Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки






назад содержание далее

Часть 2.

Что же касается философии, то здесь, как это указывают современные исследователи [см. Григорьева 1997: 94], западная картина Мира вообще характеризуется дуализмом и строится на формуле типа "белое или черное" (т.е., очевидно, на принципе борьбы противоположностей), в отличие от китайской картины Мира, которая строится на формуле типа "белое станет черным, черное станет белым" (т.е., очевидно, на принципе единства противоположностей), и индийской картины Мира, которая строится на формуле типа "белое и есть черное" (т.е., очевидно, на принципе тождества противоположностей). Более того, по мнению Нидхема и других исследователей, дуализм и дуальные классификации (опозиции) вообще носят универсальный для человеческой культуры характер и, как таковые, представляют собой всеобщие принципы мышления и классификации, определяя при этом как сущность первобытного мышления, так и сущность европейской философии, поскольку "дуализм проявляется во всем мире и во все исторические периоды с таким постоянством, что это заставляет приписать ему естественный, а может быть и логически необходимый характер", при том, что "существенной общей чертой дуальных представлений является не простая дуальность, но отношение оппозиции термов (значений, оценок, классов и т.д.)" [Маранда/Кенгас-Маранда1985:254].

Между тем, естественно полагать, что такого рода дуально-антагонистическая структура картин Мира в европейской философии (от Гераклита до Маркса) и дуализм западного принципа мышления вообще, который отмечается также целым рядом исследователей [см. Маркузе 1995; Розеншток-Хьюсси 1997; Эспинель-Суарес 1998], изначално основаны на формулируемых в военных терминах и в рамках милитаристской модели идеях антагонизма, борьбы, насилия, завоевания, преодоления, победы, поскольку, как это следует из предыдущего, именно военный язык, как моделирующий язык, оперирующий терминами войны и борьбы, противостояния и противоборства, своего и чужого, союзника и врага, победы и поражения, и формирующий дуально-антагонистическую милитаристскую модель Мира, сам и в соответствии с собственной двузначной, дизъюнктивной "черно-белой" логикой типа "или - или" (за или против, друг или враг, победа или смерть, кто не с нами, тот против нас и т.п.) изначально формулирует категории противоположности (антитезы) и противопоставления (оппозиции), отрицания (негации) и дизъюнкции ("или - или"), а также принципы дуализма и антагонизма вообще.

Иными словами, очевидно, именно военный язык, как моделирующий язык, и формируемая им дуально-антагонистическая милитаристская модель, как таковая, предопределяют дуализм картин Мира в европейской философии с характерным для нее постоянным противопоставлением, доходящим до крайней поляризации, Я и не-Я (или Оно), Духа и Тела, Сознания и Природы, Идеи и Материи, Субъекта и Объекта в платоно-картезианской традиции, начиная с Платона (Идея - Вещь) и Аристотеля (Форма - Материя), и далее в психо-физическом параллелизме Декарта (Мышление - Протяжение) и т.п., а также обусловливают следующую отсюда известную дихотомичность, оппозитивность и контрастивность западного образа мышления в целом с характерным для него дизъюнктивно-антитетической и антонимо-антиномической структурой классификации и категоризации, включая двузначную логику, законы противоречия и исключенного третьего ("или - или") Аристотеля, оппозиции Пифагора, апории Зенона, антиномии Канта и т.п.

Наряду с такого рода глобализацией и генерализацией военного языка, который экстраполируется на все миры и на весь Мир, и тем самым формирует дуально-антагонистическую милитаристскую модель Мира как Поля Битвы, военный язык естественно может использоваться и фактически сначала используется для описания и интерпретации определенных миров или онтологий, т.е. предметных областей или структурных уровней Мира и Бытия, в том числе и в целях моделирования внутреннего, психического мира человека, как, например, в "Троиле и Крессиде": "Троил. Как мне сражаться под стенами Трои, когда жестокий бой в груди моей?" ("Троил и Крессида", Акт 5, Сцена 1) - в оригинале: "Troilus. ...I'll unarm again: why should I war without the walls of Troy, that find such cruel battle here within?"; или в целях моделирования сферы любовных, эротических отношений между мужчиной и женщиной, как, например, в "Бесплодных усилиях любви": "Король. Святой Амур, ура! Вперед, солдаты! Бирон. Знамена развернем и на брань! Повалим их. Пусть будет, господа, верх всегда за нами. Лонгвиль. За дело. Хватит болтовни. Итак, француженок мы будем добиваться? Король. И покорим их" ("Бесплодные усилия любви", Акт 4, Сцена 3), и далее: "Бойе. Готовьтесь, дамы, к бою. На ваш покой враги идут войною" ("Бесплодные усилия любви", Акт 5, Сцена 1) - в оригинале: "Ferdinand. Saint Cupid, then! and, soldiers, to the field! Biron. Advance your standards, and upon them, lords; pell-mell, down with them! but be first advised, in conflict that you get the sun of them. Longaville. Now to plain-dealing; lay these glozes by: shall we resolve to woo these girls of France? Ferdinand. And win them too... Boyet. Prepare, madam, prepare! Arm, wenches, arm! encounters mounted are against your peace".

При этом, как было сказано выше, военный язык и формируемая им дуально-антагонистическая милитаристская модель Мира (Мир-как-Поле Битвы), как таковые, изначально служат, соответственно, ключевым моделирующим языком и базовой моделью Мира именно для воинов, как для сословия или социальной группы, которые являются, соответственно, профессиональными пользователями данного языка и изначальными носителями данной модели. Иными словами, если воин (как homo militaris) будет описывать и интерпретировать другие миры или весь Мир, то он будет делать это скорее всего в терминах и категориях военного языка, т.е. своего собственного, операционального, профессионального языка, который служит для него ключевым моделирующим языком (как язык Воина), и в рамках формируемой им дуально-антагонистической милитаристской модели, которая служит для него базовой моделью Мира (как модель Воина), о чем свидетельствует хотя бы следующий пассаж из комедии "Конец - делу венец", где воин использует военный язык и военную терминологию в целях описания и интерпретации все той же сферы отношений между мужчиной и женщиной: "Елена. Вы с виду такой бравый воин. Позвольте задать вам один вопрос. Мужчина - враг девственности. Как же нам, девушкам, оборонить ее от врага? Пароль. Не впускайте его в свою цитадель. Елена. Но он идет на приступ. А девственность, как бы отважно она ни защищалась, так слаба. Посоветуйте, как нам отбить атаку. Пароль. Ничто не поможет. Мужчина осадит вашу крепость, подведет подкоп и пробьет брешь. ...Елена. Неужели нет такой военной хитрости, чтобы женщины одержали верх?" и т.д. ("Конец - делу венец", Акт 1, Сцена 1) - в оригинале: "Helena. You have some stain of soldier in you: let me ask you a question. Man is enemy to virginity; how may we barricado it against him? Parolles. Keep him out. Helena. But he assails; and our virginity, though valiant, in the defence yet is weak: unfold to us some warlike resistance. Parolles. There is none: man, sitting down before you, will undermine you and blow you up. Helena. Bless our poor virginity from underminers and blowers up! Is there no military policy, how virgins might blow up men?". По замечанию Вебера, "целостному ощущению воинства владение женщинами и борьба за женщин были близки к борьбе за военную добычу и завоевание власти" [Вебер 1994:26].

Более того, военный язык, как ключевой моделирующий язык для воинов, изначальными пользователями которого они являются (язык воина), и дуально-антагонистическая милитарстская модель, как базовая модель Мира для воинов, изначальными носителями которой они являются (модель воина), во многом обусловливают как преимущественную или приоритетную жизненную идеологию и стратегию воина в целом, т.е. соответствующий тип мышления и поведения вообще, так и уже вполне реальное поведение воина в иных, невоенных, ситуациях, вплоть до практического применения собственного военного опыта в других мирах, в том числе - в сфере межчеловеческих отношений, что отражено, например, в "Отелло", где Яго говорит об убийстве как о характерном и типичном для него, как для воина, способе разрешения проблем в мирной жизни: "Хоть на войне я убивал людей, убийство в мирной жизни - преступленье. Так я смотрю. Мне было б легче жить без этой щепетильности. Раз десять мне хотелось пырнуть его в живот" ("Отелло", Акт 1, Сцена 2) - в оригинале: "Though in the trade of war I have slain men, yet do I hold it very stuff o' the conscience to do no contrived murder: I lack iniquity sometimes to do me service: nine or ten times I had thought to have yerk'd him here under the ribs"; и где сам Отелло в финале убивает свою жену и себя самого, следуя этой же военной логике, т.е. своей логике воина: "...Как-то раз в Алеппо турок бил венецианца и поносил сенат. Я подошел, за горло взял обрезанца-собаку и заколол. Вот так. (Закалывается)" ("Отелло", Акт 5, Сцена 2) - в оригинале: "...In Aleppo once, where a malignant and a turban'd Turk beat a Venetian and traduced the state, I took by the throat the circumcised dog, and smote him, thus. (Stabs himself)".

Так и в монологе Гамлета, в сооответствии с дуалистическим принципом мышления и с дизъюнктивной логикой (исключенного третьего) типа "или - или", формулируется фундаментальная по содержанию и милитаристская по форме дилемма: "Быть или не быть?", и если "быть" - то опять же "сражаться или покоряться?"; или, возможно, "быть" здесь, скорее, означает "покоряться", а "не быть" - "сражаться", будучи самому обреченным на смерть, о чем свидетельствует параллелизм альтернатив "Быть или не быть?" ("To be, or not to be?") и "Покоряться или сражаться?" ("Тo suffer ...or to take arms?"), что, очевидно, соответствует также выбору между двумя возможными стратегиями - "овладения миром" и "приспособления к миру", согласно троичной классификации возможного отношения к миру, по Веберу, и при том, что в этом же монологе и в рамках альтернативы "не быть" далее обсуждается также третья возможная стратегия - "уход от мира", т.е. самоубийство: "Умереть, уснуть..." ("To die, to sleep..."), которая, очевидно, следует из идеологии эскапизма, формулируемой в рамках тюремной модели Мира (см. выше). Последующее развитие сюжета и финал трагедии свидетельствует о том, что Гамлет безусловно выбирает жизненную идеологию и стратегию сражения и противоборства, уже на самом деле убивая всех своих врагов (что представляет собой обратную трансформацию моделирующего языка в терминологический язык) и погибая сам как воин в буквальном, терминологическом, и в фигуральном, метафорическом, смыслах этого слова, что подчеркивается также в посмертных воинских почестях, оказываемых Гамлету Фортинбрасом: "Пусть Гамлета поднимут на помост как воина четыре капитана; ...и в час отхода пусть музыка и бранные обряды гремят о нем. ...Войскам открыть пальбу" (Акт 5, Сцена 2) - в оригинале: "Let four captains bear Hamlet, like a soldier, to the stage; ...and, for his passage, the soldiers' music and the rites of war speak loudly for him. ...Go, bid the soldiers shoot".

Таким образом, в рамках дуально-антагонистической милитаристской модели Мира (Мир-как-Поле Битвы) и в терминах формирующего ее военного языка, которые служат, соответственно, базовой моделью Мира и ключевым моделирующим языком для воинов, как для сословия или социальной группы, и для военизированных или милитаристских культур в целом, формулируются идеи дуализма и антагонизма, противоположности (антитезы) и противопоставления (оппозиции), отрицания (негации) и дизъюнктивности ("или - или"), а также категории позитива и негатива, хорошего и плохого, добра и зла, а сам милитаристский принцип борьбы или войны полагается как всеобщий онтологический и абсолютный метафизический принцип, истинный и действительный для всех миров и для всего Мира.

2. Язык брака: Мир-как-Брачное Ложе

Как было отмечено выше, космогоническо-космологическая концепция Эмпедокла, которая основана на дуализме и антагонизме двух равных, противоположных и противоборствующих психо-космических сил или начал - Любви-Филис (Влечения, Дружбы), являющейся космической причиной единства и добра, и Вражды-Нейкос (Раздора, Разлада), являющейся космической причиной Множества и Зла, как таковая, очевидно, основана на дуально-антагонистической милитаристской модели Мира (типа зороастриийской или манихейской модели); однако, наряду с этим и сверх этого, дуально-антагонистическая модель Эмпедокла содержит в себе два противоположных и взаимоисключающих принципа - собственно милитаристский принцип Борьбы или Войны - Вражды (Раздора, Разлада) и противоположный эротический принцип Единства или Единения - Любви (Влечения, Дружбы), что в определенном смысле предвосхищает известный диалектический принцип борьбы и единства противоположностей у Гегеля. При этом если первый (милитаристский) принцип Борьбы или Войны - Вражды - формулируется в терминах военного языка типа война, борьба, враг, победа, поражение и т.п., где таким образом акцентируется принцип именно борьбы противоположностей, и в рамках формируемой им и рассмотренной выше дуально-антагонистической милитаристской модели Мира, то второй (эротический) принцип Единства или Единения - Любви - формулируется в терминах брачного языка типа любовь, влечение, совокупление, мужское, женское и т.п., где таким образом акцентируется принцип именно единства противоположностей, и в рамках формируемой им модели Мира, которую можно назвать парно-комплементарной брачной моделью Мира, поскольку данная модель, будучи так же, как и предыдущая, модель, дуальной или двоичной, является в то же время, в отличие от нее, не антагонистической, а комплементарной.

В свете такого рода парно-комплементарной брачной модели Мира, которая формируется путем экстраполяции языка брака или брачного языка - первичного терминологического языка описания области или сферы брачных отношений - на другие миры и на весь Мир (глобализация), т.е. посредством их описания в брачных терминах типа любовь, брак, свадьба, влечение, совокупление, спаривание, семя, оплодотворение, мужское, женское и т.п., весь Мир и все миры, включая межличностную, социальную, природную и космическую области или сферы, интерпретируются в брачных категориях отношений между мужским и женским началами.

Так, у Шекспира в терминах и категориях брачного языка описываются и интерпретируются международные политические отношения и политические союзы между государствами, в том числе, например, в "Генрихе V", где межгосударственные отношения между Англией и Францией трактуются в контексте реального монархического брака между английским королем Генрихом и французской принцессой Екатериной: "Господь, премудрый устроитель браков, сольет сердца и страны воедино! Как муж с женой сливаются в любви, так две страны соединятся в браке. Пусть никогда раздор и злая ревность, тревожачая ложе добрых браков, не омрачают дружбы наших стран, чтобы расторгнуть мирный их союз. Дружите с англичанами, французы! Пусть Бог скрепит навеки эти узы!" ("Генрих V", Акт 5, Сцена 2) - в оригинале: "God, the best maker of all marriages, combine your hearts in one, your realms in one! As man and wife, being two, are one in love, so be there 'twixt your kingdoms such a spousal, that never may ill office, or fell jealousy, which troubles oft the bed of blessed marriage, thrust in between the paction of these kingdoms, to make divorce of their incorporate league; that English may as French, French Englishmen, receive each other. God speak this Amen!". При этом такое описание и интерпретация политического союза в брачных терминах и категориях, очевидно, представляет собой метафору, т.е. метафорическую экстраполяцию брачного языка на сферу политики, которая осложнена метонимией, т.е. метонимическим описанием следствия, или, скорее даже цели, каковой полагается данный политический союз, в терминах причины, или, соответственно, средства, каковым является данный монархический брак, что следует из других подобных контекстов типа: "Все ж с Францией союз посредством брака прочнее укрепил бы государство от внешних бурь, чем брак внутри страны. ...А все ж надежней с Францией союз!" ("Генрих VI-3", Акт 4, Сцена 1) - в оригинале: "Yet, to have join'd with France in such alliance would more have strengthen'd this our commonwealth 'gainst foreign storms than any home-bred marriage. ... But the safer when 'tis back'd with France"; или: "Венчаются! И заключат мир!...Дофин на Бланке женится. ...Француз и англичанин нынче в мире" ("Король Иоанн", Акт 1, Сцена 3) - в оригинале: "Gone to be married! gone to swear a peace! ... Lewis marry Blanch! ...France friend with England". В "Ромео и Джульетте" отношения между двумя родами Монтекки и Капулетти (как между двумя фратриями в дуально-экзогамной социальной структуре архаического типа) вообще описываются и интерпретируются одновременно в терминах и категориях войны и любви, и именно на этих двух взаимоисключающих принципах строится вся трагедия.

Так или иначе, в содержательном аспекте такая экстраполяция и последующая глобализация брачного языка означает проецирование и индуциирование формулируемого им принципа эротизма на другие миры и на весь Мир как всеобщего онтологического и абсолютного метафизического принципа, истинного и действительного для всех миров и для всего Мира.

Как таковая, брачная модель Мира в первую очередь отражена и, собственно говоря, непосредственно формируется в архаических космогонических мифах, где само происхождение Мира и возникновение всего сущего, включая все множество объектов, явлений, стихий и олицетворяющих их божеств, описывается и интерпретируется как результат сугубо биологического процесса последовательного бракосочетания и совокупления неких исходных мужских и женских начал типа Неба и Земли, Солнца и Луны, Дня и Ночи, Света и Тьмы, Огня и Воды, и т.п.

Речь здесь идет о так называемом "биологическом генетизме" [см.Чанышев 1981:109], т.е. о биологическом или био-генетическом принципе происхождения Мира и возникновения всего сущего, который формулируется в терминах брачного языка и в рамках формируемой им брачной модели Мира, и который представлен в космогониях типа древнегреческой, как она изложена в "Теогонии" Гесиода, где происхождение мира (космогония) и богов (теогония) описывается как последовательное биологическое порождение в результате бракосочетания и совокупления мужских и женских божеств, олицетворяющих соответствующие объекты, явления и стихии, и где, например, Эреб (Мрак) и Нюкта (Ночь) сочетаются и порождают Эфир (Свет) и Гемеру (День), Гея (Земля) и Уран (Небо) сочетаются и порождают Титанов и Титанид, в том числе - Океан и Фетиду, которые сочетаются и порождают реки и океанид (морских богинь), а также Гипериона и Тейю, которые, в свою очередь, сочетаются и порождают Гелиоса (Солнце), Селену (Луну) и Эос (Зарю), а также Кроноса (Время) и Рею, которые тоже сочетаются и порождают Гестию (богиню домашнего очага и жертвенного огня), Деметру (богиню плодородия), Аида (бога подземного царства), Посейдона (бога морей), а также Зевса (громовержца) и Геру, которые, в свою очередь, сочетаются и порождают другие божества, и т.д. [см.Антология 1969:264-267; Богомолов 1982:19-28; Кун 1957:17-31; Чанышев 1981:109-113]; или типа древнеегипетской, где Шу (Воздух) и Тефнут (Влага) сочетаются и порождают Геб (Землю) и Нут (Небо), которые, в свою очередь, сочетаются и порождают божеств Осириса, Исиду, Сета и Нефтиду, и т.д. [см. Мифы 1982:7].

Аналогичная, так сказать, "биологическая" или "физиологическая" логика характерна и для мифологии индейцев (Огненной Земли) и инков, где Небо и Земля, Солнце и Луна соотнесены друг с другом, соответственно, как мужское и женское начала, и поэтому - как космические родители, которые сочетаются и порождают мир [см. Мифы 1982:9; Эспинель-Суарес 1997:138], откуда, в частности, следует возможность противопоставления инкской парно-комплементарной брачной модели Мира с формулируемым в ее рамках и в терминах формирующего ее брачного языка принципом единства противоположностей типа "мужское + женское" - европейской дуально-антагонистической милитаристской модели Мира с формулиремым в ее рамках и в терминах формирующего ее военного языка принципом борьбы противоположностей [см. Эспинель-Суарес 1997:138].

В древнеиндийской традиции и, в частности, в "Ригведе" Сурья (Солнце) и Сома (Месяц) тоже соотнесены друг с другом как, соответственно, невеста и жених, т.е. как женское начало и мужское начало [см. Мифы 1982:423], а в "Бхагавадгите" Шри-Бхагаван Кришна (он же Высший Атман и Пурушшоттама-Высочайший Дух и Космическое Сознание, т.е. Абсолютный Субъект - см. ниже), помимо прочего, трактуется также как мужское начало, влагающее семя в лоно Брахмо (Абсолютное Бытие, Объект) - как женского начала, что и обусловливает возникновение всех существ: "Мое лоно - великое Брахмо, в него я влагаю семя, так совершается возникновение всех существ. ...Тела, которые возникают во всех лонах - великое Брахмо их лоно, я же - дающий семя отец" (XIV:3-4), что, по мнению комментаторов, соответствует различию между Пурушей (Духом, Сознанием) и Пракрити (Природой, Материей), которые соотнесены друг с другом как мужское (и пассивное) начало и женское (и активное) начало, и со взаимодействия которых начинается процесс миропроявления, в дуалистической философии Санкхьи, или между Брахманом (Духом, Сознанием) и Майей (Силой Духа, Материей), которые тоже определены и соотнесены друг с другом как мужское и женское начала в монистической философии Веданты Шанкары [см. Бхагавадгита 1977:234,304], так же, как бог Шива и Шакти (божественная сила, энергия) в тантризме [см. Элиаде 1994:107], или боги Митра (в ряде случаев - Индра) и Варуна в брахманизме, соотношение и взаимодействие которых тоже описывается интерпретируется в терминах и категориях сексуальных отношений между мужским и женским началами, откуда, по мнению Дюмезиля, берут начало в том числе и указанные позднейшие философские системы Санкхьи и Веданты: "Шатапатха-брахмана 2,4,14,19 говорит по поводу чередования лунных фаз, что "Митра изливает семя в Варуну". Та же Брахмана (12,9,1,17) утверждает, в проотивопоставлении на этот раз Индре, как носителю мужского начала, что Варуна - лоно. Это сексуальное первенство и это оплодотворение Варуны Митрой сопоставимо с концептуальным превосходством Митры и концептуальным оплодотворением Варуны Митрой, что развито, например в той же Брахмане (4,1,4), где Митра и Варуна последовательно противопоставляются среди прочего как kratu, который составляет план, и daksa, который его исполняет, как abhigantar - "задумыватель" и kartar - "делатель", как brahman и ksatra. Этот текст объясняет, что Митра и Варуна сначала были разделены, но что в то время как Митра (brahman) мог существовать без Варуны (ksatra), обратное было непостижимо, и тогда Варуна сказал Митре: "Повернись ко мне, чтобы мы соединились, я уступаю тебе первенство". Теперь можно понять, откуда происходят некоторые концепции позднейших философий. Система санкхья, которая объясняет устройство вселенной с помощью взаимодействия некоего "Я", зрителя, которого она называет Пурушей ("Мужское начало") и Природы, создательницы мноогообразных форм, Пракрити, ощутила, что Пуруша и Пракрити противопоставлены друг другу как Митра и Варуна (Mhb.12,318,39). В другой великой философской школе, веданте, два противопоставленных начала - Брахма (Brahma) и Майя (Maya); они также определены в сексуальном плане: с одной стороны, небесное мужское извержение брахмана (а "Митра есть brahman", - говорилось, как мы видим в Брахманах в противопоставлении его Варуне), с другой стороны - творческая иллюзия (в Ригведе

же майя - один из технических приемов Варуны)" [Дюмезиль 1986:58].

Более того, очевидно, именно на этом основании в "Бхагавадгите" и отношения между Кришной и Арджуной тоже определяются в свете соотношения между мужским и женским началами - Вишну-Нараяной и Нарой (супругой Вишну), Пурушей (Сознанием) и Пракрити (Природой), Духом и Силой Духа, или Материей (Шакти) - по замечанию Смирнова, "Гита есть беседа божественной четы: Кришна есть аватар Вишну-Нараяны, Арджуна - воплощение Нары, женской ипостаси Нараяны" [Бхагавадгита 1977:44], причем “Кришна есть мужское начало, пассивное в процессе миропроявления (Дух), Арджуна есть женское начало, активное в процессе миропроявления, по учению Санкхьи. Это - сила духа (Шакти), материя" [Бхагавадгита 1977:234], откуда же, очевидно, следует трактовка отношения Арджуны (адепта) к Кришне (Богу) как отношения любви к возлюбленному и сам принцип йоги благоговейной любви к Богу (бхакти-йоги), как одного из трех возможных методов религиозного спасения, который наряду с другими - йогой действия (карма-йогой) и йогой знания (джнана-йогой), пропагандируется в "Бхагавадгите" (см.XII, XVI).

Что же касается древнекитайской мифологии и философии, то здесь вообще весь Мир в целом и все миры или онтологии, т.е. определенные предметные области и разные онтологические уровни, в том числе человек, государство и природа, и весь Мир, а также сам процесс возникновения и изменения Мира и сама структура мироздания и бытия, т.е. и космогония, и космология, описываются и интерпретируются в терминах и категориях взаимоотношения и взаимодействия друг с другом двух исходных, парных, взаимозависимых и взаимодополняющих космических начал - ян, как мужского и активного начала, и инь, как женского и пассивного начала (в отличие от философии Санкхьи и от древнеиндийской традиции, где, напротив, мужское начало Пуруша-Дух является пассивным, а женское начало Пракрити-Природа является активным, однако существо дела от этого не меняется), что, согласно древнекитайским источникам, порождает вань-у "тьму вещей" [см. ДФ 1972:342] и выражается в гармоническом взаимодействии друг с другом Неба и Земли, Верха и Низа, Солнца и Луны, Света и Тьмы, Огня и Воды, Тепла и Холода, Лета и Зимы, Юга и Севера, Нечета и Чета, Движения и Покоя, Жизни и Смерти и т.д. и т.п., тем самым задавая естественный ритм существования и определяя естественный порядок последовательной смены явлений: "Ян, достигая предела, превращается в инь; инь, достигая предела, превращается в ян", причем кульминацией такого взаимодействия и гармонии мужского начала ян и женского начала инь считается полное слияние Неба-ян и Земли-инь [см. Мифы 1980:547; ФЭС 1983:218].

В соотвествии с этим, принцип взаимодействия между мужским началом ян и женским началом инь полагается как некий всеобщий онтологический и абсолютный метафизический принцип, истинный и действительный для всех миров или онтологий, т.е. определенных предметных областей или разных онтологических уровней, в том числе - для человека, государства, природы и для всего Мира в целом, как, например, это формулируется в "Дао дэ цзин": "Все существа носят в себе инь и ян, наполнены ци и образуют гармонию" [ДФ 1972:128]; в "Чжуан-цзы": "Начала инь и ян - нечто большее для человека, чем отец и мать" [ДФ 1972:264]; и в этой связи далее там же: "Поэтому сказать: "Почему бы не признавать только правду и отрицать неправду, признавать только порядок и отрицать беспорядок?"' - означает не понимать закона неба и земли и природных свойств всех вещей. Это то же самое, что признавать небо и отрицать землю, признавать начало инь и отрицать начало ян" [ДФ 1972:272]; и еще в связи с последним там же: "Во всяком случае только тогда, когда существует жизнь, существует смерть; только тогда, когда существует смерть, существует жизнь" [ДФ 1972:254]; в "Го-юй": "Взаимодополняющее является источником вещей, а совпадающее обречено на гибель. Взаимодополнение назовем выравнивание непохожего непохожим" [ДФ 1972:298]; в "Гуань-цзы":"Государь занимает сторону инь. Инь означает покой. Поэтому говорится, что движение может привести к потере занимаемого положения. Инь может властвовать над ян, а покой - над движением. Поэтому говорится, что благодаря покою все становится на свое место" [ДФ 1973:27]; и далее там же: "Инь и ян - это основной закон природы. ...Солнце ведает началом ян; луна ведает началом инь. Сунь ведает гармонией. Ян - это нравственность; инь - это наказание; гармония - это государственные дела" [ДФ 1973:47]; в "Ли-цзы": "Человеку присущи качества земли и неба, в нем совокупляются светлое и темное, сливаются дух и душа, смешиваются совершенные ци пяти стихий" [ДФ 1973:106]; в "Сюнь-цзы": "Что касается того, что нужно знать о силах инь и ян, то достаточно зафиксировать данные об их гармонии - и люди смогут правильно вести свои дела" [ДФ 1973:169]; в "Люй-ши чунь цю": "Гармония инь и ян осуществляется не только для выращивания одного рода вещей" [ДФ 1973:290]; и далее там же:"Великое начало породило небо и землю, а последние - инь и ян. Постоянно изменяющиеся инь и ян, то взлетая вверх, то опускаясь вниз, соединяются между собой, образуя явления. ..Все вещи появляются оттого, что они имеют источник в великом начале и изменяются под влиянием инь и ян. ...Музыка - это то, что выражает гармонию неба и земли, согласованность инь и ян. ...Гармония неба и земли - великий источник жизни" [ДФ 1973:297-299] и т.д., и т.п. Согласно позднейшей концепции "трех связей" Дун Чжуншу, принцип инь-ян находится в основе отношений между мужем и женой, отцом и сыном, правителем и подданным [см. ФЭС 1983:277-278].

Поэтому в древнекитайской философии, как это отмечают комментаторы, "инь и ян выступают как источник движения в мире: в силу их взаимодействия рождаются первоначала вода (шуй), огонь (хо), дерево (му), земля (ту), металл (цзинь), которые, в свою очередь, являются основой всех вещей и явлений природы, и тем самым "единство противоположных и взаимосвязанных начал инь и ян, и строгая закономерность их взаимочередования и смены составляют универсальный закон бытия" [ДФ 1972:26], причем характерно, что "представления о силах инь и ян широко использовались в классовых целях, в частности, рабовладельческая знать чжоусского общества считала себя прямым олицетворением в жизни Поднебесной творческого, светлого начала ян, символизирующего небо"[ДФ 1972:27].

Таким образом, как было сказано выше, в китайской традиции в брачных терминах и категориях мужского (ян) и женского (инь) начал, их сочетания и соединения, взаимодополнения и взаимопроникновения, и в рамках формируемой брачного языком парно-комлементарной брачной модели Мира, которые, очевидно, вообще служат, соответственно, ключевым моделирующим языком и базовой моделью Мира для древнекитайской идеологии, философии и культуры, описываются практически все миры или онтологии, т.е. определенные предметные области или разные уровни бытия, в том числе - сам человек, в котором совокупляются мужское, светлое начало (ян) и женское, темное начало (инь), вся Поднебесная, т.е. государство, где правитель, или управляющие, и народ, или управляемые, также соотнесены и определены как, соответственно, носители мужского, светлого начала ян и женского, темного начала инь, и вся природа или вселенная, и весь Космос или весь Мир в целом, само возникновение и изменение которого определяется и регулируется соотношением и взаимодействием мужского начала ян и женского начала инь - соответственно, Неба и Земли, Верха и Низа, Солнца и Луны, Света и Тьмы, Огня и Воды, Тепла и Холода, Лета и Зимы, Юга и Севера, Нечета и Чета, Движения и Покоя, Жизни и Смерти, и т.д.

Как это подчеркивает Эйзенштейн в специальной статье, посвященной анализу категорий инь и ян в искусстве, китайцы "выстраивают свои концепции и классификации из основ биологического разделения человеческой особи на мужское и женское начало" [Эйзенштейн 1988:264], отмечая при этом, в частности, что архаическое общественное разделение труда между двумя социальными группами земледельцев и ткачих тоже воспринимается и осознается как соотношение и взаимодействие между мужским началом ян и женским началом инь в календарно-космологическом контексте, в том числе, как чередование и гармония Лета и Зимы, Тепла и Холода, Света и Тьмы, и т.п. [см. Эйзенштейн 1988:260-269], а по замечанию в этой же связи Хейзинги, "наряду с делением племени на две части, люди группируются также по признаку пола, что равным образом может быть выражено в полном космическом дуализме, как это имеет место в китайском противопоставлении инь и ян, женского и мужского начал, которые, чередуясь и взаимодействуя, поддерживают ритм всей жизни", причем "ритм Вселенной задан взаимодействием инь и ян - но не борьбой их, а взаимопрониковением, постоянным переходом от одного к другому" [Хейзинга 1997:65-66].

Иными словами, здесь имеется ввиду конъюнктивная логика типа "и - и", которая формулируется в брачных терминах типа "мужское + женское" и на которой строится китайская парно-комплементарная брачная модель Мира "инь-ян", в отличие от дизъюнктивной логики типа "или - или", которая формулируется в военных терминах и на которой строится европейская дуально-антагонистическая милитаристская модель Мира (см. выше).

Идея гармонии и единения, которая формулируется в терминах брачных отношений (совокупления, спаривания, слияния, соединения, сочетания) между мужским и женским началами (типа китайского принципа инь-ян) отражена в архаическом культе андрогина, т.е. "единого исходного андрогинного существа, затем разделенного на два разобщенных вида - начала мужского и женского, которые в брачном сочетании празднуют новое восстановление этого исходного первичного, единого бисексуального начала" [Иванов 1976:111], откуда, согласно тому же Эйзенштейну, следуют архаические представления об андрогинной, бисексуальной, двуполой и поэтому сверхчеловеческой природе божеств и тех же китайских шаманов или жрецов, объединяющих мужское начало ян и женское начало инь, как это отражено в их едином наименовании иньян [см. Иванов 1976:112], что также непосредственно описывается в известном мифе об андрогинах, излагаемом в "Пире" Платона, где люди, мужчины и женщины, описываются и интерпретируются как разделенные богами "половины" (соответственно, мужские или женские) некогда единого, двуполого, изначального существа-андрогина, которые поэтому всю свою жизнь вынуждены искать свои прежние "половины", чтобы воссоединиться с ними: "Вот с каких давних пор свойственно людям любовное влечение друг к другу, которое, соединяя прежние половины, пытается сделать из двух одно и тем самым исцелить человеческую природу. Итак, каждый из нас половинка человека, рассеченного на две камбаловидные части, и поэтому каждый ищет всегда соответствующую ему половину" [Платон 1968:57]. Эта же идея единства мужского и женского формулируется в Библии: "Потому оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей: и будут два одна плоть" (Быт.2:24; Мф.19:5; Мк.10:7-8).

С андрогинной мифологией непосредственно связана и из нее следует также известная идея Юнга о том, что, в психологическом аспекте, человек есть двуполое существо (т.е. андрогин) и что бессознательное для человека всегда имеет черты другого пола (т.е. представлено противоположным полом): для мужчин - это женский архетип Anima (образ женщины, матери и души), а для женщины - это архетип Animus (образ мужчины, отца и героя); в общем случае - это женский или мужской двойник, соответственно, личности мужчины или женщины [см. Юнг 1995: 331-337, 666], как, это отражено, например, в сказках, где герой ищет, спасает и женится на некоей деве-принцессе, которая интерпетируется Юнгом как женское соответствие героя, его Anima-Душа и персонификация его бессознательного [см. Юнг 1995:358-360].

Отсюда же, очевидно, следует вообще теория либидо (от лат. libido "влечение, желание, страсть, стремление"), как сексуального влечения преимущественно бессознательного характера, т.е. сексуального инстинкта, включающего в себя инстинкты жизни, самосохранеия и воспроизводства жизни, и находящегося в основе так называемого "принципа удовольствия" или "принципа Эроса", т.е. принципа эротизма или пансексуальности, который полагается как некий универсальный принцип мотивации и регуляции межличностных, социальных и религиозных отношений, и который в качестве такового определяет всю психическую жизнь человека и людей в целом, согласно концепции Фрейда и фрейдизму, в том числе и в своем трансформированном виде - в форме "сублимации" (замещения, десексуализации), т.е. преобразования и переключения сексуального влечения на социальную деятельность или культурное творчество, и в форме "вытеснения", т.е. подавления сексуального влечения посредством социальных запретов (табу), в частности, запретом на инцест, который вообще рассматривается во фрейдизме как начало культуры и цивилизации [см. Фрейд 1985; Фрейд 1989; Фрейд 1990:94-142; Фромм 1990:143-221; Фромм 1988:452 и след.; Маркузе 1995], при том, что, по Фрейду, различие между мужскими и женскими половыми признаками служит естественной основой для символической классификации или категоризации объектов как "мужских" (т.е. "фаллических" типа палок, зонтов, шестов, деревьев, ножей, копий, сабель, ружей, пистолетов, кранов, ключей, карандашей, ручек, молотков и др.) и "женских" (т.е. "вагинальных" типа пещер, шахт, комнат, печей, сосудов, бутылок, банок, коробок, табакерок, чемоданов, ящиков, шкафов, дверей, ворот и др.) в сновидениях и, как таковое, служит ключом к толкованию символики сновидений [см. Фрейд 1989:50-152].

Как это показывает Элиаде, в архаическом сознании и мышлении Небо и Земля тоже соотнесены друг с другом как, соответственно, мужское и женское начала, которые сочетаются в священном браке (так называемая иерогамия), где дождь трактуется как семя, которым Небо оплодотворяет Землю, причем аграрная практика орошения земли и вообще сельскохозяйственные работы в сфере земледелия тоже воспринимаются как воспроизводство этого оплодотворение Небом Земли посредством дождя в сфере природы [см. Элиаде 1994:88-94;104-106]. В частности, как это демонстрирует Элиаде на материале идеологии и мифологии индейцев омаха, в категориях брачных отношений между мужским и женским началами осознаются отношения между Небом и Землей в Космосе ("иерогамия" - священный брак), а также социальные отношения между двумя родами в дуально-экзогамной структуре индейского поселения, разделенного на две половины - мужскую половину (Неба) и женскую половину (Земли) и, наконец (и тоже в данном космологическом контексте "иерогамии", священного брака между Небом и Землей), - собственно брачные отношения между мужем и женой в семье [см. Элиаде 1994:106].

Сама по себе и по своему существу, архаическая космогоническая и космологическая идея священного брака между Небом и Землей (иерогамия) представляет собой, выражение всеобщности и абсолютности указанного эротического принципа сочетания, совокупления или спаривания, формулируемого в терминах брачного языка и в рамках формируемой им парно-комплементарной брачной модели Мира (Мир-как-Брачное Ложе), и именно при помощи данной идеи священного брака Неба и Земли, как некоего всеобщего онтологического и абсолютного метафизического принципа, истинного и действительного для всех миров и для всего Мира, в том числе - и для собственно брачных, любовных отношений между мужчиной и женщиной, Афродита обосновывает и таким образом оправдывает любовь Линкея и Гипермнестры у Эсхила: "Ведь любит Небо Землю покрывать", апеллируя тем самым к идее оплодотворения Небом, как мужским началом, Земли, как женского начала, теплом, светом и дождем в священном браке, который полагается как некое универсальное и постоянное отношение, обеспечивающее воспроизводство и возобновление благ, включая растительность и природу в целом, и который "периодически (циклически) воспроизводится в таких природных явлениях, как дождь, молния, порождая уже не всю вселенную, а ежегодно возобновляющиеся блага, такие, как злаки или мигрирующие в течение года животные" [Мифы 1982:423], что выражено и у Вергилия: "Тут всемогущий отец, Эфир, изобильный дождями, в лоно супруги нисходит и всюду кормит великий, смесясь с великим телом, приплоды" ("Георгики", II).

В "Золотой ветви" Фрэзер на разнообразном этнографическом материале показал, что в архаических культурах природа в целом и растительный мир, в частности, рассматривается и классифицируется в категориях половых различий и половых отношений, причем плодородие земли непосредственно связывается с плодовитостью людей: "...Наши грубые предки персонифицировали силы растительного мира в виде существ мужского и женского пола" и "сознательно использовали отношения полов как средство вызвать плодородие земли" [Фрэзер 1980:158-159]. Очевидно, именно на этих архаических представлениях основаны архаические обряды и ритуалы, которые в той или иной форме воспроизводят священный брак между Небом и Землей и которые детально описываются Фрэзером [см. Фрэзер 1980:158-176], откуда, в свою очередь, непосредственно следует, с одной стороны, - основная функция племенного вождя или правителя как вызывателя, делателя или заклинателя дождя [см. Фрэзер 1980:101-103 и след.], т.е. как посредника, стимулирующего священный брак между Небом и Землей (или, возможно, даже замещающего Небо в этом акте оплодотворения) и тем самым обеспечивающего плодородие земли и само существование своего племени или народа, а с другой стороны (и в силу первого) - распространенная практика умерщвления такого правителя-колдуна (впоследствии - царя-жреца), ответственного и за плодородие почвы, и за плодовитость скота и людей [см. Фрэзер 1980:299-319], по причине его физического одряхления и в первую очередь - в сексуальном аспекте, как, например, по свидетельству Фрэзера, это практиковалось у шиллуков (африканского племени в районе Белого Нила), которые были "убеждены, что не следует допускать, чтобы вождь старился и болел: ведь вместе с его одряхлением начнет болеть и перестанет давать потомство скот, на полях сгниет урожай и все больше людей начнет умирать от болезней. Для предотвращения этих бедствий у шиллуков и существовал обычай при первых признаках недомогания предавать царька смерти. Признаком неотвратимого упадка считалась, в частности, неспособность вождя удовлетворять своих многочисленных жен" и т.д. [Фрэзер 1980:301 и след.].

В частности, на таких архаических представлениях о непосредственной связи здоровья и силы (и в первую очередь - сексуальной потенции) племенного вождя со здоровьем и силой (т.е. плодородием) земли и окружающей природы основана также древнеегипетская официальная идеология, согласно которой царь (фараон) есть производитель существующего и родитель людей: "Прославляйте царя в телесах ваших, носите его в сердцах ваших. - Он бог премудрости, живущий в сердцах. Очи его ищут всякую плоть. Он - солнце лучезарное, озаряющее обе земли больше солнечного диска; он зеленит больше великого Нила; он наполняет обе земли силой; он - жизнь, дающая дыхание. Дает он питание последующим ему, насыщает идущих по пути его. Питание есть царь, умножение - уста его, он производитель существующего; он - Хнум, родитель людей" [История 1985:76-77].

Возможно, именно из указанных архаических идей священного брака Неба и Земли, и из связанных с ними архаических представлений о непосредственной зависимости плодородия почвы, а также плодовитости скота и людей от здоровья и силы (и в первую очередь - сексуальной потенции) племенного вождя - вызывателя дождя, замещающего Небо в священном браке Неба и Земли, следует позднейшая интерпретация в категориях брачных отношений между мужским и женским началами социальных отношений власти между правителем и народом, царем и царством, управляющими и управляемыми в политической идеологии (как, например, идея об олицетворении мужского начала ян в управляющих, и соответственно женского начала инь - в управляемых, в китайской традиции - см. выше), а также религиозных отношений поклонения между адептами и божеством в религиозной идеологии (как, например, отношение благоговейной любви, бхакти-йоги, верующих-бхактов к Богу, как к своему возлюбленному, с которым они стремятся соединиться, в индийской традиции - см. выше), что отражено и в христианской традиции, где Иисус Христос интерпретируется как Жених, а христианская церковь - как Невеста, которые стремятся к Браку, т.е. к взаимному соединению (откуда и определение христианских монахинь как невест Христовых), в том числе, например, в христианской трактовке "Песни песней" Соломона, изложенной в эротических терминах брачного языка, как иносказательного, фигурального, метафорического описания взаимной любви Иисуса Христа и Церкви: "Под символом чистой любви, какую выражают друг к другу таинственный жених и невеста, кн.Песнь Песней изображает ту высокую любовь, которою Христос Господь возлюбил Свою Церковь, и то пламенное стремление к соединению с Господом, котороя питает всякая душа истинно верующая и любящая Его" [БЭ 1990:612], и что подчеркивается Августином в связи со способами описания отношений между Христом и Церковью в Библии, где Христос интерпретируется как Жених, а Церковь - как Невеста, "когда апостол объясняет, например, слова, сказанные о муже и жене в книге "Бытия": "и будут двое одна плоть" (см. Быт.2:24). Вникните в объяснение апостола. - "Будут, говорит, двое одна плоть, и далее добавляет: "тайна сия велика". И чтобы кто не подумал тут о плотском соединении мужского и женского пола, добавляет: "я говорю по отношению ко Христу и к Церкви" (Ефес.5:31-32). Сообразно с этим нужно понимать и слова Евангелия: "и будут два одною плотью, так что они уже не двое, а одна плоть" (Мф.19:5-6)" [Августин 1997:10-11].

Таким образом, в терминах брачного языка и в рамках формируемой им парно-комплементарной брачной модели Мира (Мир-как-Брачное Ложе) формулируются идеи гармонии и интеграции (типа инь - ян), единения и единства (типа мужское + женское), конъюнктивности (по формуле "и - и") и комплементарности (по формуле "нет одного без другого"), т.е. взаимозависимости и взаимодополнительности противоположностей, а сам брачный принцип сочетания и совокупления полагается как всеобщий онтологический и абсолютный метафизический принцип, истинный и действительный для всех миров и для всего Мира.

3. Язык родства: Мир-как-Семья

В свою очередь, брачный язык, который описывает и интерпретирует Мир в терминах и категориях взимоотношения и взаимодействия между мужским и женским началами, отражая и обобщая при этом реальные брачные или сексуальные отношения между мужчинами и женщинами, в силу его собственной логики и его непосредственного пересечения с языком родства, которое отражает естественное пересечение отношений свойства и отношений родства, может быть трансформирован в язык родства, который описывает и интерпретирует Мир в терминах и категориях отношений родства, отражая и обобщая при этом реальные родственные или семейные отношения между людьми, и тем самым формируемая первым языком парно-комплементарная брачная модель Мира может быть преобразована в формируемую вторым языком патерналистскую модель Мира.

Отсюда же следует сама возможность обратной трансформации языка родства в брачный язык, которая основана на непосредственном пересечении данных языков и отражает естественное пересечение описываемых ими миров, т.е. сфер родственных и брачных отношений, как, например, в диалоге Гамлета с королем Клавдием: "Гамлет. Прощайте, дорогая мать! Король.Твой любящий отец, Гамлет. Гамлет. Моя мать; отец и мать - муж и жена; муж и жена - единая плоть, и поэтому - моя мать" ("Гамлет", Акт 4, Сцена 3) - в оригинале: "Hamlet. Farewell, dear mother. King Claudius. Thy loving father, Hamlet. Hamlet. My mother: father and mother is man and wife; man and wife is one flesh; and so, my mother", где Гамлетом таким образом акцентируется именно сексуальный аспект отношений короля с королевой, а не более предпочтительная для короля его отцовская социальная функция, т.е. функция правителя как отца для подданых (в том числе - и для Гамлета), и что, помимо этого, очевидно, также является реминисценцией приведенной выше библеййской формулировки: "Потому оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей: и будут два одна плоть" (Быт.2:24; Мф.19:5; Мк.10:7-8).

Патерналистская модель Мира формируется путем экстраполяции языка родства - первичного терминологического языка описания сферы или области родственных и семейных отношений - на другие миры и на весь Мир (глобализация), т.е. посредством их описания в терминах родства типа семья, родители, дети, отец, мать, сын, дочь, брат, сестра, старший, младший и т.п., в результате чего, в предельном обобщении, весь Мир и все миры, в том числе - социальные отношения между правителем и народом, или религиозные отношения между Богом и людьми, интерпретируются в категориях родства и как отношения между родителями и детьми, а человеческий коллектив и все человечество в целом - как некая семья.

В содержательном аспекте такая экстраполяция и последующая глобализация языка родства означает проецирование и индуцирование формулируемого им принципа патернализма на другие миры и на весь Мир как всеобщего онтологического и абсолютного метафизического принципа, истинного и действительного для всех миров и для всего Мира.

Очевидно, именно вследствие естественного развития логики брачного языка и формулируемых им двоичных, парных, мужских и женских категорий типа ян-инь в рамках формируемой им парно-комплементарной брачной модели Мира (Мир-как-Брачное Ложе), последнняя трансформируется в патерналистскую модель Мира (Мир-как-Семья), которая формируется языком родства, и, как таковая, активно эксплуатируется в древнекитайской политической философии и идеологии, где в терминах и категориях языка родства типа отец и сын, родители и дети, старшие и младшие, и в соответствии с формулируемым им патерналистским принципом описываются и интерпретируются отношения власти и управления между правителем (государем, императором), как отцом, и народом (подданными), как детьми, в государстве, как в семье, а также отношения между Небом - Тянь (полагаемым как основа любой власти в Поднебесной - см. ниже) и самим правителем (государем, императором), как Сыном Неба - Тянь-цзы, в Мире, как это формулируется в древнекитайских источниках, начиная с "Шу-цзин": "Сын Неба - это отец и мать народа, и поэтому он является правителем всей Поднебесной" [ДФ 1972:107] и "Дао дэ цзин": "Совершенномудрый живет в мире спокойно и в своем сердце собирает мнения людей. Он смотрит на народ как на своих детей" [ДФ 1972:129], а далее - в "Мо-цзы" : "Если рассматривать, откуда начинаются беспорядки, то оказывается, что беспорядки возникают оттого, что люди не любят друг друга. Слуга и сын непочтительны к государю и отцу" [ДФ 1972:192]; в "Гуань-цзы": "Все послушны правителю, как дети отцу, как семья ее главе, так как чувство долга и принципы поведения ясно определены" [ДФ 1973:19]; и в связи с этим в "Мэн-цзы": "Когда те, кто считается родителями народа, доводят простолюдинов до истощения, и они, трудясь упорно целый год, не могут прокормить своих родителей, да еще вынуждены брать в долг для выплаты налога, когда старики и дети вынуждены умирать голодной смертью, могут ли подобные люди считаться родителями народа?" [ДФ 1973:234-235].

Именно на патерналистской модели Мира (Мир-как-Семья) и на формулируемом в ее рамках патерналистском принципе основана политическая философия Конфуция и строится вся конфуцианская теория государства, где семья в целом и родственные отношения между родителями и детьми, отцом и сыном, старшим и младшим в семье служат естественной моделью и одновременно полагаются как некий образец или идеал для политических отношений власти и управления между правителем (государем, императором) и народом (подданными) в государстве, откуда и следуют кофуцианские нормы взаимоотношений между ними и поведения тех и других, т.е. строгость и забота первых по отношению ко вторым, почтительность и уважительность вторых по отношению к первым, как это формулируется в конфуцианских источниках, например, в "Лунь-юй": "Цзиньский Цзин-гун спросил учителя об управлении государством. Кунь-цзы ответил: "Государь должен быть государем, сановник - сановником, отец - отцом, сын - сыном" [ДФ 1972:160]; и поэтому: "Мало людей, которые будучи почтительны к родителям, и уважительными к старшим братьям, любят выступать против вышестоящих. ... Почтительность к родителям и уважительность к старшим братьям - это основа человеколюбия" [ДФ 1972:140-141]; причем: "Если вы будете в общении с народом строги, то народ будет почтителен" [ДФ 1972:144], а также в "Го-юй", где в рамках конфуцианской патерналистской модели государства и в терминах старших и младших собственно и формулируется так называемый порядок старшинства, т.е. сам принцип управления: "Низшие должны служить высшим, младшие - старшим; и в этом выражается порядок старшинства" [Го-юй 1987:30] и т.д.

В древнекорейской традиции при посредстве языка родства и в рамках формируемой им патерналистской модели Мира отношения между государем, его вассалами и подданными в государстве трактуются как отношения между отцом, матерью и детьми в семье: "Государь - отец. Вассалы - любимая мать. А стало быть, подданные - малые дети; а если так считать, то подданых-то и любить" [Никитина 1982:17]; при том, что там же социальная иерархия и бюрократическая структура, государство и Мир в целом описывается и интерпретируется также в терминах и категориях старшего и младшего, тоже принадлежащих к языку родства, причем "каждый старший являлся младшим по отношению к следующему лицу, социально более значимому" и "последним звеном и вершиной этой пирамиды был государь" [Никитина 1982:12], т.е., очевидно, - как самый старший.

Близкая патерналистская модель государства как семьи, где правитель - это отец, а народ - это дети, используется и в древнеиндийской политической идеологии, в том числе, например, в "Артхашастре", где воспроизводится традиционная патерналистская идея об отеческой заботе царя о подданных [см. История 1985:116], или, например, в надписях царя Ашоки, где тоже развивается патерналистская концепция царской власти, согласно которой царь относится к своим подданным, как отец - к своим детям: "Все люди - мои дети, и как своим детям я желаю, чтобы они обрели полное благо и счастье в этом мире и в другом мире, так я желаю и всем людям", и при этом доверяет подданных своим чиновником, "как мать оставляет дитя на попечение испытанной няньке" [см. История 1985:117].

Аналогичным образом и в древнеегипетской традиции, из трактовки фараона в терминах брачного языка как производителя существующего, т.е. как мужского, оплодотворяющего начала (см. выше), естественным образом следует его трактовка в терминах языка родства как родителя людей: "Он производитель существующего; он - Хнум, родитель людей" [История 1985:76-77], причем сам фараон рассматривается в древнеегипетской политической идеологии и как сын бога, как, например, Эхнатон, называющий себя сыном бога Атона [см. История 1985:75-76]

Патерналистская модель государства эксплуатируется также в древнеримской политической идеологии, где сенаторы именуются отцами - patres, откуда естественно следует, что народ - дети [см. Культура 1985:131], как это отражено и у Шекспира в "Кориолане", где Менений Агриппа говорит восставшим плебеям: "...А вы клянете как супостатов кормчих государства, отечески пекущихся о вас" ("Кориолан", Акт 1, Сцена1) - в оригинале: "who care for you like fathers", и где сенаторы именуются отцами: "...Но вот отцы-сенаторы идут" (в оригинале - старшими: "See, our best elders").

Кроме того, у Шекспира патерналистская модель используется также в "Макбете", где Макбетом почти буквально воспроизводится конфуцианская патерналистская концепция государства: "Быть господином - дело короля, долг подданного - быть слугой и сыном" ("Макбет", Акт 1, Сцена 4) - в оригинале: "Your highness' part is to receive our duties; and our duties are to your throne and state children and servants", а также в "Короле Лире", где шут говорит королю Лиру, отдавшему власть своим дочерям: "...Ты из своих дочек сделал матерей для себя, дал им в руки розги и стал спускать с себя штаны" ("Король Лир", Акт 1, Сцена 4) - в оригинале: "...Thou madest thy daughters thy mothers: for when thou gavest them the rod, and put'st down thine own breeches", что представляет собой игру слов, основанную на трансформации терминологического языка родства в метафорический, моделирующий язык, и что означает превращение, так сказать, "биологических дочерей" короля Лира, т.е дочерей в буквальном, терминологическом смысле слова, в "социальных матерей" короля Лира, т.е. матерей в фигуральном, метафорическом смысле слова, в чем, собственно, и состоит коллизия трагедии.

В "Тотеме и табу" Фрейд объясняет происхождение архаического тотемизма и позднейших монотеистических религий (в том числе и в первую очередь - иудаизма и христианства) в терминах и категориях родственных отношений между отцом и сыновьями, полагая при этом, что сама идея Бога возникает и формируется в результате обожествления некоего первобытного отца или праотца, обладающего монополией на власть и женщин в рамках семьи, рода или племени, и поэтому убитого и съеденного сыновьями, откуда, собственно, и следуют запреты (табу) на убийство и инцест, которые, по Фрейду, составляют основу или начало культуры как таковой [см. Фрейд 1990:111-130; Маркузе 1995], а в другой работе, "Будущее одной иллюзии", Фрейд указывает, что "когда взрослеющий человек замечает, что ему суждено навсегда остаться ребенком, что он никогда не перестанет нуждаться в защите от мощных чуждых сил, он наделяет эти последние чертами отцовского образа, создает себе богов, которых боится, которых пытается склонить на свою сторону и которым тем не менее вручает себя как защитникам" [Фрейд 1990:112-113]. Несмотря на всю спорность этой теории Фрейда, здесь в любом случае очевидна попытка описания и интерпретации социальных отношений между вождем (правителем, управляющим) и племенем (народом, управляемыми), а также религиозных отношений между Богом и людьми, в терминах и категориях кровного родства между отцом (и вообще - родителями) и сыновьями (и вообще - детьми), т.е. в рамках патерналистской модели Мира, которая, с другой стороны, следует из базисной концепции Фрейда с положенным в ее основу принципом эротизма (Эроса) и пансексуальности (либидо), которые формулируются в терминах мужского и женского, т.е. посредством брачного языка и в рамках брачной модели Мира (см. выше).

Согласно Фромму, в ветхозаветной иудаистскпой культуре социальные отношения власти и управления между царями, священниками, с одной стороны, и израильтянами, израильским народом, с другой, так же, как и религиозные отношения между Богом Саваофом и Израилем в целом, воспринимаются и осознаются как кровно-родственные отношения между Отцом и детьми, и, как таковые, вообще развиваются из отцовской власти и вообще - из патриархальной культуры, которая замещает более архаичную культуру матриархата с характерной для него аналогичной, родительской (но материнской) функцией государства [см. Фромм 1988:461-470].

Действительно, в "Ветхом Завете" социальная, политическая функция власти и управления непосредственным и естественным образом развивается из биологической или физиологической функции отцов, родоначальников и патриархов, каковыми и являются отцы израильского народа и Израиля - Авраам, Исаак и Иаков (см.Быт.28:13; 32:9; Исх.3:6 и др.), которые тем самым представлены одновременно и как "биологические отцы", т.е. как отцы в буквальном, терминологическом смысле слова, и как "социальные отцы", т.е. как отцы в фигуральном, метафорическом смысле слова, и такое совмещение функций биологического и социального отцовства прослеживается в Библии вплоть до царя Давида, царская функция которого трактуется как отцовская функция: "И пришли все колена Израилевы к Давиду в Хеврон и сказали: вот мы - кости твои и плоть твоя" (2Цар.5:1; 1Пар.11:3). Соответственно, отношения между Богом Саваофом, создавшим Мир и людей, и управляющим Миром и людьми, тоже могут рассматриваться как отношения между Отцом и детьми, как, например, у пророка Исайи: "Только Ты - Отец наш; ибо Авраам не узнает нас, и Израиль не признает нас своими. Ты, Господи, Отец наш" (Ис.63:16), и далее: "Но ныне, Господи, Ты - Отец наш" (Ис.64:8), или, например, у пророка Иеремии: "...Ибо Я - отец Израилю, и Ефрем - первенец Мой" (Иер.31:9), хотя надо признать, что в целом такая трактовка не характерна для иудаизма.

Между тем, в "Новом Завете" и в христианстве вообще отношения между Богом и людьми уже непосредственно описываются и интерпретируются как отношения между Отцом и детьми, как это следует из слов самого Иисуса: "Да будете сынами Отца вашего Небесного" (Мф.5:45; Лк.6:35), а также: "Итак, будьте совершенны, как совершен Отец Небесный" (Мф.5:48), и, наконец, из самой молитвы: "Отче наш, сущий на небесах!" (Мф.6:9; Лк:11:2), причем Иисус, как человек или как Сын Человеческий, прямо называет Бога своим Отцом (см. Ин.14-17), а себя - Сыном Божьим: "Отче! пришел час, прославь Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя" (Ин.17:1). Такая трактовка человека Иисуса как Христа и Сына Божьего в принципе неприемлима ни для иудаизма, ни для ислама, где граница между Богом и человеком является абсолютной, и где поэтому отношения между Богом и людьми описываются и интерпретируются не в терминах и категориях кровного родства, т.е. как отношения между Отцом и детьми в рамках патерналистской модели Мира (как в христианстве), но в терминах и категориях политического управления, т.е. как отношения между Правителем (Царем, Законодателем или Господином) и народом (подданными, слугами или рабами) в рамках социоморфно-теократической модели Мира (см. об этом ниже), откуда и следуют обвинения Иисуса в богохульстве иудеями и иудейскими первосвященниками, с одной стороны: "И первосвященник сказал Ему: заклинаю Тебя Богом живым, скажи нам, Ты ли Христос, Сын Божий? Иисус говорит ему: ты сказал; даже сказываю вам: отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных. Тогда первосвященник разодрал одежды свои и сказал: Он богохульствует! на что еще нам свидетелей? вот, теперь вы слышали богохульство Его! как вам кажется? Они же сказали в ответ: повинен смерти” (Мф. 26:63-66), и обвинения христиан в многобожии пророком Мухаммадом в "Коране", с другой стороны: "И сказали христиане: "Мессия - сын Аллаха. Эти слова в их устах похожи на слова тех, которые не веровали прежде. Пусть поразит их Аллах! А им было повелено поклоняться только единому Богу, помимо которого нет божеств" (9:30-31; см.также 4:169-170; 5:76-79 и др.).

В "Философии религии" Гегель комментирует христианскую идею сочетания божественной и человеческой природы в Иисусе Христе, как одновременно в Сыне Божьем и Сыне Человеческом следующим образом: "Христос называет себя Сыном Божиим и сыном человеческим; это следует понимать в прямом смысле слова. Арабы представляются друг другу как сыновья определенного племени; Христос принадлежит человеческому роду - это его племя. Христос также Сын Божий; истинный смысл этого выражения, истину того, кем был Христос для своей общины, можно истолковать также и следующим образом: все дети человеческие суть дети Божьи или должны сделать себя Божьими детьми и т.п." [Гегель 1977b:296]. По Николаю Кузанскому, "богосыновство есть вершина человеческой потенции" [Кузанский 1979:161], и "человечность восполнила таким образом в Иисусе Христе все слабости людей", а "поскольку его человечность - максимальная, она охватывает в себе потенцию человеческого вида целиком" [Кузанский 1979: 305], откуда следует, что Иисус Христос является Сыном Божьим именно как Сын Человеческий и как некий Совершенный или Идеальный Человек (т.е. полагается как идеал человека).

Таким образом, христианская идеология изначально строится на основе признания, так сказать, Божьего Отцовства, т.е. на подчеркнутой Гегелем идее о том, что все дети человеческие суть дети божьи, и, как таковая, формируется и формулируется как отрицание собственно кровно-родственных связей и как альтернатива традиционной иудаистской идеологии "крови и почвы", что следует из слов самого Иисуса: "Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир Я пришел принести, но меч, ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее. И враги человеку - домашние его. Кто любит отца и мать, более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто не берет креста своего и не следует за Мною, тот не достоин Меня" (Мф.10:34-38)

Из христианской патерналистской модели Мира, согласно которой Бог есть Отец всех людей, Иисус Христос есть Сын Божий, и все люди суть дети Божьи, естественным образом следует идея о том, что все люди, как дети Божьи, - суть братья, т.е. идеология всеобщего братства и этика взаимной и равной братской любви, особенно характерная для раннего христианства (см. "Послания Апостолов") и для буржуазного протестантизма [см.Вебер 1990:311-317].

назад содержание далее




ПОИСК:




© FILOSOF.HISTORIC.RU 2001–2021
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)


Поможем с курсовой, контрольной, дипломной
1500+ квалифицированных специалистов готовы вам помочь