Часть 3.

К. Это уже был ход далеко за переделы методологии науки как таковой, в область общефилософских проблем мировоззрения, культуры...

С. Возможно, и так. Важно, что в рамках этого понимания возникли новые подходы. Наука не просто ориентирована на получение предметного, объективно-истинного знания. Она должна постепенно наращивать это знание, обеспечить его рост, открытие нового. В этом вторая отличительная характеристика науки. Рост знания она обеспечивает за счет появления теоретических исследований, имманентного движения в системе идеализированных конструктов теории и проверки теоретических гипотез опытом. И в этом развитии она открывает предметные структуры будущей практики. То, что делает наука, не обязательно сейчас же должно быть употреблено в массовой практике сегодняшнего дня. Оно может быть освоено в практике далекого будущего, а возможно, что это вообще вспомогательные идеи, непосредственно не имеющие выхода в практику, но без них не были бы выработаны теории, открывающие пути к новым технологиям. Наука - это деятельность, которая открывает человечеству новые предметные миры.

Я показал, что из этих главных признаков науки можно получить и ряд других: особенности средств научной деятельности (языка науки и ее инструментария), методов науки, ее результатов (того типа знаний, которые наука генерирует) и, наконец, особенности субъекта научной деятельности, в том числе и этических установок, которые регулируют эту деятельность. Из базисных характеристик науки вытекают два базисных принципа научного этоса: ищи истину ("Платон мне друг, но истина дороже") и наращивай истинные знания, не повторяя уже пройденного, того, что было сделано до тебя. Отсюда и два важных этических ограничения в науке- запрет на умышленное искажение истины и запрет на плагиат.

Постоянные прорывы науки к новым предметным мирам связаны с открытием и освоением его новых типов системных объектов. От простых механических систем наука переходит к освоению сложных, саморегулирующихся систем, а затем и сложных саморазвивающихся систем. Каждая из таких систем требует особого понимания категорий части и целого, причинности, пространства и времени. Чтобы изучать объекты, относящиеся к разному системному типу, нужны особые "категориальные сетки", обеспечивающие понимание и познание таких объектов. И тогда вставал вопрос: откуда они берутся, как они возникают в науке и культуре? И здесь возникла идея философии как генератора новых категориальных смыслов, которые заранее формируются, включаются в культуру, транслируются в ней, ждут своего часа, и когда необходимо, ученый к ним обращается, начинает с ними работать. Эта же идея в несколько другом варианте возникала в процессе анализа философских оснований науки. Если рассмотреть, допустим, физику с XVII до конца XIX века, то там в качестве ее философских оснований выступал механицизм. Совершенно очевидно, что эти принципы и способы видения мира не исчерпывали всего массива философского знания, потому что в это время в философии было множество различных концепций, идей, теорий, была борьба между ними. Но для того чтобы включить в культуру те знания, которые были добыты физикой XVII - XVIII веков, достаточно было механистического мировоззрения.

Философские основания науки играют двоякую роль: с одной стороны, они обеспечивают включение добытых знаний в культуру, а с другой - служат эвристикой научного поиска, обеспечивают поиск новых подходов к изменению картины мира и изменению идеалов и норм науки. Тогда возникла первая проблема: как соотнести философские основания науки с остальным массивом философского знания? Очевидно, что они не совпадают, что философские основания селективно заимствуются наукой из развивающегося массива философского знания. Они располагаются между философией и наукой и разрабатываются уже не только философами, но и учеными-специалистами вместе с философами, т. е. такими людьми, которые могут совместить в себе и философию, и специальные научные знания, - такими, как Галилей, Декарт, Лейбниц, Бор, Эйнштейн. Но есть еще развивающийся массив философского знания, из которого наука черпает отдельные идеи, для того чтобы обеспечить производство своего знания в какую-то историческую эпоху. Получается, что в философии заранее нарабатываются идеи, представления, категориальные смыслы, которые может использовать наука. Если ученые не находят в готовом виде такие идеи, то они должны выработать их самостоятельно. Но при этом, во-первых, они уже выходят за рамки своей специальной науки и входят в область философских исследований, перестают быть только физиками, математиками, биологами, а становятся философами (такое совмещение как раз и характеризует великие умы от Галилея, Ньютона, Декарта и Лейбница до Эйнштейна и Бора). Во-вторых, в своих философских поисках они опираются на предшествующие философские работы, на развитый в философии концептуальный аппарат и методологический инструментарий.

Поэтому во всех случаях выходит: для того чтобы наука использовала при решении своих проблем те или иные категориальные смыслы, философские идеи и принципы, нужно, чтобы эти категории, идеи и принципы были предварительно получены в системе философского знания.

Когда наука формирует и использует те или иные философские основания и когда она их преобразует, переходит к новым основаниям, то для всего этого в массиве философского знания должны быть предварительные наработки. И тогда возникает вопрос: а как ото возможно? Как возможна философия? Для решения этого вопроса мне понадобился анализ культуры. Это относится к работам 80-х годов, когда я от собственно методологических занятий перешел к исследованию связей философии, культуры и цивилизации. Я и сейчас занимаюсь этой проблематикой.

К. Расскажите более подробно, как Вы решали проблему прогностических функций философии по отношению к науке?

С. Для начала нужно было зафиксировать факты, свидетельствующие, что философия способна порождать идеи, которые потом оказываются эвристически ценными для науки. Кроме того, важно было выяснить, в каких ситуациях научного поиска эти идеи становятся наиболее актуальными. По этому поводу у меня уже были предварительные соображения, связанные с объективной потребностью науки перестраивать наиболее общие категориальные смыслы при переходе к освоению нового типа системных объектов.

Допустим, речь идет о классической науке XVII-XVIII веков. Для освоения объектов, с которыми она тогда работала (это были простые системы), было достаточно следующей категориальной сетки. Можно считать, что целое определяется свойствами частей, которые автоматически создают свойство целого, т. е. исключается идея особых системных качеств целого. Этот подход вполне оправдан для простых механических систем. Например, простую машину типа часов или механического двигателя можно разобрать на части, а потом собрать, и она будет работать, если сборка проведена правильно, то есть элементы, выделенные из системы, не теряют своих свойств и их снова можно включить в систему. Далее, для описания причинных связей между элементами системы и ее взаимодействия с другими подобными системами достаточно лапласовской детерминации, т. е. жесткой однозначной причинности. Если известно положение частиц в какой-то момент времени, их начальные импульсы и координаты, а также известны действующие на них силы, то можно предсказать их поведение на сколь угодно большое время. Пространство и время при этом можно считать абсолютными, как в ньютоновской, механической картине мира. Они безразличны к протеканию в них тех или иных процессов. Эти процессы не влияют на свойства пространства - времени, это как бы арена, на которой разыгрываются процессы, но их особенности не влияют на свойство самой арены. Вот примерно такая категориальная сетка применима для освоения простых систем. Она и составляла ту базу философских оснований естествознания, которая доминировала в науке этого исторического периода. Но при переходе к освоению больших систем, сложных систем с обратными связями, с блоком управления, с передачей информации, уже прежних категориальных смыслов недостаточно. Придется по-новому вводить соотношение частей и целого. В понимание целого нужно ввести представление об особых системных качествах, т. е. свойства целого полностью не исчерпываются свойствами частей, часть внутри целого и вне целого может обладать разными свойствами. Более того, часть может существовать только внутри целого, а будучи выделенной из целого, теряет свои качества. Например, если вы разберете живой организм на клетки, то клетки могут погибнуть, и вы назад его уже не соберете, в отличие от часов, которые вы можете разобрать и собрать по винтикам, если умеете это делать. В сложных системах лапласовская причинность уже действует с ограничениями. Она может присутствовать в виде жестких команд, идущих от блока управления к подсистемам, но одновременно подсистемы характеризуются стахостическими взаимодействиями, и там проявляется вероятностная причинность. В понимании пространственных и временных характеристик приходится вносить коррективы, потому что в больших системах типа биологических объектов возникает особое внутреннее пространство и внутреннее время (пространство ареала, биологические часы), которые не сводимы к внешнему пространству и времени. Для понимания и исследования сложных систем нужна другая категориальная сетка, а не та, которая работала в познании малых систем. А если перейти к системам третьего типа, к системам с саморазвитием, исторически развивающимся объектам, то здесь опять требуется новая категориальная структура. Например, придется связывать понятие детерминации с понятием о возможности и действительности, с превращением возможности в

действительность, потому что появляется несколько сценариев развития, относительно которых невозможно жестко детерминированно предсказывать будущее поведение системы. Она, проходя через точки бифуркации, может менять стратегию своего развития; возникает несколько возможных линий развития системы. Появление нового уровня организации элементов будет воздействовать на ранее сложившийся уровень и менять их связи, а значит, менять законы функционирования. Для сложных развивающихся систем можно ввести идею изменения законов во времени. К примеру, было время, когда во Вселенной не было живых систем и не было законов биологии, они появились исторически. Если вы рассматриваете такую систему, как развивающуюся Метагалактику, то можно констатировать появление здесь законов биологического и социального развития на определенных стадиях эволюции этой системы. С этих позиций проблема формулируется следующим образом: сложившаяся в науке и применяемая ею категориальная сетка обеспечивает освоение определенных типов объектов, но развивающаяся наука рано или поздно наталкивается на новые объекты более сложной системной организации, чем те, которые она изучала ранее. Значит, наука должна иметь ресурсы, чтобы ввести новую категориальную сетку, иначе она будет рассматривать новый объект в старых категориях и все время сталкиваться с противоречиями. Хороший тому пример - история квантовой механики. В начале ее создания в умах исследователей, которые строили новую теорию, витала старая категориальная структура, сформулировавшаяся в классической физике, и они были вынуждены мучительно преодолевать ее и все время решать философские проблемы: как часть относится к целому, нужно ли расширить понятие детерминизма. Этому во многом были посвящены знаменитые споры А. Эйнштейна и Н. Бора на Сольвеевских конгрессах. По существу, само движение науки к освоению новых типов объектов, в частности объектов микромира, и новых типов взаимодействия потребовало решать философские проблемы, формировать новую категориальную систему, обеспечивавшую понимание и познание новой реальности.

К. И такое случается достаточно часто, если мы имеем дело с активно прогрессирующей наукой, с "перманентной революцией", как К. Поппер это называл? Видимо, и сам Поппер по-другому стал относиться к философии, поскольку понял невозможность без обращения к ней объяснить динамику науки...

С. Когда наука переходит к освоению объектов нового типа, это, как правило, требует переосмысления категорий. И в эти периоды наука просто заставляет ученого заниматься философской работой, он обращается к массиву философского знания и находит в нем необходимые ресурсы. К примеру, есть свидетельство Гейзенберга и Бора о том, что на ранних этапах квантовой теории они очень активно обсуждали проблемы теории познания, вопросы, связанные с пониманием причинности, и многие другие философские проблемы. Есть свидетельство о том, что на формирование принципа дополнительности Н. Бора оказали влияние идеи С. Кьеркегора, который критиковал Гегеля и выдвигал идеи дополнительности противоречий. Здесь возникает очень интересная проблема: как в философии еще до того, когда наука начинает осваивать те или иные типы объектов, вырабатываются категориальные структуры, которые обеспечивают освоение этих объектов? Это кардинальный вопрос: как возможна философия в качестве эвристики науки?

И отвечая на него, я вынужден был заняться проблемой природы философского знания. Мне пришлось при этом внутренне преодолевать установки, которые в той или иной мере были в сознании каждого из нас, получивших образование в советскую эпоху. "Философия - наука о наиболее общих законах природы, общества и мышления". Я верил в эту знаменитую энгельсовскую фразу, но потом я вынужден был все это переосмыслить. Во-первых, я сам для себя сделал такой вывод, что эта энгельсовская формула верна, но ограничена. Она подходит только для некоторых систем философского знания. Под нее очень трудно подвести, например, средневековую философию, которую мы изначально не можем определять как науку. Согласно стандартам, по которым нас обучали, - это религиозные доктрины или религиозная философия, она представляет собой особый случай, отличающийся от научной философии. Потом я подумал о том, что Толстой, Достоевский создали оригинальные философские идеи. Но они вырабатывались в рамках совсем иной, не научной, а художественной традиции и отражены в созданном этими великими писателями произведениях. В романе "Война и мир" Толстого есть и своя философия. Потом я вспомнил о том, что есть философия Камю, Сартра, которые в драматургических произведениях выражали свои философские идеи. И тогда я пришел к выводу, что энгельсово определение философии не подходит для философии в целом.

К. То есть оно, может быть, отчасти подходит для французского Просвещения, для Гегеля или для самого марксизма, но не для всего многообразия философских учений?

С. Совершенно верно. Она подходит для философии, которая ориентирована на сциентистскую традицию. Есть разные типы философствования. Есть в философии тип, связанный со строго логическими построениями, когда одно положение строго логически выводится из другого, а есть философия, которая больше работает на смысловых образах и в ней преобладает художественное начало. Это меня заставило по-иному осмыслить то, чем занимается философия, но поставленная ранее проблема сохранялась. Как возможно в философии продуцировать категориальные сетки, которые потом пригодятся для науки?

То, что философия это умеет делать, об этом свидетельствует история науки. Я с этой точки зрения посмотрел, например, на то, как физика XX века относилась к Канту, и вспомнил о том, что в своей автобиографии Эйнштейн с сожалением отмечал, что он поздно прочитал Канта, т.к. иначе ему легче было бы создавать теорию относительности. Эйнштейн исходил из того, что теория может быть навеяна опытом, но она не может быть индуктивно выведена из опыта. На деле же она вводится сверху по отношению к опыту, в каком-то смысле вводится априорно на первых этапах, а потом адаптируется к опыту. Дальше я установил, что ряд идей, которые наука начинала разрабатывать относительно исторически развивающихся систем только со второй половины XX века, были высказаны еще Гегелем. Идеи возможных сценариев развития системы были отработаны у Гегеля в виде категорий реальной и абстрактной возможности и превращения возможности в действительность. Всегда есть поле возможностей, из которых не все превращаются в действительность. Затем я вспомнил о том, что у Гегеля есть замечательная идея погружения в основание. Нечто рождает свое иное, вступая с ним в рефлексивную связь и меняет само основание. Это было явно похоже на наращивание уровней иерархии в развивающейся системе, когда верхний уровень заставляет перестраивать связи элементов нижнего уровня и меняет свойства этих элементов. Я даже подумал об этой идее Гегеля по поводу необходимости иначе определить понятие времени для процессов развития. Он не находил развития в природе, а только в сфере духа, в сфере сознания, поэтому у него природа развивается в пространстве, но не во времени.

К. Похоже, что идея времени особо чувствительна к концептуальным перестройкам в науке и философии. Как раз этой теме посвящена статья П.П. Гай-денко, которую она подготовила для данного издания. Применительно же к Гегелю получается едва ли не так, что разрабатываемые им идеи историко-культурного времени в дальнейшем оказались небесполезными для естественной истории, для современной постнеклассической науки?

С. Гегель, по крайней мере, привлек внимание к тому, что применительно к естественной истории надо как-то иначе задавать время, т. е. каждый тип развития может иметь свои пространственно-временные характеристики. Проводя анализ далее, я заметил, например, определенную связь между идеями Лейбница и идеями, которые развивал Дж. Чью в знаменитой модели бутстрапа (зашнуровки). Там есть нечто похожее на монады, где каждая частица содержит потенциально все остальные, когда они как бы зашнурованы друг на друга. Они все представляют собой систему, постоянно обменивающуюся веществом, энергией и информацией, и каждая из них вроде бы сама по себе, как лейбницева монада без окон, и в то же время все остальные частицы в ней светятся. Потом я вспомнил апории Зенона, когда он говорит, что нельзя перейти мост и Ахиллес не догонит черепаху. Если вы берете отрезок, он ведь - бесконечное число точек, если вы берете маленький кусочек отрезка, то он - тоже бесконечное число точек, и сколь бы малый кусочек отрезка вы ни брали - это бесконечное число точек.

К. Отсюда напрашивается ход к теории множеств, к проблемам обоснования математики.

С. Да. Эта проблема потом возникла у Г. Кантора и Г. Фреге - как сравнивать бесконечные множества. Таким образом, старая проблема всплывает через две тысячи лет на высших этапах развития математики. Значит, философия может формулировать проблемы, которые намного опережают свой век, и создавать категориальные смыслы, которые в ее эпоху избыточны, но которые могут понадобиться в будущем. И тогда встал вопрос: каковы механизмы такого порождения этих новых категориальных структур?

Переосмысливая понятие философии, я натолкнулся в конце 70-х гг. на довольно расплывчатые определения, которые были у М. Мамардашвили. Он определял философию как рефлексию над предельными основаниями культуры. Но что такое предельные основания - этого определения у него не было. Возможно, таков был стиль его философствования, многое было построено на догадках, на контекстных недомолвках, на образах. Были у него и интересные довольно строгие логические рассуждения, но были и плывущие структуры. Он мне сам часто говорил, что еще не может найти адекватного языка для выражения каких-то образов и идей. Поэтому его идея о предельных основаниях культуры для меня была непрояснена, но постановку проблемы она инициировала. В то время я уже начал анализировать роль культуры в формировании человеческой социальности, сконструировал определенную схему (модель) социума, где он рассматривался как система, в которой было выделено три взаимодействующих подсистемы. Первую можно обозначить, как неорганическое тело цивилизации, - это искусственные органы человеческой деятельности, созданная им вторая природа, система техники и способ развития двухкомпонентной телесности человека: его органического, биологического тела и системы искусственных органов, предметных структур второй природы, которые функционально выступают как продолжение и дополнение естественных органов человека. Такое понимание человека было основным принципом марксистской философской антропологии. Оно явилось одной из стимулирующих идей, которые привели к материалистическому пониманию истории, разработке представления о решающей роли способа производства, которое Маркс рассматривал как способ воспроизводства и развития неорганического тела цивилизации. Вторая подсистема - это многообразие человеческих отношений: бытие человека в социальных коллективах, больших и малых социальных группах, образующих макро- и микроструктуру общества. И третья подсистема - это культура, наличие в обществе как целостном социальном организме сложно организованной совокупности информационных кодов, хранящих и транслирующих надбиологические программы человеческой жизнедеятельности. Воспроизводство и развитие общества предполагает воспроизводство и развитие многообразия видов деятельности, поведения и общения. Воспроизводство любого вида деятельности нуждается в соответствующих программах, потому что деятельность дискретна. Осуществление любого акта деятельности и его повторение, необходимое для получения определенного результата (продукта), предполагает, что субъект деятельности имеет цели, ценности знания и навыки, обеспечивающие его целесообразные действия с орудиями, их соединения с исходным материалом, который преобразуется в продукт как в опредмеченную цель. Эти цели, ценности, знания, навыки и выступают как особая программа деятельности, которая должна стать достоянием субъекта. Такого рода программы могут транслироваться, передаваться в виде образцов, знаний, предписаний, верований, норм, мировоззренческих установок и т. п. Они составляют массив накопленного человеческого опыта - гибкий, исторически изменчивый, который составляет то, что мы называем культурой. В рамках этой модели социума я и начал анализировать основания культуры.

К. Мне кажется, это вообще было время, когда в марксистской философии обратились к понятию культуры и пытались как-то скорректировать всю концепцию, спасти ее, впрочем, безрезультатно. Однако при этом возникает общая культурологическая тенденция, которая и сегодня весьма влиятельна, в том числе и в теории познания. Впрочем, основания культуры по-прежнему остаются недостаточно проясненным феноменом, что, видимо, вообще характеризует всякие основания...

С. Пытаясь выяснить, что нужно понимать под основаниями культуры, я много перечитал, пересмотрел Шпенглера, Хайдеггера. В 70-е гг. появилась очень хорошая книжка А.Я. Гуревича - "Категории средневековой культуры", где он показывает, как категориальные смыслы в культуре определяют человеческую социальность. И тогда возникла идея: надо то, что Гуревич назвал категориями культуры, то, что Шпенглер называл эпифеноменами культуры, выделить и отличить от философских категорий. И я привел такое различение. Прежде всего, зафиксировал, что философские категории выступают как рефлексия над категориями культуры. И чтобы дважды не употреблять слово "категория", я применил как синоним категорий культуры термин "мировоззренческие универсалии", имея в виду, что они и составляют основание культуры той или иной исторической эпохи. Я размышлял примерно так: культура - это очень гибкая, изменчивая система, это огромный массив постоянно меняющихся программ деятельности, поведения и общения людей. Тем не менее Шпенглер пишет правильно, что культура представляет собой всегда некое целое, единый целостный организм, что есть какая-то связь между, допустим, греческой архитектурой, греческой наукой и способом решения дел на народном собрании, политической организацией полисной жизни. Но что обеспечивает эту целостность? Как приверженец системного подхода я искал системообразующие факторы. В системе культуры такими факторами могли быть смыслы мировоззренческих универсалий. У меня тогда возникла идея, что категориальные структуры культуры можно обозначить как то, что обеспечивает селекцию человеческого жизненного опыта и включение его в поток культурной трансляции. Ведь опыт многообразен, каждый человек постоянно что-то изобретает в своей жизни, но не все попадает в культуру. Культура обладает средствами селекции: этот поступок справедливый, а вот этот не справедливый, люди знают, что такое справедливость, хотя часто не могут выразить это рефлексивно. Если спросить у человека на улице, как понимать справедливость, он вам продемонстрирует свое понимание на жизненных примерах. Но категорию справедливости он, чаще всего, не определит. Это был для меня очень важный момент, когда я понял, что есть скрытые и часто не осознаваемые жизненные смыслы, которыми руководствуется человек в своей деятельности. Эти осознанные и неосознанные смыслы составляют содержание мировоззренческих универсалий культуры. Они фиксируют шкалу ценностей, обеспечивают понимание мира, его осмысление и переживание. Для человека вопрос о справедливости или несправедливости всегда эмоционально переживается - это оценка, а значит, предполагает ценность. Эти универсалии задают, во-первых, способы селекции человеческого опыта, они как бы отбирают, что попадет в поток культурной трансляции. Во-вторых, они образуют категориальный строй сознания людей той или иной исторической эпохи. И, наконец, в-третьих, в своем сцеплении и взаимодействии они задают обобщенный целостный образ человеческого жизненного мира. Этот образ выражает отношение человека к природе, обществу и духу (сознанию). Он определяет миропонимание, мироосмысление и миропереживание (мироощущение) людей той или иной культуры в определенную историческую эпоху. И тогда появляется наш любимый философский термин - мировоззрение. Универсалии культуры - это мировоззренческие категории. С этих позиций

я выделил в универсалиях культуры три уровня смыслов: 1) общечеловеческий - весьма абстрактный, но в нем фиксируется отличие человека от остального мира, 2) исторически особенное содержание, выражающее специфику культуры определенной эпохи, и 3) групповое и личностное содержание, соответствующее индивидуальному опыту человека и опыту той или иной социальной группы, в которую он включен. Все три уровня связаны между собой, и ни один из них не существует в изоляции от других. Наиболее интересным представлялся мне анализ второго уровня, поскольку именно здесь выражались особенности разных типов и видов культуры, взятых в их историческом развитии. Известно, что помимо классовых, групповых сходств и различий есть глубинные структуры сознания, которые отличают людей одной эпохи от людей другой эпохи, например, древнего грека от человека эпохи Средневековья. Они отличают людей, принадлежащих к разным культурам, например, людей традиционного общества Китая III в. до н.э. от древних греков III в. до н.э. Тут я уже стал смотреть конкретный материал. Я, например, сравнивал, как древние греки и китайцы представляли себе бытие и небытие - а это смыслы ключевых мировоззренческих универсалий. Для грека, для его обыденного сознания бытие - это предметный мир, а небытие - это исчезновение бытия. А для древнего китайца бытие - это не только предметный мир, но и потенциальная возможность этого мира, скрытая где-то в глубинах бытия как резервуара, из которого выплывают и в котором пропадают воспринимаемые нами вещи, события, явления. И тогда у него небытие- это не отсутствие бытия, а вся полнота бытия!! Вот такая получилась неожиданная конструкция. С этими смыслами были связаны смыслы других, конкретизирующих их категорий. Небытие ассоциировалось с пустотой. Для древних греков понимание пустоты - это отсутствие предметов, исчезновение вещей, а для китайцев - это формообразующее начало вещей. Я в "Книге перемен" вычитал такие фрагменты: строят дом, прорубают окна и двери; что делает дом годным к потреблению? Пустота в нем. Делают кувшин, лепят глину, обжигают ее. Что делает кувшин годным к потреблению? Пустота в нем. У древних китайцев пустота - формообразующее начало и, одновременно, пустота - это отсутствие страданий, особое состояние, которое обеспечивает самосохранение духа.

К. А разве это не напоминает кое-какие греческие идеи - элеатов, Платона?

С. Здесь очень важно выяснить, что доминировало в культуре, в обыденном сознании, в языке, в понимании искусства. Философия частично тоже воспроизводит доминирующие смыслы культуры, но ее особенность в том, что она может выйти за рамки своей культурной традиции и сконструировать такие смыслы категорий, которые адресованы не к настоящему, а к будущему. И чем больше развита эта эвристическая функция в философии (а в античной философии она - почти доминанта), тем чаще в ней возникают идеи, противоречащие здравому смыслу эпохи. Поэтому философские категории могут не совпадать с универсалиями культуры. И когда речь идет об укорененных в культуре жизненных смыслах, представленных универсалиями культуры, нужно с большой долей осторожности апеллировать к философии. По существу, Ваш вопрос заставил меня эксплицировать второе отличие категорий философии от мировоззренческих универсалий.

Но я все-таки продолжу разговор о первом отличии, а потом вернусь еще раз (более конкретно) ко второму.

Итак, основание культуры представлено системой мировоззренческих универсалий, а кроме них есть философские категории, которые возникают как рефлексия над универсалиями культуры. И те и другие могут обозначаться одним термином - "бытие", "мир", "природа", "пространство", "время", "причинность", "человек", "общество", "добро", "зло", "истина", "красота", "справедливость", "совесть", "труд" и т. д. Но смыслы этих терминов, в зависимости от того, обозначают ли они мировоззренческую универсалию или соответствующую философскую категорию, могут различаться. В процессе рефлексии над мировоззренческими универсалиями философия схематизирует и упрощает их, превращает их в особые идеализированные объекты (в содержание своих категорий). И с ними она начинает оперировать как с особыми предметами (примерно так же, как математик превращает числа в особые сущности, свойства которых он начинает изучать). Философ превращает универсалии культуры в абстрактные объекты, в понятия, где часто исчезает вся полнота эмоциональных переживаний мира, а упор делается, скорее, на структуру понимания и осмысления мира. Поскольку философские категории схематизируют универсалии культуры, они никогда не передадут всю полноту смыслов, связанных с переживаниями людей. Они - понятия, теоретические конструкты, и философия начинает оперировать с ними как с особыми объектами, изучать их свойства, связи, отношения. В этом процессе она открывает такие новые смыслы, которых в культуре данной эпохи нет. Философия может сочинить такое, что является чуждым обыденному сознанию данной исторической эпохи, она выходит за рамки этого обыденного сознания. Философия организует такое движение: первое - от мировоззренческих универсалий к своим категориальным смыслам; а затем - теоретическое движение в поле этих смыслов. Вот так же, как наука движется в системе идеализированных объектов, философия начинает двигаться в системе этих идеализированных смыслов, причем она проводит эту работу постоянно. С одной стороны, она подпитывается рефлексией над основаниями культуры, она должна улавливать изменения, которые возникают в культуре своей эпохи, а с другой стороны, она изобретает иные миры, возможные миры человеческой жизнедеятельности. Вот тогда я вспомнил лейбницеву идею о том, что математика - это наука о возможных мирах, и определил философию как науку о возможных мирах человеческой жизнедеятельности; не тех, которые уже реализованы, а тех, которые могут возникнуть в возможном будущем. Здесь усматривается теоретическая деятельность, очень похожая на науку. Тогда в философии обнаруживаются два аспекта: с одной стороны, она работает как наука, а с другой, когда начинает искать жизненные смыслы, предлагать мировоззренческие ориентиры, она может их оправдывать и оправдывать тот или иной образ жизни. Тогда она выполняет идеологические функции. Философские категории не сразу оформляются как научные понятия, они выступают сначала как некие, если угодно, синтетические образы, выступают не как понятия, а как смыслообразы. Таким смыслообразом является, например, гераклитовский Логос, огонь. В рассуждениях, оперируя смыслоообразом, Гераклит часто следует логике метафоры. К примеру, он объясняет, почему пьяный человек глуп: это, по его мнению, происходит потому, что разумная душа - огненная, сухая, а вино увлажняет душу, и поэтому человек утрачивает разум во время опьянения. Такие как

будто наивные размышления вызваны доминантой в соответствующей категории ее образного содержания. Но есть в философии и достаточно строгие рассуждения; когда она работает с категориями как с понятиями, дает им строгие определения, прослеживает их связи и начинает выдвигать теоретические проблемы. Смыслообразы переплавляются в понятия, и это подготавливает логическое развертывание выдвигаемых в философии ее внутренних теоретических проблем. Например, возникает проблема соотношения категорий части и целого. И прослеживаются все ее возможные решения. Целое делится на части до предела - это атомистика Демокрита и Эпикура. Целое делится на части беспредельно - это Анаксагор. И, наконец, сумасшедшая идея и решение - целое вообще не делится на части. Бытие едино и неделимо (элеаты). И вот тут-то возникает эта необычная постановка проблемы, которая уже выходит за рамки здравого смысла эпохи. Но именно в этих чисто теоретических построениях философия открывает новое - идеи атомистики, проблемы сопоставления бесконечных множеств (апории Зенона), которые затем многократно побуждают к новым открытиям научную мысль последующих эпох. Философия открывает такие категориальные смыслы, которые она затем как дрейфующие гены включает в культуру, транслируются в ней, пока не находят свою аппликацию в науке или в других формах культурного творчества. Философия нужна не только для того, чтобы жить в культуре своей эпохи. Она готовит нас к переменам в культуре и активно в них участвует. Выработанные в ней новые категориальные смыслы транслируются в культуре, и наступает время, когда эти смыслы перерастают в новые идеи публицистики, журналистики, литературной критики, выражаются в художественных произведениях, новых религиозных верованиях, правовых и политических учениях. Они наполняются эмоциональным содержанием и начинают внедряться в культуру. Философский смысл вновь возвращается к основаниям культуры с высот абстрактного знания, переплавляется в конкретные мировоззренческие универсалии и становится базисом новой культуры.

Если бы культура и общество не менялись, а лишь воспроизводили одни и те же состояния социальной жизни, тогда и философия была бы не нужна. В состояниях социальной стагнации власть всегда стремится контролировать философскую мысль, превратить философию в идеологию, до предела сузив ее творческий научный потенциал. Но даже в этих неблагоприятных для философии состояниях несвободы она находит возможности заниматься своим основным делом. В своих абстрактных построениях, казалось бы далеких от жизни, она генерирует новые категориальные смыслы, часто защищая их обрамлениями принятой политической риторики. Если вспомнить яркие слова Гегеля и Маркса о философии, то она действительно "живая душа культуры", "эпоха, высказанная в мысли". Можно добавить, что это и квинтэссенция возможных будущих эпох, высказанная в мысли.

Вот, собственно, такие идеи у меня возникли при анализе природы и функций в культуре философского знания. Я разработал и зафиксировал их в ряде публикаций, в том числе и в статье в "Вопросах философии", которая вышла в 1984 г.- "Прогностические функции философского знания". Освоение новой проблематики создало возможности новых исследований. Я выяснил роль универсалий культуры в социальной жизни, и для меня открылись новые возможности для анализа социума, культуры, типов цивилизации, но это уже были другие идеи и другие времена.

К. В своей известной статье 1972 г. М.К. Мамардашвили, Э. Ю. Соловьев и B.C. Швырев сформулировали концепцию классической и неклассической рациональности. Вам принадлежит идея постнеклассической рациональности, при этом понятие рациональности не ограничивается философией, но относится к культуре в целом. Что побудило Вас к размышлению о новой форме рациональности? Только ли новейшие подходы в естествознании, направленные на изучение сложных самоорганизующихся систем, или к тому привели Вас и какие-то обстоятельства внешнего, социально-мировоззренческого характера?

С. Как только круг моих интересов стал расширяться за пределы философии науки, я каждый раз, возвращаясь к методологической проблематике, обнаруживал новые проблемы и возможности новых решений. Последние результаты такого рода -- это анализ постнеклассического типа науки, этот термин я предложил в конце 80-х гг., и он сейчас достаточно широко используется. У меня возникли четкие критерии различения типов научной рациональности: тип системных объектов, метод, особенности субъекта научной деятельности. Эти критерии скоррелированы между собой. Пришел я к этому следующим путем.

Разрабатывая идеи внутренней структуры и динамики науки и выделяя блок оснований науки, я определил научные революции как перестройку оснований науки. В этом анализе я вначале детализировал уже предложенную Т. Куном трактовку революции как смены парадигм, возникающую в результате накопления аномалий и кризисов. Структуру оснований науки можно было интерпретировать как структуру парадигмы. В моем подходе аномалии и кризисы не просто фиксировались, но находили свое объяснение. До тех пор пока наука осваивает объекты, главные системно-структурные характеристики которых выражает сложившаяся картина мира, а предельно обобщенные особенности метода их освоения выражены в системе идеалов и норм исследования, никаких кризисов наука не переживает. Это эпохи ее устойчивого развития. Но, расширяя сферу своего применения, наука может втянуть в орбиту исследования принципиально новые типы объектов, не соответствующие представлениям старой картины мира и требующие новых идеалов и норм исследовательской деятельности.

В этих ситуациях накапливаются факты не находящие своего теоретического объяснения (аномалии). А попытки построить теоретические модели, объясняющие новые факты, при сопоставлении их с картиной мира порождают парадоксы (кризисы).

Типичным примером тому являются парадоксы, возникшие после введения в электродинамику преобразований Лоренца. Из этих преобразований следовало, что пространственные и временные интервалы меняются при переходе от одной инерциальной системы к другой. Но при сопоставлении этого следствия с электродинамической картиной мира возникало противоречие. Картина мира постулировала существование абсолютного пространства и времени, а оно по определению означало независимость пространственных и временных интервалов от относительной скорости движения систем отсчета. Разрешение парадоксов предполагает коренную трансформацию картины мира. В рассматриваемом случае это было связано с построением теории относительности и с введением в картину мира представлений о пространственно-временном континууме как едином пространстве-времени физического мира.

Я проследил механизмы построения новых теорий и новых картин мира на этапе научных революций, показал, что в этом процессе активно участвуют философские идеи, которые после построения новой картины мира включаются в систему философских оснований науки и перестраивают их. Конкретной демонстрацией всех этих процессов была осуществленная мной реконструкция становления специальной теории относительности. Все эти результаты были опубликованы в книгах "Идеалы и нормы научного исследования" (1981) и "Научные революции в динамике культуры" (1987). Позднее, как это всегда бывает, я уточнил ряд моментов в проделанной реконструкции становления теории относительности. Этот более полный и более конкретный вариант был изложен в моей книге "Теоретическое знание" (2000).

Рассматривая механизмы внутридисциплинарных научных революций, я затем обратил внимание на особый тип революций в науке, связанных с междисциплинарными взаимодействиями. Этот вариант не был проанализирован Т. Куном. Он осуществляется за счет "парадигмальных трансплантаций", когда основания одной науки начинают изменять основания другой. В этих случаях научные революции не обязательно начинаются с аномалий и кризисов. Так развертывалась великая революция, приведшая к возникновению дисциплинарно организованной науки. Так возникли революционные изменения в химии под влиянием квантовой физики, в современной биологии под влиянием идей кибернетики и теории информации.

Анализируя оба типа научных революций, я выделил ситуации, когда происходит радикальная перестройка всех компонентов оснований науки: ее картины мира, идеалов и норм, ее философских оснований. Обозначив такие случаи как глобальные научные революции, я связал их с изменением типа научной рациональности. Так были введены в методологический обиход представления о трех типах рациональности - классической, неклассической и постнеклассической.

Первый из них (классика) характеризуется особым пониманием идеалов объяснения и описания. Предполагается, что объективность объяснения и описания достигается только тогда, когда в цепочке деятельности "субъект - средства (операции) - изучаемый объект" объяснение сосредотачивается только на объекте и будет исключено все, что относится к субъекту, средствам и операциям деятельности.

Второй (неклассика) эксплицирует связи между знаниями об объекте и характером средств и операций деятельности. Объяснение и описание включает принцип относительности объекта к средствам наблюдения (квантово-релятивистская физика).

Третий (постнеклассика) расширяет поле рефлексии над деятельностью, учитывает соотнесенность получаемых знаний об объекте не только с особенностью средств и операций деятельности, но и с ее ценностно-целевыми структурами. В явном виде учитывается связь между внутринаучными и вненаучными социальными целями и ценностями.

Соответственно этим изменениям структур метода деятельности, представленных идеалами и нормами науки, расширяется поле типов системных объектов, которые можно освоить в соответствующих структурах деятельности. Классическая рациональность позволяет осваивать в познании простые (малые) системы, неклассическая -- сложные системы с саморегуляцией и обратными связями, постнеклассическая - исторически развивающиеся системы, в том числе и такой их вариант, как человекоразмерные системы (исторически развивающиеся системы с включенным в них человеком).

Соответственно каждый их трех типов рациональности вводит особую категориальную сетку, обеспечивающую освоение изучаемых объектов (понимание вещи и процесса, части и целого, причинности, случайности и необходимости, возможности и действительности, пространства и времени), а также категориальную сетку, характеризующую наиболее общую схему метода деятельности (понимание объяснения и описания, доказательности и обоснования, строения знания, понимание теории, наблюдения, факта). Изменения смыслов этих категорий меняют онтологическую и методологическую составляющую философских оснований науки. Поэтому каждый тип рациональности предполагает свою систему философских оснований, которая меняется при смене типа рациональности.

Под этим углом зрения я выделил и три этапа развития философско-методологической рефлексии над наукой: центрированной на онтологической проблематике (классика), переносящей акцент на анализ процедур и операций построения знания (неклассика) и акцентирующей проблематику социокультурной детерминации науки (постнеклассика).

В развернутом виде эти идеи были опубликованы в моей статье в журнале "Вопросы философии" Э 10, 1984. Но в эскизном, первоначальном варианте они уже были в моих предыдущих публикациях - в частности, в книге "Научные революции в динамике культуры" (1987). Затем я уточнял и развивал их в книге "Философская антропология и философия науки" (1992).

Анализ постнеклассической рациональности выводил меня к проблематике особенностей культуры на современной стадии развития цивилизации. Исследование природы и тенденций развития современной цивилизации я начал уже на новом этапе моей биографии и моих научных занятий, в Москве, работая директором одного из престижнейших научных философских центров - Института философии АН СССР (а с 1992 г.- Российской академии наук).

Беседа четвертая. Философия и цивилизация

К. В прошлый раз Вы говорили о природе философии. Сформулировав свою концепцию, Вы, если я не ошибаюсь, совершили очередное "челночное движение" и посмотрели на науку по-новому, в более широком контексте, поскольку стало ясно, какие конкретные функции могут выполнять, к примеру, философские основания науки.

С. Мы говорили о том, что философия обладает по своей природе прогностическими функциями по отношению к будущим состояниям общества и культуры и не только по отношению к науке, но и по отношению к разным сферам жизни культуры. Она как бы прогнозирует возможные миры человеческой деятельности. В этом смысле я еще раз повторю лейбницевскую идею о математике как науки о возможных мирах, которая хорошо подходит и к философии. Это наука о возможных мирах человеческой жизнедеятельности, а поскольку она затрагивает фундаментальные мировоззренческие основания этой жизнедеятельности, она соединяет в себе научные и вненаучные, или околонаучные способы познания мира. Прояснив, как относятся философские основания науки к массиву философского знания, я получил более или менее завершенную конструкцию. Структура науки включает блок оснований как своеобразного посредника между наукой и культурой. Как основание науки он, с одной стороны, обеспечивает внутреннюю логику развития науки, а с другой стороны, является способом включения научных знаний в культуру и способом перевода в язык науки некоторых идей и представлений, которые возникают в разных сферах культурной жизни и которые рационально осмысливаются через основания науки. Тем самым я снял не нравившуюся мне альтернативу экстернализма - интернализма, т. е. внутренняя логика истории науки в моей концепции изначально включала то, что идет от оснований науки, а значит, то, что затем попадает в культуру. Наука - это действительно специфическая область познания мира, которая включает в себя особые процедуры, особые способы деятельности по производству знаний. Но она не изолирована от культурной традиции, она всегда в нее включена, взаимодействует с ней. В этом смысле основания науки - это своеобразный транзитный уровень, объединяющий интерналистские и экстерналистские факторы.

К. Можно сказать, это механизм интернализации культурного содержания в науку.

С. Да, и одновременно - инкорпорации в культуру научного знания. Оно влияет на культуру и вместе с тем постоянно идут воздействия от культуры к науке, возникают исходные образы и представления, которые потом ложатся в основу картины мира и могут воздействовать на внутреннюю логику построения науки и логику экспериментального исследования. Этот этап моей работы в более или менее завершенном виде относится ко второй половине 80-х гг. Это был интересный период в моей жизни. С 1981 г. я стал заведующим кафедрой философии в Белорусском университете. В середине 80-х гг. кафедра работала очень продуктивно. Наша работа вызывала в то время не то что зависть, хотя это тоже было, но подозрение. За мной тянулся шлейф старых историй, что, мол, Степин - скрытый диссидент. Но на кафедре возникло дружное сообщество, коллектив, который состоял во многом из друзей и моих учеников первого поколения; им сейчас где-то по пятьдесят, а в то время было по 30 - 35 лет. Эти люди, успешно защитив кандидатские, очень толково работали со студентами. На базе кафедры мы проводили "круглые столы" "Вопросов философии", которые печатались в этом журнале. В то время было совершенно нетривиально, чтобы в таком престижном журнале печатались люди из провинции. Издавали коллективные монографии, в которых участвовали известные философы страны и куда попадали лучшие работы сотрудников кафедры. Эти книги известны - "Идеалы и нормы научного исследования" (1981), "Научные революции в динамике культуры" (1987) и др. Работали много, но атмосфера была дружеская, в чем-то даже веселая. Мы вместе отдыхали, ходили на тропу здоровья, выезжали в дома отдыха, снимали кино, ходили на байдарках. Были и бесконечные проверки. Нужно было отдельно отчитываться о воспитательной работе со студентами, отдельно с иностранными студентами, отдельно о том, как у тебя поставлена гражданская оборона. Каждая проверка выискивала, за что можно было бы зацепиться, но не получалось, потому что у меня были очень хорошие лаборантки, многие из них потом стали кандидатами наук. Все бумажки у них были в порядке. Потом у нас сложился хороший состав кафедры. Моими заместителями были Е.В. Петушкова, А.А. Михайлов, А.Н. Елсуков, позже А.И. Зеленков. Со всеми были дружеские отношения.

К. С А.Н. Елсуковым вы даже книжку опубликовали?

С. Да. С ним я пришел на кафедру практически одновременно. Мы вместе работали на кафедре в Политехническом институте, а потом перешли в Университет. А.А. Михайлова я знал еще со студенческих лет, хотя я был старше его. Сейчас он академик Белорусской академии, ректор Европейского гуманитарного университета в Минске, человек очень известный. Одно время он работал в ООН, в совершенстве владеет немецким и английским. Потом перешел на работу к нам на кафедру, написал и защитил докторскую по герменевтике. В общем, все трудились, была атмосфера и дружеских общений, и вместе с тем жесткая, требовательная, когда это касалось дела. Диссертации у нас проходили строго: проводились первичные обсуждения на секциях и были очень высокие требования. Несмотря на это, за пять лет с 1981 по 1986 г. у нас на кафедре были защищены 42 кандидатские (все аспиранты защищались стопроцентно) и 6 докторских диссертаций.

К. Считай, ежемесячно по защите.

С. Да. Я был научным руководителем половины кандидатских и почти у всех докторантов был научным консультантом. И это при том, что мы издавали и книги, и ежегодно несколько десятков крупных статей, в том числе и в престижных журналах "Вопросы философии" и "Философские науки". Вспоминаю такую историю. Подводили итоги соцсоревнований за пятилетку и вышло, что наша кафедра на первом месте по всем показателям, мне тогда с большим скрипом, с консультациями в ЦК все-таки решили дать орден "Дружбы народов" за показатели кафедры и во многом за мои личные тоже.

К. Тем самым Вас как бы уже простили на самом высоком уровне.

С. Да, реабилитировали, а перед этим в 1983 г. меня впервые выпустили в Зальцбург на конгресс по логике, методологии и философии науки. До этого я был "невыездной" - была в те годы такая категория лиц, которых не выпускали за границу. Помню, организаторы философского конгресса в Дюссельдорфе меня пригласили выступить с докладом на пленарном заседании, но меня не только не выпустили, даже не дали ответить им. Все мои письма в Германию не дошли, а конверты с приглашениями, которые ко мне приходили, были нагло вскрыты и разорванными лежали в почтовом ящике. Госбезопасность мне сигналила, что я рано решил выйти из категории "невыездных".

К. Значит, Вас перед этим довольно долго держали под колпаком.

С. Можно и так сказать. И мое участие в конгрессе в Зальцбурге (а это была поездка сразу в капстрану, я до этого и в социалистические страны не ездил), было воспринято как моя реабилитация, хотя я в это время уже заведовал кафедрой. Кафедра постепенно завоевала передовые позиции в Университете, хотя и не всем это нравилось. О ней знали не только в Минске, но и в Москве, и в Министерстве высшего образования, и в Отделе науки ЦК, который курировал науку и образование. Была одна очень забавная история. Где-то в 1984-м или в 1985 г. пришла к нам такая бумага, чтобы на кафедрах создали учебно-методический комплекс, в который должны входить, кроме программы, еще и масса всяких планов и других документов. Когда все посмотрели, сколько там надо готовить бумаг, то первое желание было - нет, этого делать мы не будем. Я просмотрел внимательно, что там требовалось, и выяснилось, что все это на кафедре есть, только в разных папках. Нужно было все это просто перепечатать еще раз на машинке и сложить вместе. Как сказал однажды B.C. Черномырдин, премьер России в середине 90-х, "собрать документы и послать в одно место". Мы собрали имеющиеся у нас материалы, переплели, написали заголовок "Учебно-методический комплекс кафедры философии" и поставили в шкаф. Там он и пылился этот комплекс. И вот приезжает комиссия из ЦК КПСС. Они проверили наши лекции, им понравилось, похвалили нашу научную работу. Потом председатель комиссии мне говорит: "А учебно-методического комплекса у вас, конечно, нет?". А я ему: "Почему же нет? Есть он у нас". Оказалось, что ни на одной кафедре не выполнили это распоряжение. Я ему подаю этот гроссбух с надписью. Он открыл, полистал, очень бережно закрыл и, посмотрев куда-то в потолок, сказал: "Да, это лучшая кафедра в СССР". Оказывается он был идейным вдохновителем этого пресловутого комплекса. Естественно, после доклада комиссии о результатах проверки в Минвузе республики и республиканском ЦК наши акции возросли. Но зависти от этого, конечно, не убавилось. Помню, примерно в 1986 г. было заседание Белорусского философского общества, и к нам приехала из Болгарии завкафедрой Софийского университета И. Апостолова. У нас были с их кафедрой добрые отношения, в Болгарии в это время уже хорошо знали мои работы, на них было много ссылок. Апостолова пошла на заседание Белорусского философского общества, где подводились итоги работы за год, и с удивлением отметила, что в длинном докладе председателя Д.И. Широканова (тогда уже академика АН БССР) не было сказано про нашу кафедру вообще, как будто ее и не было в Белоруссии. Она мне тогда сказала: "Это зависть, но это значит, что вы первые". Так что было всякое. Но в целом жизнь шла достаточно хорошо, и когда я вспоминаю этот период, то, несмотря на мелкие булавочные уколы, мне он представляется одним из самых счастливых в моей жизни. Я тогда много сделал сам, успешно работали мои ученики, был хороший коллектив, была дружба, была хорошая работа. Для меня стал переломным 1987 год. В это время тяжело заболела моя мама, у нее был рак, и она от этого заболевания умерла в том же году. В это же время мне стали предлагать переехать в Москву. Звонил И.Т. Фролов, тогда он был редактором журнала "Коммунист", а затем стал помощником генерального секретаря ЦК КПСС М.С. Горбачева. С Иваном Тимофеевичем Фроловым я познакомился еще в начале 80-х. Он был тогда в относительной опале, ушел с поста заместителя

директора Института системных исследований АН СССР и возглавлял Совет по философским и социальным проблемам науки и техники при Президиуме Академии. Судя по всему, он с одобрением относился к моим работам, хотя я в основном опирался на материалы истории и философии физики, а он был известным специалистом по философии биологии и глобальным проблемам (о которых он первым из наших философов стал серьезно писать). Перестройка изменила его статус, как, впрочем, впоследствии и мой. И.Т. Фролов, а затем и вице-президент АН СССР П.Н. Федосеев, предложили перейти на работу в Академию наук директором института - Институту истории естествознания и техники нужен был директор.

К. А в чем там было дело? С.Р. Микулинский ведь умер позже, если не ошибаюсь?

С. Он уже работал в то время в Архиве истории науки и ушел из института. Там была довольно напряженная атмосфера, Бауманский райком сильно вмешивался в их деятельность. В это время, в 1987г., в Москве начался процесс демократизации, который всколыхнул многие оппозиционные слои, и, естественно, проник и в академические институты. На должность директора ИИЕТа решили пригласить меня. Я долго отказывался, прежде всего по той причине, что умирала мама, и я не хотел уезжать; кроме того, я просто не хотел покидать Минск, оставлять работу на кафедре в университете. В 1986 г. я баллотировался второй раз в члены-корреспонденты Белорусской академии наук. В первый раз, в 1980 г., хотя моя кандидатура была одобрена в ЦК, вытащили мою историю с диссидентством, заявили, что меня нельзя выбирать, и я не добрал один голос. Во второй раз у меня уже был орден, и в два раза больше работ - шесть монографий в том числе. И я не добрал уже шесть голосов. Помню последний разговор с мамой, когда она еще могла сидеть; мы вышли в коридор больницы, сели и долго говорили о жизни, и она мне сказала: "Езжай-ка ты в Москву, они тебе все равно здесь ходу не дадут и в члены-корреспонденты не выберут". А я ей говорю: "Ну и ладно, мам, я профессор". Она возразила: "Дело не в том, я же тебя знаю, ты же эти булавочные уколы переживать будешь, а они здесь не кончатся". На мои слова, что в Москве будут свои проблемы, она мне ответила: "Не скажи, в Москве таких мелких уколов будет намного меньше, там ты не будешь белой вороной, там у тебя есть и друзья, и коллеги - известные ученые". После ее смерти мне снова позвонили И.Т. Фролов и П.И. Федосеев и сказали, что коль скоро несчастье произошло, то меня ничего не должно удерживать от приезда в Москву. Я приехал 15 апреля сюда на переговоры, и вдруг неожиданно П.И. Федосеев отвел меня к А.Г. Егорову, который тогда руководил Отделением философии и права, а Егоров отвел меня сразу в ИИЕТ. Оказалось, что они уже провели общее собрание и избрали меня директором заочно. Когда я вошел в зал Ученого Совета, меня встретили аплодисментами. Я там тоже очень многих знал: я же участвовал в звенигородских семинарах и во многих их конференциях. Оказалось, что ко времени моего приезда уже состоялось решение Президиума о том, чтобы удовлетворить просьбу, идущую снизу, и меня рекомендовать директором. Мне дали два дня на поездку в Минск, чтобы я сдал кафедральные дела. Сказали, что сначала я поживу в гостинице, а потом будет решаться вопрос о служебной квартире. Вот таким образом я попал в ИИЕТ и стал директором. С этого момента и начинается моя московская жизнь. Я еще продолжал свою работу по философии науки, но меня уже больше тянуло к анализу культуры, к социальной философии.

В 1988 г. состоялось решение о переводе меня в Институт философии, которое было принято, как мы понимаем, не только Президиумом Академии, но и секретариатом ЦК. Два или три месяца я был директором двух институтов. Мне говорили, что я пошел по стопам Б.М. Кедрова, который в свое время тоже был директором двух институтов. Потом я беседовал в секретариате ЦК с Александром Николаевичем Яковлевым и попросил, чтобы мне разрешили перейти не только самому, а вместе с группой сотрудников, выходцев из Института философии. Это были П.П. Гайденко, А.П. Огурцов, Б.Г. Юдин и другие. А.Н. Яковлев спросил у меня, сколько всего таких людей будет. Я ответил, что человек двенадцать. И он мне сказал: "Ну, тогда и берите их в Институт философии, ему это совсем не помешает". Вот так и осуществился этот переход. Со мной перешел сектор П.П. Гайденко. Потом в Институте философии был организован центр наук о человеке, который со временем превратился в Институт человека. Вот так началась моя институтская жизнь. Прошло уже пятнадцать лет, а прошли они так быстро, что я их даже не заметил. Здесь очень интересная работа, хороший коллектив. Хотя я тоже долго не хотел переходить из ИИЕТа в ИФАН. Я только наладил дела в ИИЕТе, вдобавок была и такая установка, что Институт философии все-таки идеологический, он будет вечно под контролем ЦК, а история естествознания и техники - это специальность на все времена. Так зачем мне менять хорошее на непонятное? Но в Президиуме Академии мне напрямую сказали, что вопрос решен и тут даже разговаривать не о чем - переводим Вас на новую работу. Я потом подумал, чего я упираюсь? Я же работал с этим Институтом, у меня здесь восемнадцать статей в коллективных сборниках вышло. Я подготовил здесь докторскую. У меня были дружеские отношения с очень многими сотрудниками. Когда в 1984 г. отмечали мой юбилей по случаю 50-летия, то приехали из Института философии В.А. Лекторский, Д.И. Дубровский, Р.С. Карпинская. Они привезли поздравления, грамоты, участвовали в банкете, веселый банкет был. И я подумал: зачем мне сопротивляться переходу, там же почти все свои. Я перешел в Институт философии и, конечно же, не жалею, работа здесь интересная.