Часть 4.

К. В связи с кризисом марксистской философии был практически отброшен формационный подход в социальной философии, в философии истории. Сегодня в этой области царит хаос: теории А. Тойнби, О. Шпенглера, Н. Данилевского сосуществуют с учениями Л. Февра, Ф. Броделя и М. Блока, с одной стороны, и с концепциями Ж. Батая, В. Райха, Ж. Делеза - с другой; идеи Г. Риккерта, Р.Д. Коллингвуда, Фукуямы, П. Бурдье произвольно объединяются с представлениями, восходящими к И. Киреевскому, К. Леонтьеву, А. Хомякову, В. Соловьеву, Н. Бердяеву, Л. Франку. Какое место в данном контексте Вы отводите Вашему цивилизационному подходу, какие задачи он призван решать?

С. Именно в Институте философии я и начал развивать эту идею. Это было связано с определенным социальным заказом, потому что с 1989-1990 гг. начиналась критика марксизма и возникла идея, что формационному подходу надо противопоставить цивилизационный подход, который разрабатывался в основном на Западе. Критиковали марксистский формационный подход, говорили, что он ограничен и нужно перейти к анализу цивилизационного подхода и тогда, может быть, мы поймем многое в современной мировой истории. Мне, честно говоря, не очень нравилось такое жесткое разграничение, я согласен был, скорее, с их соединением по принципу дополнительности в смысле Н. Бора.

К. Поскольку он представлял собой феноменологическую фиксацию ситуации, Вы полагали, что надо искать какие-то внутренние причины, не так ли?

С. Я видел рациональное и в формационном, и в цивилизационном подходах. Постепенно у меня стала вырисовываться идея типов цивилизационного развития. К этому меня вел предшествующий анализ универсалий культуры. В своих функциях в социальной жизни система универсалий культуры предстает предельно обобщенной программой, обеспечивающей воспроизводство определенного типа общества, своего рода геном.социальной жизни. Все сложные саморазвивающиеся системы (биологические объекты, социальные объекты) должны содержать внутри себя особые структуры, которые кодируют опыт предшествующего взаимодействия системы со средой и управляют реакциями системы на новые воздействия. В биологии опыт приспособления организмов к среде и фиксируется в их наследственном коде. Совокупность таких кодов это генофонд жизни в разных ее вариантах. В общественной жизни аналогом такого генофонда является культура, причем основания культуры, представленные мировоззренческими универсалиями, выступают как своеобразные базисные гены того или иного типа социальности. Подобно тому как порождение новых видов организмов невозможно, если не происходят генетические мутации, изменяющие геном организма, так и возникновение новых видов общества, новых типов социальности предполагает изменение фундаментальных жизненных смыслов, представленных универсалиями культуры, их мутацию. Я понял, в чем была ограниченность марксова подхода. Маркс прошел мимо идеи программирующей роли культуры в жизни человечества. Упрекать его за это - бессмысленно. Проблематика культуры под этим углом зрения стала разрабатываться уже после смерти Маркса. Решающую роль здесь принадлежала XX веку - синтезу знаний истории, антропологии, психологии, лингвистики с возникшими в XX веке генетикой, теорией информации, теорией систем и семиотикой. Только в этом синтезе и возникает продуктивная аналогия между биокодами, закрепляющими наследственную информацию организмов, и социокодами, закрепляющими накопленный социально-исторический опыт. Кроме биологических, генетических программ, представленных геномом человека, у него есть еще надбиологические, социальные программы, и эти два типа программ сложным образом взаимодействуют. Второй тип программы - это система нравов, традиций, привычек, образцов деятельности, предписаний, значит, которые хранит культура. Весь этот сложно организованный набор программ существует благодаря особой структуре, которая и выступает и функционирует как своего рода геном социальной жизни. Эта структура представлена мировоззренческими универсалиями, пониманием того, что есть человек, общество, личность, природа, пространство и время, что есть свобода, справедливость, совесть, честь, труд и т. д.

К. Но, это вообще-то, не противоречит марксизму. В общем виде эти идеи там намечены, особенно когда идет речь об обратном влиянии надстройки на базис, сознания на обусловливающее его бытие.

С. В принципе не противоречит. Но у Маркса эти идеи только в эскизном варианте намечались в последние годы его творчества. Энгельс писал об обратном влиянии сознания на бытие. И это открывало новую проблематику для марксистов. Но культуру нельзя свести только к сознанию, она включает и социально подсознательное, часто не поясненное, неотрефлексированное знание. Такое знание носит характер интерсубъективного, внеличностного знания.

К. В этой связи часто вспоминают кантову идею схематизма и истолковывают ее достаточно широко.

С. Да, универсалии культуры в определенном смысле - это схематизмы человеческого понимания, переживания мира и установок его деятельности. Исторически они меняются, и эти изменения означают изменение способов воспроизводства социальной жизни, а если такие изменения носят радикальный характер, то они приводят к появлению новых типов общества. С этих позиций я еще раз критически проанализировал классические идеи исторического материализма. У Маркса была идея о том, что общественное развитие определяет смена способов производства материальных благ. Способ производства выступал здесь своеобразной формой отбора жизнеспособных обществ. То общество выживает в конкуренции с другими обществами и с природой, у которого способ производства открывает большие перспективы развития производительных сил, создает лучшие возможности для овладения природой, развивает более высокие технологии. Это можно рассматривать как аналог дарвиновской идеи естественного отбора. И если учесть, что Маркс и Ленин неоднократно проводили параллели между дарвиновской концепцией эволюции и материалистическим пониманием истории, то эта аналогия вполне допустима. Но в классическом дарвинизме не было представления о носителях наследственности. Там наследственностью обладает весь организм, что приводило к парадоксам при объяснении сохранения наследственных признаков. Парадоксы были сняты после возникновения генетики. Генетика возникла уже в начале XX века. Маркс не застал ее, а если бы застал, то, бесспорно, сообразил бы, что необходимо внести соответствующие коррективы в понимание общества. В XX веке возникло представление о биологической эволюции под влиянием двух факторов - мутации генного аппарата и последующего естественного отбора. Если под этим углом зрения рассмотреть развитие общества, то функции естественного отбора здесь выполняет развитие производства, экономики, а мутации генного аппарата социальных организмов - это изменение мировоззренческих универсалий культуры. Оно происходит благодаря появлению новых видов деятельности, которые до поры до времени укладываются в старую структуру жизненных смыслов, но по мере развития могут выходить за эти рамки и порождать противоречия. В такие эпохи прежние универсалии культуры как программы воспроизводства социальной жизни уже не обеспечивают ее воспроизводство во всех необходимых вариациях, подавляют нужные для общества виды деятельности. И тогда начинается эпоха критики прежних мировоззренческих установок и жизненных смыслов.

К. Боюсь, что это было уже давно, не только в 80-х.

С. Общество периодически в своем развитии порождает такие эпохи. Так происходило в эпоху Возрождения и Реформации, когда устанавливалось капиталистическое общество, так обстояло дело перед Французской революцией и перед нашей, русской революцией 1917 г.

К. То есть это характеризует любой транзитный период в развитии общества?

С. Бесспорно. И это то, о чем писал в свое время Ленин: все противоречия общества проходят через головы людей. И почти наблюдаемый исторический факт - всякой политической революции предшествует революция духовная, которая формирует новые мировоззренческие идеи, за которые люди будут бороться. Это и есть мутация генного аппарата общества, его изменение и предпосылки создания нового типа социальности.

К. Если смотреть на современные реалии, то в голову приходит следующая мысль. Учитывая ускорение исторического развития, которое имеет место постоянно, мы в конце концов получим, что мутация никогда не прекращается и транзитный период вообще становится обязательным этапом исторического развития.

С. Этот вывод я бы делал поосторожнее. Так, например, сейчас рассуждает постмодернизм, и это выражает современное состояние общественной жизни. Но я не считаю, что такое состояние будет длиться вечно, я считаю его переходным периодом. Возможно, это начальный этап смены типа цивилизационного развития. Ему, конечно же, предшествует эпоха смятения в умах, эпоха, когда рвется связь времен, когда мы не знаем, какие истины жизни взять от отцов, дедов и передать детям и внукам. Я не думаю, что динамический хаос социальной жизни - это то, на что общество вечно обречено. Для меня это особые периоды социального развития, которые сменяются устойчивым развитием. Если человечество не погибнет и найдет выход из глобальных кризисов, то наступит новая фаза развития цивилизации, где люди будут себя чувствовать и жить совершенно иначе, чем сейчас. Но это особый разговор. Сейчас я хотел бы вернуться к обсуждению темы культурно-генетических кодов. Я понял, что нужно дополнить марксизм, материалистическое понимание истории идеей культурно-генетического кода как особой подструктуры социального организма. Исчезает ли при этом основная установка Маркса - рассматривать общество как естественно-исторический процесс? Вовсе нет. Мы же не считаем, будто тот, кто говорит, что гены определяют воспроизводство организма, перестает научно подходить к анализу своего объекта - живого организма или популяции. Просто у него особый объект, включающий в свою структуру информационные коды.

К. В то время как в современном обществе на первый план выходят информационные связи, ограниченность старых подходов становится все более очевидной.

С. Не нужно воспроизводить старый спор о том, что первично - курица или яйцо. Мы имеем дело с социальным организмом, который живет особой жизнью как материальный объект, только этот объект очень сложно устроен. В нем действуют активные индивиды, есть культурно-генетический код, который фиксирует программы социальной жизни, и эти программы динамичны, развиваются и изменяются. Есть способ производства и сложная система отношений людей, видов и типов их поведения и деятельности, которые регулируются культурой. С этих позиций у меня возникла идея, что можно выявить типы цивилизационного развития, различая их в зависимости от особенностей генетических кодов. Иначе говоря, для выделения типовых черт цивилизаций следует проанализировать фундаментальные универсалии их культур, выявить их общее и различное в понимании человека, деятельности, природы, пространства и времени, традиций и новаций, личности и власти. Идея, что существует традиционалистское общество и современная цивилизация, была выдвинута достаточно давно. В скрытом виде здесь содержалась мысль о том, что все многообразие традиционных цивилизаций можно объединить одним понятием. Я провел анализ и объединил все традиционные общества в один тип, выделив в системе их универсалий культуры общие смыслы, которые отличают их от цивилизации проекта "модерн". Эту цивилизацию я называю техногенной. Тогда выявляются традиционалистский и техногенный типы развития. Из 21 цивилизации, выделенных известным историком и философом Арнольдом Тойнби, большинство принадлежали к традиционалистскому типу. Техногенная цивилизация возникла намного позже, в европейском регионе, в эпоху становления капитализма.

Ее часто называют западной, по региону ее возникновения, но в наше время она уже представлена не только странами Запада. Я называю эту цивилизацию техногенной, поскольку в ее развитии решающую роль играет постоянный поиск и применение новых технологий, причем не только производственных технологий, обеспечивающих экономический рост, но и технологий социального управления и социальных коммуникаций.

Техногенной цивилизации предшествовали две мутации традиционных культур. Это культура античного полиса и культура европейского христианского средневековья. Грандиозный синтез их достижений в эпоху Возрождения, Реформации и Просвещения сформировали ядро системы ценностей, на которых основана техногенная цивилизация. Фундаментальным процессом ее развития стал технико-технологический прогресс. Часто на протяжении жизни одного поколения он радикально меняет предметную среду, в которой живет человек, а вместе с тем - тип социальных коммуникаций, отношений между людьми, социальные институты. Динамизм техногенной цивилизации разительно контрастирует с консервативностью традиционных обществ, где виды деятельности, их средства и цели меняются очень медленно, иногда воспроизводясь на протяжении веков.

Инновации и технологические новшества выступают приоритетом техногенной культуры, они самоценны и считается, что они приведут к улучшению качества жизни, обеспечат социальный прогресс. В традиционалистских культурах ничего подобного не было. Там инновации никогда не выступали как ценность, они всегда были подчинены традиции. Жить в эпоху перемен для традиционалистского типа общества считалось совсем не благом, а наоборот. В древнекитайской притче сказано, что самая тяжелая участь для человека - жить в эпоху перемен.

К. Отношение к социальной динамике в восточной культуре, насколько я понимаю, совершенно иное, чем в европейской. И из этого вытекает много следствий в отношении к природе, к личности, характеру познания.

С. Система ценностей и жизненных смыслов, которая характерна для техногенного развития, включала особое понимание человека и его места в мире.

Это прежде всего, представление о человеке как о деятельностном существе, которое противостоит природе и предназначение которого состоит в преобразовании природы и подчинении ее своей власти. С этим пониманием человека органично связано понимание деятельности как процесса, направленного на преобразование объектов и их подчинения человеку. И опять-таки можно констатировать, что ценность преобразующей, креативной деятельности присуща только техногенной цивилизации, и ее не было в традиционных культурах. Им было присуще иное понимание, выраженное в знаменитом принципе древнекитайской культуры "у-вэй", который провозглашал идеал минимального действия, основанного на чувстве резонанса ритмов мира. Древнекитайская притча о "мудреце", который, пытаясь ускорить рост злаков, стал тянуть их за верхушки и вытянул их из земли, наглядно иллюстрировала, к чему может привести нарушение принципа "у-вэй".

Традиционные культуры никогда не ставили своей целью преобразование мира, обеспечение власти человека над природой. В техногенных же культурах такое понимание доминирует. Оно распространяется не только на природные, но и на социальные объекты, которые становятся предметами социальных Технологий.

В рамках базисных ценностей техногенных культур природа понимается как противостоящий человеку неорганический мир, который представляет особое закономерно упорядоченное поле объектов, выступающих материалами и ресурсами для человеческой деятельности. Вспомним изречение героя романа Тургенева "Отцы и дети": "Природа не храм, а мастерская, и человек в ней работник". Противоположностью этим установкам было традиционалистское понимание природы как живого организма, малой частичкой которого является человек.

В техногенной культуре доминирует ценность автономной и суверенной личности. Кстати, идея прав человека развивалась с опорой именно на эту ценность. Но человек традиционалистских обществ не принял бы такого понимания личности. В этих обществах личность формируется в системе жестких, веками воспроизводившихся корпоративных связей, как принадлежащая к строго определенной касте, клану, сословию.

Человек уже с рождения был закреплен за определенным местом в кастово-сословной системе, ему предстояло усвоить определенный тип профессиональных и иных навыков, чтобы продолжить передачу эстафеты традиций. В современной же техногенной цивилизации человек становится личностью именно благодаря тому, что он не привязан жестко к некоторой одной корпоративной структуре, не сращен с ней, а может гибко строить свои отношения с другими людьми, включаясь в разные социальные общности и в разные традиции.

Успех преобразующей деятельности, приводящей к позитивным для человека результатам и социальному прогрессу, рассматривается в техногенной культуре как обусловленный знанием законов изменения объектов. Такое понимание органично увязывается с приоритетной ценностью науки, которая дает знание об этих законах. Научная рациональность в этом типе культуры выступает доминантой в системе человеческого знания, оказывает активное воздействие на все другие его формы. Но в традиционалистских культурах этого нет. Там наука подчинена религиозно-мифологическим или философско-идеологическим формам знания, которые доминируют в мировоззренческих ориентациях людей.

Наконец, среди ценностных приоритетов техногенной культуры можно выделить особое понимание власти и силы. Власть здесь рассматривается не только как власть человека над человеком (это есть и в традиционных обществах), но прежде всего - как власть над объектами. Причем объектами, на которые направлены силовые воздействия с целью господствовать над ними, выступают не только природные, но и социальные объекты. Они тоже становятся объектами технологического манипулирования.

Из этой системы ценностей вырастают многие другие особенности техногенной культуры. Эти ценности выступают своеобразным геномом техногенной цивилизации, ее культурно-генетическим кодом, в соответствии с которым она воспроизводится и развивается.

Техногенный тип развития в значительно большей степени, чем традиционалистский, унифицирует общественную жизнь. Наука, образование, технологический прогресс и расширяющийся рынок порождают новый образ мышления и жизни, преобразуя традиционные культуры.

Техногенные общества сразу после своего возникновения начинают воздействовать на традиционные цивилизации, заставляя их видоизменяться. Иногда эти изменения становятся результатом военного захвата, колонизации, но чаще - итогом процессов догоняющей модернизации, которую вынуждены осуществлять традиционные общества под давлением техногенной цивилизации. Таков был и путь России, которая прошла через несколько модернизационных эпох, основанных на трансплантации западного опыта, заимствования технологий и пластов техногенной культуры (реформы Петра I, Александра II, большевистская революция и ускоренная индустриализация советской России в первой половине XX века).

В конце XX столетия модернизационные процессы перерастают в глобализацию. Техногенная культура внедряется практически во все регионы мира, прежде всего, через технико-технологическую экспансию и мировой рынок.

Техногенная цивилизация дала человечеству множество достижений. Научно-технологический прогресс и экономический рост привели к новому качеству жизни, обеспечили возрастающий уровень потребления, медицинского обслуживания, увеличили среднюю продолжительность жизни. Большинство людей связывало с прогрессом этой цивилизации надежды на лучшее будущее. Еще полвека назад мало кто полагал, что именно Техногенная цивилизация приведет человечество к глобальным кризисам, когда оно окажется буквально на пороге своего самоуничтожения. Экологический кризис, антропологический кризис, растущие процессы отчуждения, изобретение все новых средств массового уничтожения, грозящих гибелью всему человечеству, все это побочные продукты техногенного развития. И поэтому сейчас стоит вопрос: можно ли выйти из этих кризисов, не меняя базисной системы ценностей техногенной культуры?

Я исхожу из того, что эту систему ценностей придется менять. Очевидно, что придется изменить наше отношение к природе, выработать иное понимание целей человеческой деятельности, чем то, которое представлено фундаментальными мировоззренческими установками техногенной культуры.

Не исключено, что человечеству предстоит духовная революция, сопоставимая с той, которая была в эпоху Возрождения и Реформации.

К. Вероятно, что техногенный тип развития должен измениться и человечество должно отыскать новые стратегии развития?

С. Да это был бы один из наиболее благоприятных для человечества сценариев. Не возврат к традиционалистским обществам и не продолжение техногенного развития с обострением глобальных кризисов, а переход к новому, третьему типу развития, который обеспечил бы выход из этих кризисов.

Особо отмечу, что когда речь идет о типах цивилизационного развития, то это не совпадает с формационным подходом, акцентирующим противопоставление социализма капитализму как более высокой и более низкой стадий общественного прогресса. Хотя советский социализм и капитализм в XX веке жестко противостояли друг другу, их можно рассматривать как два альтернативных варианта техногенного развития. Их соперничество не исключало общих черт в базисных ценностях, характерных для техногенной цивилизации: признание ценности креативной деятельности, нацеленной на преобразование мира, пафоса подчинения природы человеку, идеала творческой личности, особой ценности научной рациональности, инноваций и прогресса. Нельзя забывать, что марксизм, который стал идеологией советского социализма, возник в рамках техногенной культуры, был ее детищем и не ставил под сомнение большинство ее базисных ценностей, а лишь придавал им специфическую интерпретацию и обоснование.

Идеалы потребительского общества, которые западный капитализм XX века активно воплощал в жизнь, в какой-то мере разделялись и социализмом. Вспомним лозунги относительно недавнего прошлого: "догнать и перегнать Америку по потреблению молока и мяса на душу населения", построить коммунизм, где "блага польются полным потоком" и ими будут пользоваться по потребностям.

Соперничество с социализмом сказалось и на облике капитализма. Оно во многом стимулировало становление западных вариантов социального государства.

В конце XX века социализм проиграл капитализму на почве борьбы за рост потребления. Однако отсюда не следует, что сами идеалы потребительского общества будут определять на долгосрочную перспективу путь развития человечества. Между тем, именно на западные образцы потребительского общества сегодня ориентированы наши реформы. Многие убеждены, что если делать все, "как у них", мы будем и жить, "как они". Но все дело в том, что сегодня рост вещественно-энергетического потребления уже подошел к критическим границам, резко обостряющим экологический кризис.

К. В чем Вы видите наиболее благоприятный сценарий развития цивилизации?

С. Важно зафиксировать, что возможны, по меньшей мере, два понимания постиндустриального общества. Они соответствуют двум разным тенденциям и двум разным сценариям этого развития. Первое понимание, наиболее распространенное, рассматривает постиндустриальное общество как особый этап по отношению к индустриальному, но не меняющий радикально базисных ценностей техногенной цивилизации, которые сохраняются и пролонгируются на новом этапе. Второе понимание расценивает постиндустриальный этап как переходный период от техногенного к новому типу цивилизационного развития и связывает" его с пересмотром ценностей предшествующей техногенной культуры. Соответственно, в первом подходе не ставятся под сомнение идеалы потребительского общества. И тогда наиболее вероятный путь развития человечества - это сценарий золотого миллиарда. Во втором подходе ценности потребительского общества проблематизируются и ставится вопрос о новых стратегиях развития. Конечно, нужно отдавать себе отчет, что отказ от идеалов потребительского общества предполагает много радикальных перемен, затрагивающих существенные особенности современного мирового рынка и массовой культуры, т. е. многое из того, что определяет облик нынешней западной цивилизации. Но если учесть возможности взрывного обострения глобальных кризисов в ближайшие 15-20 лет, то выбор у человечества невелик. Ему мало времени осталось для размышлений.

Нужно откровенно сказать, что философия, да и в целом культура, оказались недостаточно готовы к тем быстрым переменам, которые произошли за последние десятилетия в современном мире. Жизнь слишком быстро меняется, а осмысление изменений идет с запозданием.

Важно осмыслить перемены, происходящие в различных сферах современной культуры, и выяснить, не возникают ли здесь новые жизненные смыслы и ценности, которые потом станут зародышевыми формами нового культурно-генетического кода, обеспечивающего новый тип цивилизационного развития.

Я анализировал с этих позиций современные изменения научной рациональности и тенденции научно-технического прогресса, который является сердцевиной техногенной цивилизации. Сегодня наука и высокие технологии все чаще имеют дело со сложными, исторически развивающимися системами, в которые включен человек.

Образцами таких систем выступают: биосфера как глобальная экосистема, биогеоценозы, объекты современных биотехнологий, социальные объекты, системы "человек - компьютер", "компьютерные сети". Сегодня в социальных и производственных технологиях все чаще проектируются не просто технические устройства и даже не система "техническое устройство - человек", а целостный комплекс, выступающий как сложная развивающаяся система: "техническое устройство - человек" плюс особенности природной среды, в которую будет внедряться соответствующая технология, плюс особенности социокультурной среды, принимающей данную технологию.

Стратегия деятельности с саморазвивающимися системами неожиданным образом порождает перекличку между культурой западной цивилизации и древними восточными культурами. И это очень важно, если иметь в виду проблемы диалога культур как фактора выработки новых ценностей и новых стратегий цивилизационного развития. Долгое время наука и технология в новоевропейской культурной традиции развивались так, что они согласовывались только с западной системой ценностей. Теперь выясняется, что современный тип научно-технологического развития можно согласовать и с альтернативными и, казалось бы, чуждыми западным ценностям мировоззренческими идеями восточных культур. Здесь я выделил бы три основных момента.

Во-первых, восточные культуры всегда исходили из того, что природный мир, в котором живет человек, - это живой организм, а не обезличенное неорганическое поле, которое можно перепахивать и переделывать. Долгое время новоевропейская наука относилась к этим идеям как к пережиткам мифа и мистики. Но после развития современных представлений о биосфере как о глобальной экосистеме выяснилось, что непосредственно окружающая нас среда действительно представляет собой целостный организм, в который включен человек. Эти представления уже начинают в определенном смысле резонировать с организмическими образами природы, свойственными и древним культурам.

Во-вторых, объекты, которые представляют собой развивающиеся человекоразмерные системы, требуют особых стратегий деятельности. Этим системам свойственны синергетические характеристики, и в них существенную роль начинают играть несиловые взаимодействия, основанные на кооперативных эффектах. В точках бифуркации незначительное воздействие может радикально изменить состояние системы, порождая новые возможные траектории ее развития. Установка на активное силовое преобразование объектов уже не является эффективной при действии с такими системами. При простом увеличении внешнего силового давления система может не порождать ничего нового, а только воспроизводить один и тот же набор структур. Но в состоянии неустойчивости, в точках бифуркации часто небольшое воздействие - укол в определенном пространственно-временном локусе - способно порождать (в силу кооперативных эффектов) новые структуры и уровни организации Этот способ воздействия напоминает стратегии ненасилия, которые были развиты в индийской культурной традиции, а также действия в соответствии с принципом "у-вэй".

В-третьих, в стратегиях деятельности со сложными, человекоразмерными системами возникает новый тип интеграции истины и нравственности, целерационального и ценностнорационального действия. Научное познание и технологическая деятельность с такими системами предполагает учет целого спектра возможных траекторий развития системы в точках бифуркации. Реальное воздействие на нее с целью познания или технологического изменения всегда сталкивается с проблемой выбора определенного сценария развития из множества возможных сценариев. И ориентирами в этом выборе служат не только знания, но и нравственные принципы, налагающие запреты на опасные для человека способы экспериментирования с системой и ее преобразования.

Сегодня все чаще комплексные исследовательские программы и технологические проекты проходят социальную экспертизу, включающую этические компоненты. Эта практика соответствует новым идеалам рационального действия, видоизменяющим прежние представления о связи Истины и нравственности.

В западной культурной традиции долгое время доминировал идеал истинного знания как самоценности, не нуждающейся в дополнительных этических обоснованиях. Более того, рациональное обоснование полагалось основой этики. Когда Сократа спрашивали, как жить добродетельно, он отвечал, что сначала надо понять, что такое добродетель. Иначе говоря, истинное знание о добродетели задает ориентиры нравственному поведению.

Принципиально иной подход характерен для восточной культурной традиции. Там истина не отделялась от нравственности, и нравственное совершенствование полагалось условием и основанием для постижения истины. Один и тот же иероглиф "дао" обозначал в древнекитайской культуре закон, истину и нравственный жизненный путь. Когда ученики Конфуция спрашивали у него, как понимать "дао", то он каждому давал разные ответы, поскольку каждый из его учеников прошел разный путь нравственного совершенствования.

Новый тип рациональности, который сегодня утверждается в науке и технологической деятельности со сложными развивающимися, чеяовекоразмерными системами, резонирует с древневосточными представлениями о связи истины и нравственности. Сегодня во многом теряет смысл жесткое противопоставление западного идеала рациональности многим идеям традиционных культур. Новые точки роста создают иную, чем ранее, основу для диалога западной культуры с другими культурами.

К. И последний вопрос. Россия переживает сегодня не самые легкие времена. Позиции философии как науки с не совсем понятным статусом, утратившей ко всему прочему и идеологическую власть, сильно поколеблены как экономическими, политическими, так и идейными турбуленциями рубежа XX-XXI веков. Раньше российские философы развенчивали "буржуазный миф" о смерти философии, а сегодня, похоже, склонны с ним согласиться. Ведь философия как форма интеллектуальной роскоши пока мало востребована и политическими элитами, и широкими общественными кругами. Впрочем, Ницше говорил: "Оставьте мне роскошь, а от всего прочего я могу отказаться". Каковы, на Ваш взгляд, перспективы философии и как они соотносятся с социальным оптимизмом вообще?

С. Будущее философии - в ее способности увидеть будущее цивилизации. Сегодня как раз такая эпоха, когда требуются новые мировоззренческие идеи. В такие эпохи философия становится практически востребованной. Важно проследить, где в современной культуре формируются, пусть в зародышевой форме, новые ценностные, новые мировоззренческие ориентиры. Эти точки роста выступают материалом для философского анализа и одновременно теми объективными состояниями, некоторые могут обеспечить внедрение в культуру новых мировоззренческих идей, если их сумеет выработать философия. Я считаю, что мы вступили в эпоху поиска новых ценностей, но они не будут заимствованы откуда-то извне и в готовом виде современной цивилизацией. Они должны вырастать внутри нее. Как у Гегеля, нечто в развитии порождает свое иное.

Часто приводят такую аналогию: мол, Древний Рим пал под воздействием варваров и сейчас развитые техногенные цивилизации - Америка, Европа, "семерка" - это что-то вроде Древнего Рима. В конечном счете они надорвутся и рухнут под напором терроризма и внутренних противоречий. Этот сценарий можно обсуждать. Но здесь важно учесть (продолжая аналогию), что после падения Рима была тысячелетняя христианская цивилизация. А где она начиналась? Она начиналась не у варваров. Ее духовной предпосылкой было развитие христианства. Возникла же эта религия в римских провинциях, а потом пришла в Рим, была легализована. Христианская традиция зарождалась в лоне цивилизации Рима. Надо искать точки роста новых ценностей внутри самой техногеннои цивилизации. Я думаю, что именно это на сегодня одна из главных задач философии. То, что я уже говорил об изменениях мировоззренческих смыслов в современном научно-техническом развитии, о перекличках, резонансе их с некоторыми идеями традиционных восточных культур, подобное может обнаруживаться и в других сферах современной культуры: в области этической мысли и поиска новых форм нравственного поведения, в литературе и искусстве, в политическом и правовом сознании, в религиозном сознании и т. п. Можно указать на идеи экологической этики, в рамках которой наиболее радикальные направления провозглашают отказ от идеала господства человека над природой. Выдвигается альтернативный идеал, согласно которому мы не должны относиться с чувством превосходства к животным и растениям, видеть в них только средство нашего жизнеобеспечения (работы Б. Калликотта, Р. Атфильда, Ф. Метьюз, Б. Дивола и Д. Сеженс). Предпринимаются попытки расширить понимание категорического императива, применяя его не только в сфере нравственных отношений людей, но и в отношениях человека к живой природе.

Одновременно можно констатировать появление множества практик экологического поведения. В начале 90-х мне выпал случай встретиться с представителями американских общин, которые создали поселение, основное занятие жителей которого - выращивание экологически чистых овощей. Все они выходцы из крупных городов, окончили престижные университеты. Исповедуют религию, которая является странной смесью христианства и буддизма. Глава этой общины и его жена ранее были преподавателями физики в университете. Они с увлечением рассказывали о своем мировоззрении, согласно которому в каждом живом существе есть свет добра, и он усиливается при соприкосновении с другим таким же светом, а больше всего этого начала в человеке, только он не умеет им пользоваться.

Конечно, было бы опрометчиво утверждать, что такого типа экстравагантные, а возможно и наивные верования пролагают путь к новому типу цивилизационного развития. Но наличие множества подобных идей, находящихся пока на периферии современной культуры, свидетельствует о своеобразных пробных попытках отыскать новые мировоззренческие смыслы и строить по-новому свою жизнедеятельность.

Не так давно я познакомился с современными западными работами по философии религии. Я обратил внимание на то, что в сфере протестантской теологии неожиданно возникают какие-то еретические идеи. Например, теологи Пиккок и Ролстон развивают идею, что эволюция не закончилась, что Бог продолжает творить мир, он - участник процесса эволюции. На периферии религиозной жизни возникают идеи, что сумма зла, творимого на Земле, может оказывать влияние на эволюцию Вселенной, и Бог вынужден будет потом исправлять неблагоприятные сценарии развития. Возникает идея, что человек ответствен за космическую эволюцию, влияет на нее добром или злом, которые он творит. Это новые идеи, и они могут сформулировать по-новому принципы человеческой ответственности перед природой, перед собой, перед будущими поколениями.

В политике сейчас возникают очень интересные вопросы. В свое время У. Черчилль высказывался в том смысле, что демократия обременена множеством недостатков, но ничего лучшего человечество пока не придумало. Демократия, действительно, наилучшим образом соответствует управлению сложными социальными системами, поскольку она предполагает многообразные обратные связи, корректирующие управленческие решения. При монархическом и авторитарном способе правления эти связи резко ослабевают. Но в условиях быстрых перемен социальной жизни начинают обостряться изъяны демократии. В частности, развитие современной демократии настраивает власть меньше уделять внимания сверхдальним стратегическим программам, а больше ориентироваться на тактические. Президент избирается на четыре года, максимум на восемь лет (два срока). И он, естественно, думает о том, что он за это время сделает и какие реальные результаты может получить. Он тактически ориентирован. А тут нужна какая-то иная стратегия, потому что речь идет о глобальной цивилизации, о глобализирующемся мире, радикально меняющем сегодняшнее его состояние. Должна быть ответственность перед природой, перед будущими поколениями, а не просто сиюминутная борьба за голоса избирателей.

К. С другой же стороны, общественное мнение все больше демонстрирует свою силу, свою эффективность. Это означает, что нравственные критерии вторгаются уже непосредственно в регулирование общества.

С. Я считаю, да. Хотя и здесь есть проблемы. Общественное мнение активно управляется современными СМИ, и чем дальше идет развитие информационного общества, тем больше появляется возможностей манипуляций общественным мнением.

Проблем для анализа много. Жалко только, что жить осталось не очень много. Уже не скажешь, как поется в песне: "Вся жизнь впереди, надейся и жди". Жизнь идет к закату, увы. Что-то мы сделали, что-то сделают другие. Важно, чтобы работа не прекращалась...