель Мира является всего лишь одной из множества возможных и взаимоисключающих интерпретаций или версий, которые стремятся объяснить или упорядочить весь Мир как целое или как систему в свете, т.е. в терминах и категориях, одного определенного языка и субъективного (индивидуального, группового, социального или культурного) опыта определенного пользователя языка, и которые, в свою очередь, определяют соответствующий тип мышления и поведения, т.е. жизненную идеологию и стратегию самого пользователя языка. Иными словами, речь здесь идет о естественной логике определенной терминологии или первичного терминологического языка описания одной определенной онтологии или мира, который в то же время служит основным операциональным языком определенного пользователя и который используется последним в функции моделирующего языка для описания и интерпретации других онтологий или миров и всего Мира, в результате чего формируется соответствующая модель Мира со своей специфической метафизикой. Именно в этом смысле здесь говорится о метафизике языка, задающего определенную категориальную схему интерпретации Мира и определенную систему классификации объектов действительности своему пользователю, который таким образом становится носителем соответствующей модели Мира.

Тексты из произведений Шекспира приводятся по русскому изданию полного собрания сочинений Шекспира в восьми томах параллельно с текстом оригинала (см. список литературы).

ГЛАВА I.

МИР И ЯЗЫКИ ЕГО ОПИСАНИЯ : ОБЗОР И КОММЕНТАРИИ

Гамлет, принц Датский, в разговоре с Розенкранцем и Гильденстерном утверждает, что Дания и весь Мир - это "тюрьма ...со множеством затворов, темниц и подземелий, причем Дания одна из худших" (Шекспир, "Гамлет", Акт 2, Сцена 2) - в оригинале: "a prison ...in which there are many confines, wards and dungeons, Denmark being one o' the worst".

Что здесь имеет место и что в данном случае делает Гамлет? Здесь имеет место то, что обычно именуется "метафорическим переносом" или "метафорическим описанием", основанным на скрытом сравнении или аналогии (Дания и Мир как Тюрьма), а по сути является элементарным моделированием Мира, и Гамлет в данном случае предлагает, если можно так выразиться, "тюремную" модель Дании и всего Мира.

Как или каким именно образом Гамлет моделирует Мир? Гамлет моделирует Мир, непосредственно называя его тюрьмой и описывая его в тюремных терминах типа затворы, темницы и подземелья, последовательно экстраполируя при этом первичный терминологический язык описания одной определенной части или предметной области Мира (т.е. тюрьмы или тюремной системы) сначала на некоторую другую определенную часть или предметную область Мира (т.е. на Данию), затем имплицитно - на все другие подобные определенные части или предметные области Мира (т.е. на все другие подразумеваемые здесь страны, например, на Англию, Францию и т.д.), и, наконец, - на весь Мир.

Что означает такая экстраполяция языка описания и его последующая глобализация, т.е. подобное предельное расширение сферы его описания? Экстраполяция и глобализация языка описания или терминологии здесь и вообще означает индуктивное проецирование или индуцирование признаков, присущих только данному определенному миру или онтологии, т.е. одной определенной части или предметной области Мира (здесь - тюрьме или тюремной системе), в том числе - его свойств, структуры, принципов организации, конфигурации объектов, функций элементов и т.д., на некоторый другой мир или онтологию, т.е. на некоторую другую определенную часть или предметную область Мира (здесь - на Данию), и на все другие миры или онтологии, т.е. на все другие определенные части или предметные области Мира (на подразумеваемые здесь Англию, Францию и на все другие страны), и тем самым - на весь Мир, как на тотальную совокупность всех миров или онтологий.

Что имеет в виду Гамлет, и в чем состоит основная идея его утверждения? Гамлет формулирует в данном случае идею несвободы или несвободного существования как идею всеобщую и универсальную, т.е. как идею истинную или действительную для всех миров или онтологий (определенных частей или предметных областей Мира) или, что то же, для всего Мира, как для тотальной совокупности всех миров или онтологий, возводя таким образом принцип организации тюрьмы в некий всеобщий онтологический и абсолютный метафизический принцип, из которого уже вторичным порядком, как его частные следствия и проявления, дедуцируются положения дел или вещей в разных определенных мирах или онтологиях, в том числе - в самой Дании: "причем Дания одна из худших" ("Denmark being one o' the worst ").

Итак, если полностью эксплицировать тюремную метафору Гамлета, предельно развернув ее и доведя ее до логического завершения, то в итоге мы получим тюремную модель Мира, которая формируется путем последовательной и полной экстраполяции первичного терминологического языка описания или терминологии тюрьмы на другие миры или онтологии (будь-то Дания, Англия, Франция и другие страны), или на другие онтологические уровни (будь-то социальная система, человеческое тело или материальный мир), или на весь Мир (глобализация), т.е. посредством их описания в тюремных терминах типа тюрьма, темница, заключенные, надзиратели, заключение, освобождение и т.д., и согласно которой, в предельном обобщении, весь Мир - это Тюрьма, люди - это заключенные, жизнь - это заключение, и, соответственно, смерть - это освобождение.

В частности, именно такого рода тюремная модель Мира, формируемая тюремным языком, находится в основе орфической философии, согласно которой люди произошли от титанов и поэтому немилы богам, непрерывно карающим их в Большой Тюрьме - Мире, и в маленьких, созданных ими самими тюрьмах - городах и домах; растения и плоды - это добываемая тяжелым трудом пища узников; все люди связаны одной цепью и одинаково страдают, и лишь немногие, избранные богами, мудрые и добродетельные, освобождаются от кары и достигают свободы [см. Культура 1985:186]; причем само тело - есть темница души, и цель жизни - освобождение души от тела [см. Чанышев 1981:116], и эта орфическая концепция тела как тюрьмы души излагается также у Цицерона в трактате "О государстве", где в сновидении Сципиона об умерших говорится, что они живы - "ведь они освободились от оков своего тела, словно это была тюрьма" [Цицерон 1966:83]. Тем самым в свете орфической тюремной модели Мира принцип организации тюрьмы полагается как всеобщий онтологический и абсолютный метафизический принцип, истинный и действительный для всех миров или онтологий, т.е. распространяется на все определенные предметные области Мира и, как таковой, пронизывает все уровни бытия, начиная с антропологического (тело как тюрьма) и социального (дома и города как маленькие тюрьмы), - и вплоть до космологического (Мир как Большая Тюрьма).

Таким образом, тюремный язык здесь служит моделирующим языком, в терминах и категориях которого описывается и интерпретируется другие миры и весь Мир, а формируемая им тюремная модель служит моделью других миров и всего Мира (Мир-как-Тюрьма), в рамках которой формулируется идеи "несвободы", "свободы" и "освобождения'.

Когда Розенкранц возражает Гамлету, тот отвечает: "Ну так для вас это не так; ибо нет ничего ни хорошего, ни плохого, это размышление делает все таковым; для меня она - тюрьма" ("Гамлет", Акт 2, Сцена 2) - в оригинале: "Why, then, 'tis none to you; for there is nothing either good or bad, but thinking makes it so: to me it is a prison".

Что отсюда следует? Отсюда следует, что в семиотическом аспекте моделирование Мира представляет собой именно произвольную метафорическую экстраполяцию первичного терминологического языка (или терминологии) описания некоторого мира (или онтологии), т.е. некоторой определенной части или предметной области Мира, на некоторый другой мир (или онтологию), т.е. на некоторую другую определенную часть или предметную область Мира, и далее - на все другие миры (или онтологии), т.е. на все другие определенные части или предметные области Мира, и на весь Мир, как на тотальную совокупность всех миров (или онтологий), что является произвольной же глобализацией данного языка описания его пользователем. Такая произвольная экстраполяция и последующая глобализация языка описания (терминологии) означает не что иное как спекулятивное проецирование и индуцирование пользователем данного языка признаков и принципов, истинных и действительных только для определенного мира (онтологии), включая его свойства, структуру, принцип организации, конфигурацию объектов, функции элементов и т.д., на некоторый другой мир (другую онтологию), или на другие миры (другие онтологии), или на все миры (все онтологии), т.е. тем самым - на весь Мир, как признаков и принципов истинных и действительных для всех миров или для всего Мира, как для тотальной совокупности всех миров (или онтологий), и в качестве неких всеобщих онтологических признаков и абсолютных метафизических принципов, из которых уже, как было сказано, вторичным порядком дедуцируются или выводятся, как его частные следствия и проявления, положения дел или вещей в разных определенных мирах (или онтологиях). При этом данный определенный мир, первичный терминологический язык описания которого используется для описания другого мира, или других миров, или всех миров и всего Мира, становится естественной моделью Мира (естественной, потому моделями здесь служат реально существующие, наличные, актуальные миры, а не искусственно сконструированные, идеальные, виртуальные миры), а сам данный определенный язык описания, в терминах и категориях которого интерпретируется содержание другого мира, или других миров, или всех миров и всего Мира, становится моделирующим языком, и, наконец, сам пользователь данного определенного языка описания становится носителем соответствующей модели Мира.

1. Язык войны: Мир-как-Поле Битвы

Сам Гамлет по ходу действия постоянно, свободным и произвольным образом оперирует и манипулирует, или, можно сказать, даже "жонглирует" различными моделирующими языками и взаимоисключающими моделями Мира. Так, в известном монологе Гамлет, описывая и интерпретируя Мир и человеческое существование в военных терминах, тем самым использует в функции моделирующего языка язык войны: "Быть или не быть - таков вопрос; что благородней духом - покоряться пращам и стрелам яростной судьбы иль, ополчась на море смут, сразить их противоборством?" (Акт 3, Сцена 1) - в оригинале: "To be, or not to be: that is the question: whether 'tis nobler in the mind to suffer the slings and arrows of outrageous fortune, or to take arms against a sea of troubles, and by opposing end them?".

Это - уже милитаристская модель Мира, которая формируется путем экстраполяции языка войны или военного языка - первичного терминологического языка описания войны и военных действий - на другие миры или на весь Мир (глобализация), т.е. посредством их описания в военных терминах типа война, битва, бой, воины, оружие, армия, союзники, враги, победа, поражение и т.п., и согласно которой, в предельном обобщении, Мир интерпретируется как некое Поле Битвы, жизнь - как война (или борьба), люди - как воины и т.п.

В содержательном аспекте, такая экстраполяция и последующая глобализация военного языка означает проецирование и индуцирование формулируемого им милитаристского принципа борьбы или войны на другие миры и на весь Мир как всеобщего онтологического и абсолютного метафизического принципа, истинного и действительного для всех миров и для всего Мира.

Речь здесь идет о космологических концепциях типа концепции Эмпедокла, где Мир и Бытие описываются в терминах борьбы двух противоположных и антагонистических психо-космических сил или начал - Любви (Влечения, Дружбы) - Филис, являющейся космической причиной единства и добра, и Вражды (Раздора, Разлада) - Нейкос, являющейся космической причиной Множества и Зла, которая ведется с переменным успехом, тем самым регулируя мировой процесс и определяя соответствующие фазы космического цикла - эпохи любви и эпохи вражды: "То, Любовью влекомое, сходится все воедино, то ненавистным Раздором вновь гонится врозь друг за другом" и т.д. [Антология 1969:303; Богомолов 1982:125 и след.; Чанышев:1981:167 и след.], и, особенно, - концепции Гераклита, которая целиком и полностью основана на формируемой военным языком милитаристской модели Мира и ключевыми терминами которой служат термины война, борьба, распря, а также враждующее, противодействие и противоположности, а сама идея войны, борьбы и антагонизма возведена во всеобщий и абсолютный принцип существования, и бытия, жизни и смерти, возникновения и уничтожения: "...Борьба - отец всего и всему царь. Одним она определила быть богами, а другим - людьми. А из тех одним - рабами, а другим свободными. Следует знать, что борьба (в других переводах - война) всеобща, что справедливость в распре, что все рождается через распрю (в других переводах - все происходит через борьбу) и по необходимости" [Антология 1969:276]; причем: "Огонь живет смертью земли, воздух живет смертью огня, вода живет смертью воздуха, а земля - смертью воды. Смерть земли - рождение воды, смерть воды - рождение воздуха, смерть воздуха - рождение огня, и обратно" [Антология 1969:275], а также: "Душам смерть - воде рождение. Воде смерть - земле рождение" [Антология 1969:278], и наконец: "Мы живем их смертью, и они живут нашей смертью" [Богомолов 1982:62].

Как было сказано, согласно такого рода милитаристской модели Мира, "жизнь - это борьба" или, что то же, "жить - значит бороться (vivere miltare est)", как это формулируется Марком Аврелием [см. Антология 1969:520] и Сенекой, который, в частности, использует военную терминологию в целях изложения этической доктрины стоиков о бесстрастии (апатии), самодостаточности (автаркии) и свободе, как о добровольном следовании судьбе, и который полагает, что добродетельные люди добровольно переносят труды и опасности, как их переносят доблестные воины, ибо как доблестный воин повинуется командиру, так добродетельный человек повинуется Богу и его законам, а добровольное повиновенив и есть свобода [см. Антология 1969:516; Культура 1985:184], при том, что, по Сенеке, и в самом человеке идет постоянная борьба между душой и телом: "С этим отягощающим его телом душе приходится вести настоящую борьбу" [Антология 1969:508]. О том же говорится и в первой книге "Законов" Платона: "Все находятся в войне со всеми как в общественной, так и в частной жизни, и каждый - сам с собой" [Платон 1999:47], и это тот самый принцип, который буквально так же формулируется впоследствии Гоббсом в тезисе о войне всех против всех (bellum omnium contra omnes) для описания естественного, первобытного, догосударственного и вообще безгосударственного, безвластного существования и состояния людей, когда каждый является врагом каждого: "Пока люди живут без общей власти, держащей всех их в страхе, они находятся в том состоянии, которое называется войной, а именно в состоянии войны всех против всех" [Антология 1970:335], и который, в свою очередь, в дальнейшем вновь распространяется Шопенгауэром на все возможные состояния и сферы бытия, т.е. на все миры и на весь Мир, где, по Шопенгауэру, идет постоянная борьба между многими индивидуальными волями, являющимися различными эгоцентрическими проявлениями или объективациями единой мировой воли как воли к жизни [см. Антология 1971:699-700], что приводит к противоречию воли к жизни с самой собой, и завершается самоуничтожением индивидуума: "Как это противоречие мы встречаем уже среди низших проявлений воли, где оно выражается в беспрестанной борьбе всех обнаружений природы и всех органических индивидуумов - борьбе из-за материи, времени и пространства; как оно с ужасающей явственностью все более и более выступало на восходящих ступенях объективации воли, - так, наконец, на высшей ступени, которая есть идея человека, она достигает особой энергии; и здесь не только истребляют друг друга индивидуумы, представляющие собой одну и ту же идею, но один и тот же индивидуум объявляет войну самому себе, и напряженность, с которой он хочет жизни и с которой отражает помеху - страдание, доводит его до самоуничтожения" [Антология 1971:702-703].

Сюда же с определенными оговорками можно отнести и в значительной степени унаследованную от Шопенгауэра своего рода плюралистическую милитаристскую модель Мира (с известным "зоологическим" уклоном дарвиновского "естественного отбора", т.е. выживания сильного и гибели слабого - см. об этом ниже) у Ницше, который описывает и интерпретирует общество и природу в терминах и категориях непрерывной борьбы "квантов власти" и вечной войны индивидуальных воль, что определяет, по Ницше, основной, если не единственный, принцип или способ человеческого существования и сосуществования, как, например, это формулируется в "Антихристианине": "Что хорошо? - Все, от чего возрастает в человеке чувство силы, воля к власти, могущество. Что дурно? Все, что идет от слабости. Что счастье? - Чувство возрастающей силы, власти, чувство, что преодолено новое препятствие. Не удовлетворение, нет, - больше силы, больше власти! Не мир - война; не добродетель, а доблесть. ...Пусть гибнут слабые и уродливые - первая заповедь нашего человеколюбия. Надо еще помогать им гибнуть. Что вреднее любого порока? Сострадать слабым и калекам - христианство" [Ницше 1990а:19; Ницше 1990b:633], или, например, в "Заратустре": "Братья мои по войне! Я люблю вас до глубины души, теперь и прежде я был вашим равным. И я также ваш лучший враг. ...Будьте такими, чей взор всегда ищет врага - своего врага. И у некоторых из вас сквозит ненависть с первого взгляда. Своего врага ищите вы, свою войну ведите вы, войну за свои мысли! И если ваша мысль не устоит, все-таки ваша честность должна и над этим праздновать победу. Любите мир как средство к новым войнам. И притом короткий мир больше, чем долгий. Я призываю вас не к работе, а к борьбе. Я призываю вас не к миру, а к победе. Да будет труд вашей борьбой и мир вашей победою! ...Вы говорите, что благая цель осящает даже войну? Я же говорю, что благо войны освящает всякую цель. Война и мужество совершили больше дел, чем любовь к ближнему. Не ваша жалость, а ваша храбрость спасала доселе несчастных. Что хорошо? - спрашиваете вы. Хорошо быть храбрым. ...Враги у вас должны быть только такие, которых вы бы ненавидели, а не такие, чтобы их презирать. ...Для хорошего воина "ты должен" звучит приятнее, чем "я хочу"! Само презрение да будет вашим повиновением. ...Итак, живите своей жизнью повиновения и войны! Что пользы в долгой жизни! Какой воин хочет, чтобы щадили его!" и т.д. [Ницше 1990b:33-35]. При этом, категория "воля к власти", которая формулируется Ницше в том числе и в "Заратустре": "Чтобы сильнейшему служил более слабый - к этому побуждает его воля его, которая хочет быть господином над еще более слабым. ...Везде, где находил я живое, находил я и волю к власти; и даже в воле служащего находил я волю быть господином" [Ницше 1990b:82], дает основание некоторым комментаторам полагать, что Ницше проецирует на Мир социальные отношения господства и подчинения: "Социальные по сути своей отношения господства и подчинения переносятся на весь мир" [Ницше 1990:350], т.е. по их мнению и в нашей терминологии, речь здесь должна идти об экстраполяции и глобализации социального или политического языка, формирующего социоморфную модель Мира, а не военного языка, формирующего милитаристскую модель Мира, однако это не так, поскольку, во-первых, как это отмечается теми же комментаторами, "собственно социальный мир понимается как вечная война соперничающих

воль" [Ницше 1990:350], и поскольку, во-вторых, сама философия Ницше представляет собой динамическую и неупорядоченную картину "становления" и "борьбы", основанную, в нашей терминологии, на милитаристской модели Мира, формируемой военным языком, или, возможно, учитывая ее плюралистический характер, - даже на зооморфной модели Мира как арены войны всех против всех и борьбы за выживание, формируемой зоологическим языком, но никак не статическую и упорядоченную картину "бытия" и "организации", которая основана на социоморфной модели Мира как организованной и контролируемой системы с иерархической структурой властных отношений господства и подчинения, формируемой социально-политическим языком (см. об этом ниже).

Помимо прочего, это свидетельствует о том, что , очевидно, кроме классической дуально-антагонистической милитаристской модели Мира как Поля Битвы двух противоположных начал, которая формируется собственно военным языком в терминах, так сказать, "культурной" войны между двумя антагонистами, возможна также плюралистическая зооморфно-милитаристская модель Мира как Арены Борьбы множества различных сил, формируемая скорее зоологическим языком в терминах природной войны всех против всех (bellum omnium contra omnes), в терминологии Гоббса, или борьбы за жизнь (struggle for life), в терминологии Дарвина (см. подробнее ниже).

Очевидно, это та самая идея борьбы, которую имеет ввиду Шпенглер в "Человеке и технике", говоря о том, что человек "утверждает себя в борьбе с данным ему миром" и что "эта борьба и есть жизнь, а именно борьба в смысле Ницше, как воля к власти, свирепая, жестокая, борьба без пощады" [Шпенглер 1995b:460], где "человек - враг всех и каждого - убивающий, ненавидящий, решительно избирающий победу или смерть" [Шпенглер 1995b:460], и относя это определение в "Закате Европы" преимущественно к западному, или, как он его называет, - к "фаустовскому" человеку, для которого "жить значит бороться, преодолевать, добиваться", и "который хочет победить", в отличие, например, от человека античного ("аполлонического") или индийского [см. Шпенглер 1993:526-527].

При этом идеи антагонизма и борьбы, возведенные в ранг общефилософских категорий, осознаются как конструктивные онтологические принципы и движущие силы развития общества и Мира в немецкой классической философии, начиная с Канта: "Средство, которым природа пользуется для того, чтобы осуществить развитие всех задатков людей - это антагонизм их в обществе, поскольку он в конце концов становится причиной их законосообразного порядка" [Антология 1971:187], а в диалектической системе Гегеля, как известно, противоположность и противоречие являются центральными категориями, и принцип борьбы противоположностей, так же, как принципы постоянного отрицания и отрицания отрицания - основными законами движения и развития, как такового [см. Гегель 1974; Гегель 1975; Гегель 1977а].

В марксистской теории классовой борьбы социальный мир и вся общественная история описывается и интерпретируется в терминах и категориях борьбы или войны двух антагонистических классов - рабовладельцев и рабов, феодалов и крестьян, буржуазии и пролетариата: "История всех до сих пор существовавших обществ - была историей борьбы классов... Свободный и раб, патриций и плебей, помещик и крестьянин, мастер и подмастерье, короче, угнетающий и угнетаемый - находились в вечном антагонизме друг к другу, вели непрерывную, то явную, то скрытую борьбу, всегда кончавшуюся революционным переустройством всего общественного здания или общей гибелью борющихся классов", причем, как известно, согласно марксизму, последняя капиталистическая формация завершается победой пролетариата: "Но буржуазия не только выковала оружие, несущее ей смерть; она породила и людей, которые направляют против нее это оружие, - современных рабочих, пролетариев" [ФЭС 1983:58;338]. Здесь, как и во всех подобных случаях, определенный принцип (здесь - принцип борьбы) сначала путем экстраполяции и глобализации формулирующего его военного языка возводится в некий всеобщий онтологический и абсолютный метафизический принцип, истинный для всех миров (онтологий) и для всего Мира, а затем из него как из универсального закона уже дедуцируются его частные проявления, как необходимые и неизбежные следствия этого закона: если классовая борьба всеобща, т.е истинна и действительна дла всех общественных формаций, то она также истинна и действительна и для данного общества, и поэтому, теория классовой борьбы, как таковая, служит идеологическим обоснованием следующей из нее необходимости и, более того, неизбежности социальной, в данном случае - социалистической, революции, направленной против буржуазии и совершаемой пролетариатом. На основе принципа классовой борьбы и логики формулирующего его военного языка впоследствии строится советская коммунистическая милитаристская дуально-антагонистической модель Мира, резко разделенного на два противоположных и противоборствующих лагеря - социалистический и капиталистический, и более того, определяется не только идеология, но, по сути, также собственно социальная, политическая и экономическая система советского общества, как "административно-командной системы" со строго централизованной иерархической структурой военного или армейского типа (солдаты партии или орден меченосцев, по выражению Сталина) с последовательным подчинением нижестоящих вышестоящим, которая функционирует на основе приказов или указов партийно-бюрократической номенклатуры сверху донизу, и которая находится в условиях постоянной борьбы с классовыми врагами, причем как внешними (мировая буржуазия), так и внутренними (враги народа), и т.п.

Отсюда также следует, что дуально-антагонистическая модель Мира, формируемая военным языком, сама по себе обусловливает известный дуально-антитетический принцип мышления и классификации, отражая при этом реальную дуально-антагонистическую социальную структуру, в том числе - и изначальную дуально-экзогамную социальную структуру в архаических культурах, где, по словам Хейзинги, "общественная жизнь ...обычно основывалась на антитетическом и антагонистическом устройстве самого общества, и весь мыслительный мир такого общества был организован соответственно противоположениям, заданным этой дуалистической структурой", и поэтому "каждое существо, каждый предмет принадлежит либо той, либо другой стороне, так что весь космос охватывается этой классификацией" [Хейзинга 1997:63-64]. Образцом такого рода дуально-антагонистической идеологии и метафизики могут служить, в том числе, например, первые две заповеди Скотного Двора: "Каждый, кто ходит на двух ногах, - враг" и "Каждый, кто ходит на четырех ногах или у кого есть крылья, - друг" (Оруэлл, "Скотный двор").

Как таковой, дуальный принцип классификации объектов и дуальный принцип организации Мира, включая все его определенные предметные области, т.е. миры, и Бытия, включая все его основные структурные уровни - антропологический, социальный и космологический, т.е. человека, социум и космос, формулируемый военным языком в рамках дуально-антагонистической милитаристской модели Мира, воспроизводится в так называемом "основном" или "первоначальном мифе" борьбы между положительным и отрицательным началами - божественным протагонистом (громовержцем) и хтоническим антагонистом (драконом, титанами или др.), который отражен в самых разных мифологиях и предопределяет известный бинаризм архаического мышления, соотносящего каждое из этих двух начал с "соответствующими членами универсальных семиотических оппозиций, описывающих устройство мира - от Вселенной до человека и коллектива" [Иванов-Топоров 1975:52-53]. При этом борьба между силами Космоса и Хаоса сама по себе носит космогонический характер, поскольку в итоге завершается победой первых и установлением миропорядка; более того, в ряде случаев такая борьба непосредственно имеет природу демиургии, как, например, в скандинавской и шумеро-аккадской мифологиях, где боги создают Мир непосредственно из тела убитого ими в этой борьбе антагониста, - сканд.Имира, аккад.Тиамат и др. [см. Мелетинский 1976:203].

В частности, из дуально-антагонистического принципа борьбы или войны во всех мирах или во всех онтологиях, который формулируется в рамках милитаристской модели Мира и в терминах формирующего ее военного языка, следует множественность возможных интерпретаций восходящего к гигантомахии древнеримского культа Юпитера, который изображается в виде помещенного на колонне всадника, попирающего выходящее из земли змееногое чудовище или змееногого гиганта, что интерпретируется, в том числе - как "победа небесного над земным, духа над плотью, бессмертия над смертью, и более конкретно - победа отождествляющихся с олимпийцами императоров над восставшими "сынами земли" (обычное в то время название крестьян) или римлян над варварами" [Культура 1985:201]. В этой связи следует отметить также, что Платон, по свидетельству Цицерона, "к потомкам титанов относит тех людей, которые подобно тому, как титаны восстали против небожителей, восстают против своих магистратов" [Цицерон 1966:134].

В силу этого военный язык и формируемая им дуально-антагонистическая милитаристская модель Мира (Мир-как-Поле Битвы), как таковые, находятся в основе ряда мифологий и религий, в том числе и в первую очередь, - в основе иранской мифологии и зороастризма, для которых данный язык и данная модель вообще служат, соответственно, ключевым моделирующим языком и базовой моделью Мира, в том виде, как это излагается в "Авесте" с характерным для нее резким дуализмом и антагонизмом двух извечных, самостоятельных, равномощных и взаимоисключающих, противоположных, противоборствующих космических принципов сил или начал бытия - Добра, персонифицированного богом Ахура-Маздой (или Орумаздом) и его лагерем, с одной стороны, и Зла, персонифицированного богом Ангра-Манью (или Арьяманом) и его лагерем, с другой стороны, между которыми ведется постоянная война, которая распространяется на весь Мир, причем как на земной, материальный мир, где идет война между добрыми и злыми людьми, так и на духовный, потусторонний мир, где идет война между добрыми и злыми духами (ахурами и дэвами), о чем свидетельствует, например, обращенная к Ахура-Мазде мольба Заратустры "о поддержке в обоих мирах - духовном и телесном" [Мифы 1980:561; История 1985:95-96], а также в основе манихейской картины Мира, согласно которой извечная борьба между Добром и Злом воспроизводится на всех уровнях Бытия, начиная с микрокосмического уровня, т.е. с Человека, где идет борьба между духом и телом (плотью), и вплоть до макрокосмического уровня, т.е. до Космоса, где идет борьба между Светом и Тьмой (Материей), развертывающаяся в системе "трех времен" и завершающаяся полной победой Добра (Света, Духа) над Злом (Тьмой, Материей) [см. Мифы 1982:103-105; ФЭС 1983:339].

Определенные элементы дуализма и антагонизма обнаруживаются даже в египетской мифологии, которая использует в функции ключевого моделирующего языка не военный, а земледельческий язык, и, соответственно, в функции базовой модели Мира - не дуально-антагонистическую милитаристскую, а циклическую вегетативно-аграрную модель (см.об этом ниже), но для которой в то же время, по замечанию Мелетинского, "характерно крайнее сближение (доходящее порой до полного отождествления) трех основных мифологических циклов - космологического, солярно-суточного и календарно-хтонического, каждый из которых строится по одной и той же структурной схеме", и которые в целом "в конечном счете воспринимаются как три ипостаси, три проекции единой мифологической концепции борьбы", где "на одной стороне - свет, Нил, жизнь, плодородие, солнце, фараон, а на другой - тьма, засуха, смерть, соперники и бунтовщики против фараона, хтонические водяные чудовища и азиатские кочевники" [Мелетинский 1976: 220-221].

Таким образом, дуально-антагонистическая милитаристская модель Мира, которая отражает реальный исторический опыт соответствующей культуры, в том числе - архаическое историческое дуально-фратриальное деление племен, постоянный реальный антагонизм своего, оседлого племени с чужими, кочевыми племенами, а также природный контраст между светом и тьмой, дождем и засухой, оазисом и пустыней, как это имеет место, например, в указанных случаях с египетской и иранской мифологиями и религиями [см. также Мифы 1980:561], формируется в результате индуктивного распространения выражаемого и формулируемого военным языком принципа войны или борьбы на все миры и на весь Мир как некоего всеобщего онтологического и абсолютного метафизического принципа, истинного и действительного для всех миров и для всего Мира, из которого, как было сказано, далее уже вторичным порядком выводятся или дедуцируются, как его частные следствия или проявления, положения дел и вещей в разных определенный мирах или на разных определенных уровнях бытия, в том числе - и служащие его прототипом реальные исторические войны между своими и чужими, а также социальные конфликты между управляющими и управляемыми, которые в свете данной дуально-антагонистической милитаристской модели Мира как некоего Поля Битвы или Арены Борьбы приобретают космический, вселенский масштаб, т.е. интегрируются в общие рамки войны или борьбы между Космосом и Хаосом, Светом и Тьмой, Небом и Землей, Жизнью и Смертью, Добром и Злом, Богами и Драконами, Титанами или Демонами, а впоследствии - между Богом и Дьяволом.

Именно в этом своем качестве дуально-антагонистическая милитаристская модель Мира активно эксплуатируется политической риторикой и пропагандой в целях идеологического оправдания и обоснования войн, вплоть до противопоставление своих и чужих, как людей и не-людей, и формирования образа врага, как обладающего нечеловеческой, демонической или звериной сущностью или природой (так называемая "демонизация врага"), т.е. как не-человека, демона, зверя, варвара или неверного, что отражено, в том числе, например, в ведийской оппозиции "arya - dasa", где этноним arya (арья), обозначающий своих, т.е. свой народ (индоарийцев), как "принадлежащих к друзьям", имеет позитивное значение "добрый", "мудрый", "благородный" и "свободный", и, как таковой, противопоставлен термину dasa (даса), обозначающему чужих, т.е. чужие народы (млеччхов и др.), как "врагов", и имеющему негативное значение "варваров", "неверных" и "демонов" [см. Бонгард-Левин/Ильин 1985:130 и след; Бхагавадгита 1977:237; Дюмезиль 1986:186; Елизаренкова 1982:35-36; Ницше 1990b:786; см. также Евсюков 1988:53-54; Марр 1933:467-468; Мелетинский 1976: 269-270; Фрейденберг 1978:31 и след; Элиаде 1995: 22-47], откуда также следует, что именно в рамках дуально-антагонистической милитаристской модели Мира и именно в военных терминах союзника и врага, своего и чужого, протагониста и антагониста изначально формулируются аксиологические оппозиции и категории "хорошего" и "плохого", "позитива" и "негатива", "добра" и "зла". Очевидно, на этом основании Ницше в "Генеалогии морали" возводит этимологию нем. терминов Gut "хороший" и den Gottlichen "божественный" к этнониму готы, обозначающего "своих" как людей "божественного рода", а этимологию лат. термина bonus "хороший, добрый" - к военной терминологии через ряд bellum - duellum - duen-lum - duonus - bonus: "Отсюда bonus как человек раздора, раздвоения (duo), как воин: ясное дело, что в древнем Риме составляло для человека его "доброту" [Ницше 1990b:420].

Такого рода идеологическое обоснование войны, которое состоит в ее включении в космологический) контекст Вселенской Войны или Борьбы между Богом и Дьяволом, как между Абсолютным Добром и Абсолютным Злом, и тем самым - в рамки дуально-антагонистической милитаристской модели Мира, где люди трактуются как воины (или даже как воинское оружие) Бога, выражено у Шекспира, например, в "Ричарде III", где Ричмонд, трактуя себя самого и свою армию как воинов Бога, которые сражаются против Божьего врага, т.е. Дьявола, в лице короля Ричарда и его армии, перед боем сначала обращается к Богу: "О ты, чьим воином себя считаю, взгляни на воинов своих с любовью, вложи им в руки правый меч возмездья, - пусть сокрушат их тяжкие удары противников злокозненные шлемы! Да будем мы орудием отмщенья, чтоб восхвалить тебя победой нашей!", а затем - к солдатам: "Одно запомните - что Бог и право сражаются на нашей стороне. ...Вы против Божьего врага деретесь - Бог сохранит вас как своих солдат" ("Ричард III", Акт 5, Сцена 3) - в оригинале: "O Thou, whose captain I account myself, look on my forces with a gracious eye; put in their hands thy bruising irons of wrath, that they may crush down with a heavy fall the usurping helmets of our adversaries! Make us thy ministers of chastisement, that we may praise thee in the victory! ...(To soldiers) God and our good cause fight upon our side; ... One that hath ever been God's enemy: Then, if you fight against God's enemy, God will in justice ward you as his soldiers"; или, например, в "Генрихе V", где военная победа на основании этой же логики приписывается Богу: "Твоя десница, Боже, свершила все! Прими, Господь, победу; она твоя. ...Пускай войскам объявят: смерть тому, кто будет хвастаться победой нашей, она - Господня" ("Генрих V", Акт 4, Сцена 8) - в оригинале: "O God, thy arm was here; and not to us, but to thy arm alone, аscribe we all! ...Take it, God, for it is none but thine! ...Come, go we in procession to the village. And be it death proclaimed through our host to boast of this or take the praise from God which is his only"; или, например, в "Ричарде II", где отражена идеология священных войн и крестовых походов христиан под предводительством Бога-Военачальника: "Изгнанник Норфолк ревностно сражался в Святой земле за гроб честной Господень; под стягом крестоносным побеждал он турок, сарацин и чернокожих; и утомленный бранными трудами в Венецию решил он удалиться и там в земле Италии прекрасной предал он плоть, а благородный дух предал он своему вождю Христу, под чьей хоругвью воевал так долго" ("Ричард II", Акт 4, Сцена 1) - в оригинале: "...And his pure soul unto his captain Christ, under whose colours he had fought so long".

Как это видно из последних иллюстраций, военный язык и элементы милитаристского дуализма в ряде случаев используются даже в таких недуалистических, монистических системах, как монотеистические религии типа иудаизма, христианства и ислама, где Бог трактуется как Военный Вождь или Военный Предводитель соответствующего народа или адептов (иудеев, христиан, мусульман), как своей армии или воинов (например, воины Иеговы, воины Христа, воины Аллаха), в священной войне или борьбе против врагов - других народов или адептов иных богов (как иноверцев, неверных, язычников), что, впрочем, следует рассматривать не в рамках традиционной дуально-антагонистической милитаристской модели Мира (как в зороастризме и манихействе), а в рамках классической монистической теократической социоморфной модели Мира (Бог как Царь, а следовательно, в первую очередь, и Главный Военачальник или, так сказать, Верховный Главнокомандующий), которая формируется социально-политическим языком (см. ниже), и по определению исключает идеи дуализма и антагонизма, формулируемые военным языком и противоречащие монотеистической теократической идее всемогущества Бога как Единого Правителя Мира.

Тем не менее, и в библейской ветхозаветной картине Мира Бог предстает в том числе и как Воинский Бог или Господь Воинств, причем одно из имен Бога Саваоф, собственно и означает "Бог воинств" и "Господь сил" [см. Вебер 1994:282], который непосредственно назначает военачальников, инициирует войны и командует военными действиями своего избранного народа - евреев, как своей армией или воинами, в их войнах против врагов, других народов - Аммонитян, Амаликитян, Мадианитян, Моавитян, Филистимлян, Амореев, Хананеев, Ферезеев и др., начиная со времен Моисея: "И сказал Господь Моисею, говоря: "Враждуйте с Мадианитянами и поражайте их" (Чис.25:16-17; см. также Чис.31:1-7); Иисуса Навина (см. Нав.6:1; Нав.8:1-2), а в дальнейшем - во времена Судей (см. Суд.1:1-4) и Царей (см. 2Цар. 5:22-25).

В силу непосредственного или опосредованного Божественного руководства или командования, все войны Израильтян описываются как войны Господа, что отражено, в частности, во "Второзаконии": "Господь Бог твой Сам пойдет пред тобою; Он истребит народы сии от лица твоего, ...ибо Господь Бог твой Сам пойдет с тобою и не отступит от тебя" (Втор.31:3-6; см. также Втор.3:21-22; Втор.9:1-3; Втор.20:4), и поэтому, например, перед поединком с Голиафом Давид говорит следующее: "...Ты идешь против меня с мечом и копьем и щитом, а я иду против тебя во имя Господа Саваофа, Бога воинств Израилевых, которые ты поносил; ныне предаст тебя Господь в руку мою, и я убью тебя, ...и узнает вся земля, что есть Бог в Израиле, ибо это война Господа, и Он предаст вас в руки наши" (1Цар.17:45-47), откуда и следует восхваление Господа, по своей воле дающего (и отнимающего) победы, в "Псалмах Давида" (см. Пс.17:32-49; Пс.34:1-3; Пс.59:12-14; Пс.107:12-14 и т.д.).

Поэтому же все военные победы израильтян приписываются Божественному Военачальнику (Господу Воинств), как подлинному Субъекту описываемых военных действий: "Видите ли, что это Я, Я - нет Бога, кроме Меня: Я умерщвляю и оживляю, Я поражаю и Я исцеляю, и никто не избавит от руки Моей. ...Когда Я прострю сверкающий меч Мой, и рука Моя примет суд, то отмщу врагам Моим и ненавидящим Меня воздам; умою стрелы кровью, и меч Мой насытится плотью, кровью убитых и пленных, головами начальников врага" (Втор.32:39-42), и это, в свою очередь, предопределяет возможную последующую инструментальную трактовку участвующих в войнах Господних народов и государств, которые описываются и интерпретируются как воинское оружие Бога или орудие Божьего гнева: "Ибо как лук натяну Себе Иуду и наполню колчан Ефремом, и воздвигну сынов твоих, Иония, и сделаю тебя мечом ратоборца" (Зах.9:13), причем Божье орудие или оружие может направляться против как против чужих, так и против своих, т.е. Израильтян, в целях их наказания руками чужих, в том числе - с помощью Вавилона: "Ты у Меня - молот, оружие воинское; тобою Я поражал народы и тобою разорял царства " (Иер.51:20); "Я дал повеление избранным Моим и призвал для совершения гнева Моего сильных Моих, торжествующих в величии Моем. ..Большой шум на горах, как бы от многолюдного народа, мятежный шум царств и народов, собравшихся вместе: Господь саваоф обозревает боевое войско. Идут из отдаленной страны, от края неба, Господь и орудия гнева Его, чтобы сокрушить всю землю. Рыдайте, ибо день Господа близок, идет как разрушительная сила от Всемогущего" (Ис.13:3-6); и Ассирии: "О, Ассур, жезл гнева Моего! и бич в его руке - Мое негодование! Я пошлю его против народа нечестивого и против народа гнева Моего, дам ему повеление ограбить грабежом и добыть добычу и попирать его как грязь на улицах" и т.д. (Ис.10:5-6 и след.). Подробнее общая идея инструментальности или орудийности человеческой воли будет рассмотрена в рамках технической модели Мира, формируемой ремесленным языком, а категории жезла и бича Божьего будут рассмотрены в связи с пастушеским посохом и в рамках пасторальной модели Мира, формируемой скотоводческим языком (см. ниже).

Аналогичным образом в "Коране" трактуются войны, которые ведутся с непосредственной санкции и по прямому приказу Бога адептами ислама (как воинами Аллаха) против "неверных", и по аналогичной схеме военные победы приписываются Аллаху : "Аллах оправдал перед вами свое обещание, когда вы перебили их по его дозволению. ...Все дело принадлежит Аллаху. ...Поистине, Аллах оживляет и умерщвляет" (3:145-150); "Верующие! Когда встретите неверных идущих на вас в боевом строю, не обращайте к ним тыла. ...Не вы убивали их, но Аллах убивал их" (8:15-17); "Воюйте с ними: Аллах накажет их руками вашими, и посрамит их, даст вам победу над ними и исцелит сердца верующих" (9:14) и т.д.

По мнению Вебера, ислам вообще есть не что иное как религия "воина, побеждающего мир" и религия "воинов-завоевателей" [см. Вебер 1990:34; Вебер 1994: 44-45; 176]. В любом случае, помимо прочего, это свидетельствует о том, что изначальными пользователями военного языка как моделирующего языка и изначальными носителями милитаристской модели Мира со всеми следующими отсюда идеями дуализма и антагонизма, борьбы и войны, союзника и врага, победы и поражения, являются воины или, военные сословия, для которых военный язык и формируемая им милитаристская модель служат, соответственно, ключевым моделирующим языком и базовой моделью Мира (см. об этом ниже).

В "Бхагавадгите", где речь идет о предстоящем сражении между Пандавами и Кауравами (двумя родами или фратриями в дуально-экзогамной социальной системе), Бог Кришна, являясь перед кшатрием Арджуной в своей Вселенской Форме (Вишварупа), убеждает последнего сражаться и определяет его как воина, выполняющего сугубо вспомогательную функцию, и как инструмент или орудие (точнее - оружие) в руках Кришны-Промыслителя: "Шри-Бхагаван сказал: "Я Время, продвигаясь, миры разрушаю, для их погибели здесь возрастая; и без тебя погибнут все воины, стоящие друг против друга в обеих ратях. Поэтому воспрянь, победи врагов, достигни славы, насладись цветущи царством, ибо Я раньше их поразил, ты будь лишь орудием, как воин, стоящий слева. И Дрону, и Джаядратху, и Бхишму, и Карну, а также и всех других богатырей, убитых Мною в сраженье, рази не колеблясь, сражайся, одолей соперников в битве!"(XI:32-34). Инструментальная или орудийная функция Арджуны подчеркивается рядом комментаторов [см. Бхагавадгитa 1975:612; Бхагавадгитa 1977:297; Радхакришнан 1956:485; Семенцов 1985:71]; но, как было сказано, идея инструментальности или орудийности человеческой воли будет рассматриваться в контексте регулярно формулирующего ее ремесленного языка и в рамках формируемой им демиургической технической модели Мира (см. ниже).

Вообще же в "Бхагавадгите" Поле Куру (Курукшетра) как Поле Битвы между Пандавами и Кауравами символизирует Поле Дхармы (Чести, Долга, Закона) и тем самым - само Поле Жизни и Деятельности человека и в предельном обобщении моделирует весь Мир, в аспекте нравственного выбора и выбора жизненной стратегии, с точки зрения и в перспективе воина (кшатрия) Арджуны, т.е. представляет собой милитаристскую модель Мира и модель воина, которая формируется военным языком или языком воина и которая распространяется на все уровни Бытия, от Космоса - до Человека, который должен победить самого себя: "Пусть сам себя он поднимет, пусть сам себя не снижает, ибо каждый себе союзник, враг себе каждый. Кто сам себя победил, тот сам себе союзник, кто же собой не владеет, тот, враждуя, себе враждебен. Победивший себя, умиротворенный, на высшем Атмане сосредоточен в холод, жар, в счастьв-несчастье, в бесчестии-чести" (VI:5-7). Однако это отнюдь не означает сведения к дуально-антагонистической милитаристской модели Мира всей идеологии и философии "Бхагавадгиты", которая будет рассматриваться более подробно в рамках трансцендентальной иллюзионистской модели Мира и формирующего ее языка театра, как, соответственно, базовой модели Мира и ключевого моделирующего языка для индийской философии и культуры (см.ниже).

В новозаветной христианском описании и интерпретации вновь активизируется формируемая военным языком классическая дуально-антагонистическая милитаристская модель Мира (Мир-как-Поле Битвы), которая в иудаистской ветхозаветной традиции трансформируется в формируемую социально-политическим языком социоморфно-теократическую и монистическо-монотеистическую модель Мира (Мир-как-Государство), и которая возрождает (характерную для зороастризма и манихейства) биполярную структуру Мира, включая все миры или онтологии, т.е определенные предметные области и разные онтологические уровни, начиная с антропологического уровня, т.е. с человека, где развертывается внутренняя борьба между духом и плотью: "Ибо плоть желает противного духу, а дух противного плоти: они друг другу противятся, так что вы не то делаете, что хотели бы" (Гал.5:17; см. также Рим.7:23; 1Пет.2:11), или: "Плотские помышления суть вражда против Бога" (Рим.8:7), и вплоть до космологического уровня, т.е. космоса или Мира в целом, где развертывается Вселенская Война между армиями Бога и Дьявола, в христианской эсхатологии (которая воспроизводит бинарную структуру "основного мифа" борьбы между Громовержцем и Драконом, приведенную выше): "Бог же мира сокрушит сатану под ногами вашими вскоре" (Рим.16:20), что подробно описывается в "Апокалипсисе": "И произошла на небе война: Михаил и Ангелы его воевали против дракона, и дракон, и ангелы его воевали против них, но не устояли, и не нашлось уже для них места на небе. И низвержен был великий дракон, называемый дьяволом и сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю, и ангелы его низвержены с ним" (Откр.12:7-9); и далее: "И увидел я зверя и царей земных и воинства их, собранные с тем, чтобы сразиться с Сидящим на коне и с воинством Его" (Откр.19:19) и т.д. По мнению Элиаде, Маркс в своей теории классовой борьбы и неизбежности пролетарской революции (см. выше) использовал именно иудео-христианский мессианский миф азиатско-средиземноморского региона о Пришествии Мессии-Освободителя (пролетариата), который в последней апокалипсической битве (типа битвы между Христом и Антихристом, Добром и Злом) должен одержать победу и освободить человечество [см. Элиаде 1994:128].

В рамках данной дуально-антагонистической модели Мира, разделенного на лагерь Бога и лагерь Дьявола, и в терминах формирующего ее военного языка описывается и интерпретируется отношения между христианской общиной и языческим миром: "Наконец, братия мои, упражняйтесь Гоподом и могуществом силы Его. Облекитесь во всеоружие Божие, чтобы вам можно было стать против козней дьявольских, потому что наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобных поднебесных. Для сего примите всеоружие Божие, дабы вы могли противостать в день злый и все преодолев, устоять. Итак станьте, препоясав чресла ваши истиною и облекитесь в броню праведности, и обув ноги в готовность проповедовать мир; а паче всего возьмите щит веры, которыми возможете угасить все стрелы лукавого , и шлем спасения возьмите, и меч духовный, который есть Слово Божие" (Ефес.6:10-17), причем естественно, что христиане в контексте этой Вселенской Войны осознают себя воинами Христа: "Итак, переноси страдания, как добрый воин Иисуса Христа. Никакой воин не связывает себя делами житейскими, чтобы угодить военачальнику" (2Тим.2:3-4). Такая активизация военного языка и дуально-антагонистической модели Мира в раннехристианской идеологии следует и из известных слов самого Иисуса: "Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч, ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее. И враги человеку - домашние его" (Мф.10:34-36), а также: "И предаст брат брата на смерть, и отец сына; и восстанут дети на родителей, и умертвят их; и будете ненавидимы за имя Мое" (Мф.10:21-22).

Эта антитетическая, дуально-антагонистическая милитаристская модель Мира (Мир-как-Поле Битвы), характерная для ранней христианской идеологии и, в частности, для философии Августина с его резким противопоставлением "двух градов" - небесного и земного, которые находятся в состоянии постоянной войны [см. Антология 1969: 21-22], в процессе дальнейшей христианизации Мира трансформируется в социоморфно-теократическую модель Мира (Мир-как-Государство) типа иудаистской (см. об этом ниже), но впоследствии вновь активизируется в период Реформации Мартином Лютером: "Христианам ...известно, что в мире есть два царства, в высшей степени враждебных друг другу, что в одном царствует сатана, которого Христос потому и назвал князем мира, а Павел - богом века сего, который держит всех уловленных в своей власти. ...Во втором царствует Христос. ...Это царство постоянно противоборствует и сражается с царством сатаны" [Эразм 1987: 538], а также Эразмом Роттердамским, который в своем трактате с характерным для данного случая названием "Оружие христианского воина" исходит из того, что "человеческая жизнь - не что иное, как непрерывная борьба" [Эразм 1987: 90], и полагает далее, что христианин должен непрерывно сражаться с тремя злейшими врагами - плотью, дьяволом и миром" [Эразм 1987: 132].

Очевидно, в том числе и поэтому Вебер в своей троичной классификации религий, в зависимости от возможного отношения той или иной религии к Миру, которое отражает общую установку и образ жизни соответствующей культуры, определяет иудео-христианский тип как религию "овладения Миром", в отличие от конфуцианско-даоистского типа, как религии "приспособления к Миру", и индуистско-буддистского типа, как религии "ухода от Мира" [см. Вебер 1990:762].