Часть 1.

А.В.Сурмава

Принципы рефлексивной теории деятельности. 1988-2003

ПРЕДИСЛОВИЕ 2

Глава I Активность 3

Глава II Жизнь 15

Глава III Психика 25

Ссылки 46

ПРЕДИСЛОВИЕ

Три четверти века тому назад Л.С.Выготский начал свои размышления об историческом смысле психологического кризиса словами: «В последнее время все чаще раздаются голоса, выдвигающие проблему общей психологии как проблему первостепенной важности».

Много воды утекло с тех времен. Но по-прежнему актуальны эти слова. С той только разницей, что в наше время, по крайней мере у нас в России, голосов, призывающих к созданию хорошей психологической теории, не слышно вовсе. Впрочем, из этого вовсе не следует, что все психологи удовлетворены сложившимся в психологической науке status quo.

Настоящая работа была в основном написана автором в 1988 году. Непосредственным мотивом к ее возникновению было предложение Василия Васильевича Давыдова попробовать разобраться и «навести логический порядок» в двух фундаментальных теоретических категориях, с которыми современным психологам практически не приходится иметь дела, но конкретное понимание которых лежит в базисе всех современных психологических теорий, категорий раздражимости и чувствительности.

Результат этой попытки, мы и предлагаем вашему вниманию.

Глава I

Теоретическое мышление никогда не начинает свое движение с нуля, на пустом месте, но всегда имеет дело с некоторой суммой знаний и теоретических представлений, накопленных предшествующими поколениями людей.

Приступа я к выработке и обоснованию нового понимания той или иной проблемы, и нашем случае - проблемы человека и его психики, теоретику прежде всего приходится определить свое отношение к господствующим, а следовательно - сложившимся до и независимо от него, представлениям о природе объекта его теоретизирования.

Так, Декарту, как основоположнику новоевропейской философии, было необходимо так или иначе критически отнестись к религиозно-схоластическим представлениям о человеке, представлениям, согласно которым человек состоит из телесной оболочки, которая сама по себе несущественна и мертва, и никоторого бестелесного начала - божественной души, которая, мистическим способом поселяясь в теле, оживляет - одухотворяет последнее.

Декарту в целом не удалось преодолеть приведенную выше точку зрения на природу человека, однако сам ход его размышлений представляет интерес, поскольку в нем можно вполне отчетливо проследить тенденцию, развитие и углубление которой привело Спинозу от картезианского дуализма к материалистическому монизму.

Декарт различает два строго независимых начала: субстанцию мыслящую и субстанцию протяженную. Все конечные вещи представляют собой лишь модусы указанных субстанций, и они суть либо различные определения мышления, либо бездушно-протяженные тела. Невозможность какого-либо естественного взаимодействия между этими двумя субстанциями, их абсолютная независимость друг от друга вытекает уже из самого их определения в качестве субстанций абстрактно противоположных, не имеющих между собой абсолютно ничего общего.

Однако сам же Декарт не выдерживает до конца эту последовательно дуалистическую точку зрения, когда оказывается вынужденным, вопреки своим же собственным заверениям, признать очевидный факт взаимодействия этих двух субстанций в теле живого и мыслящего человека. Воля, т.е. модус мышления, способна определять человеческое тело к движению, равно как и чисто телесное страдание определяет человеческую душу к мышлению, к восприятию внешних тел.

Картезианский человек, таким образом, вновь, как и в средние века, оказывается сложенным из двух начал, из двух «половинок» - из немыслящего, бездушного тела и из бестелесной, мыслящей души. Между тем, человеческая душа, о которой пишет Декарт, есть не что иное как психика реальных людей, а это означает, что на принципиальный для психологии вопрос о субстанции всех ее феноменов Декарт дает однозначный ответ - субстанцией психики (души) является мышление, понимаемое как некоторый чисто бестелесный, нематериальный процесс, процесс, все специфические особенности которого могут быть поняты только при условии самого строгого отвлечения от каких бы то ни было определений мира протяженных тел, т.е. в конечном итоге только из бога.

Бог же, в свою очередь, в понимании, как Декарта, так и христианских теологов есть дух, причем дух бесконечный, принципиально не могущий быть сколько-нибудь адекватно понятым посредством конечного человеческого мышления, а значит объяснение природы человеческого мышления (психики), в том числе - объяснение причини его универсальности, апеллирующее к богу есть мнимое объяснение и как таковое по существу есть лишь некритическое описание последнего. Из этого же, между прочим, следует, что все психологические концепции, не выходящие за рамки картезианского дуализма и понимающие человеческую психику как некий чисто бестелесный, абстрактно-духовный процесс, существующий наряду, параллельно с чисто телесными процессами, не идут дальше эмпирического описания отдельных феноменов психического, а по уровню своей логики благополучно остаются на уровне XVII века.

Но может быть в таком случае правы теоретики, которые вовсе отбрасывают картезианское представление о бестелесной душе и пытаются вывести все определения мышления, психики из материи, понимаемой опять-таки в духе Декарта, т.е. как абстрактно протяженная субстанция?

Увы, они, мы полагаем, находятся еще дальше от истины, чем последовательные спиритуалисты. Последние, пусть в извращенном, мистифицированном виде, признают специфику мышления. заключающуюся в его универсальности, тогда как все попытки реконструировать человеческую психику, исходя из картезианской протяженной субстанции, из материи, единственным свойством которой признается абстрактно-геометрическая протяженность, могут привести лишь к отождествлению человека с конечной и односторонней машиной. Между тем, сам Декарт прекрасно понимал принципиальное, качественное отличие человека от любой, пусть даже самой совершенной рефлекторной машины.

Сколь совершенна ни была бы такая машина, - рассуждает Декарт, - и сколь бы внешне она ни походила на нас, мы всегда сможем отличить ее от человека. И одно из средств к этому «состоит в том, что хотя бы такие машины выполняли много вещей так же хорошо или, может быть, даже лучше, чем кто-либо из нас, они неизбежно не могли бы выполнить ряда других, благодаря чему обнаружилось бы, что они действуют не сознательно, но лишь в силу расположения своих органов. Ибо, в то время как разум является орудием универсальным, которое может служить при всякого рода обстоятельствах, эти органы нуждаются в некотором особом расположении для выполнения каждого особого действия».

Это рассуждение Декарта, помимо прочего, интересно еще в том отношении, что в нем, по существу, содержатся предпосылки выхода за рамки его дуалистической концепции и в неявной форме уже присутствует спинозовское понимание мышления, как способа действия мыслящего тела.

Обосновывая принципиальное, коренное отличие существа, наделенного мыслящей душой - «разумом» от существа таковой не обладающего, Декарт обращается к различию их реального, развивающегося в мире протяженных тел способа действия. Тем самым сокровенная природа мышления, «мыслящей субстанции» понимается им через действие противоположной субстанции, ибо действие тела, его движение, с точки зрения Декарта есть модус субстанции протяженной. Но это означает, что объективная логика существа дела в этом пункте вплотную приблизила Декарта к Спинозе.

Спиноза, в отличие и в противоположность Декарту - монист, причем монист последовательный и принципиальный. В самом исходном пункте своих размышлений он категорически отвергает картезианское представление о существовании особой духовной субстанции, существующей наряду с материальной или «протяженной» субстанцией, представление, которое изначально расчленив природу на две по сути дела несоединимые половины, затем тщетно бьется над их воссоединением.

C точки зрения Спинозы, мышлением как имманентной способностью обладает не некоторая особая бестелесная субстанция или нематериальная душа, но сама бесконечная Природа, понятая в единстве всех своих качеств, атрибутов. В реальном, телесном человеке мыслит не некоторый особый неизвестно откуда взявшийся и неизвестно как вселившийся в него дух. «В человеке, в виде человека, в его лице мыслит сама природа ... В человеке природа поэтому мыслит самое себя, осознает самое себя, действует сама на себя».

На языке своего времени Спиноза формулирует эту мысль следующий образом: «Мышление составляет атрибут бога, иными словами бог есть вещь мыслящая (res cogitans). Бог, Природа и Субстанция у Спинозы - разные слова, обозначающие одно и то же. Deus sive Substantia sive Natura - вот формула Спинозы. Но это значит, что приведенную выше первую теорему из второй части спинозовской Этики мы с полным правом можем прочесть следующим образом: мышление есть свойство, атрибут Природы или субстанции, соответственно Природа, субстанция есть вещь мыслящая.

Будучи «вещью мыслящей» Природа, разумеется, не теряет своего чувственно-протяженного характера. Протяжение так же как и мышление есть свойство, атрибут субстанции «бог есть вещь протяженная (res extensa)», а значит картезианские мыслящая и протяженная субстанции, с точки зрения Спинозы, «составляют одну и ту же субстанцию, понимаемую в одном случае под одним атрибутом, в другом под другим».

Из этой центральной идеи философии Спинозы с логической необходимостью вытекает положение, имеющее принципиальное значение для материалистической психологии, которое гласит «душа и тело ...составляют один и тот же индивидуум, представляемый в одном случае под атрибутом мышления, в другом под атрибутом протяжения».

Формулируя это положение, Спиноза окончательно разделывается с картезианской психофизической проблемой - проблемой взаимодействия души и тела. И действительно, коль скоро человек перестает пониматься как существо сложенное из двух субстанций, двух «индивидуумов», то лишается всякого смысла вопрос о том, как эти две равно ложные абстракции - абстракция самостоятельно существующего мышления» бестелесной души и абстракция столь же самостоятельно существующего немыслящего тела - взаимодействуют в живом человеке.

С точки зрения Спинозы, нелепо даже задавать вопрос, как взаимодействуют тело и душа. «Ни тело не может определять душу к мышлению, ни душа не может определять тело ни к движению, ни к покою, ни к чему-либо другому (если только есть что-нибудь такое)», между ними в принципе не может существовать каузального отношения, ибо «душа и тело составляют одну и ту же вещь».

Но отсюда следует, что действие мышления, будучи действием того же самого «индивидуума», той же самой «вещи», которая, помимо способности к мышлению наделена также и протяженным телом, будет телесным, пространственно-определенным действием. А этот ход мысли решительно переориентирует как философию, так и психологию с безнадежных попыток понять природу мышления, психики вообще в качестве действия некой особой бестелесной субстанции, отличной от субстанции материальной Природы и противоположной ей, на путь научного изучения мышления и психики как способа действия, способа существования мыслящего тела.

Таким образом, на кардинальный для психологической науки вопрос о субстанции ее явлений, без ответа на который психология обречена на нескончаемые блуждания в потемках эмпирически-эклектического описания феноменов психического, неизбежным дополнением к которым всегда является чисто идеалистическая спекуляция, философия Спинозы дает принципиально материалистический ответ. И этот ответ гласит: субстанцией, всеобщим основанием мышления является вся материальная Природа, взятая в целом, мировая материя.

Однако значение Спинозы для психологической науки не исчерпывается этим крайне важным положением, Спинозе принадлежит также мысль о том, что понять мышление - значит понять специфический способ действия мыслящего тела, способ, который заключается в том, что тело мыслящее способно действовать в мире других тел в соответствии с формой предмета своего действия, а не по схемам, «программам» своего собственного телесного устройства. Поскольку же в бесконечной Природе человеку или любому другому мыслящему существу может встретиться бесконечное число объектов, в соответствии с формой которых ему надлежит построить свое разумное действие, постольку этот человек обнаружит тем большую способность к мышлению, чем пластичнее и универсальнее будет его собственное мыслящее тело.

«Человеческая душа, - пишет Спиноза, - способна к восприятию весьма многого и тем способнее, чем в большее число различных состояний может приходить ее тело». Здесь, однако, возникает специфическая трудность. Хотя человеческое тело наиболее универсально по сравнению с телами всех известных нам живых существ, не говоря уже о машинах, «запаса» универсальности человеческого тела явно недостаточно для многих действий, которые абсолютно превосходят его физические, телесные возможности, таких действий, как восприятие лучей, невидимых для человеческого глаза или перемещение тел, вес которых намного превосходит его физическую силу. А значит, мышление о таких телах и процессах, действие по форме которых невозможно для человеческого тела в силу его естественной ограниченности, начинает казаться необъяснимым с точки зрения Спинозы.

Однако указанная трудность легко преодолевается, если рассуждать в строгом соответствии с логикой Спинозы, хотя бы это рассуждение и вывело нас формально за пределы его философии. Достаточно отказаться от представления о мыслящем теле как о теле натурально-биологическом и обратиться к понятию «неорганического тела человека».

Мышление, согласно Спинозе, есть способ действия мыслящего тела, действия, непосредственно совпадающего с формой объекта, активно ему уподобляющегося. Но любое «неорганическое», культурное орудие, направляемое человеческое рукой, по форме предмета будет в таком случае органом мыслящего тела человека, органом, увеличивающим физические возможности этого тела до требуемого масштаба. А значит, универсальность человеческого мышления будет опять-таки находиться в неразрывной связи с универсальностью его тела, с тем единственным уточнением, что это тело будет являться продуктом не абстрактной Природы, но Природы, достигшей в своем развитии уровня общественно производящего свою жизнь человека, продуктом человеческого труда.

Но, коль скоро мыслящее тело человека раздваивается на органическое, природное и неорганическое, то из этого возникает парадоксальная на первый взгляд проблема отношения субъекта к собственной телесности, равно как и проблемы исторического и онтогенетического становления этого отношения. Тогда, помимо прочего, возникает возможность исторического анализа развития человеческой телесности и его к ней отношения, своего рода историческая морфология и историческая физиология. Так последовательное принятие спинозовского понимания мышления приводит нас к возможности и необходимости создания подлинно исторической психологии.

Приведенный поворот мысли, как мы уже говорили, выводит нас формально за рамки философии самого Спинозы. Однако, мы полагаем, что сегодня, быть спинозистом можно, лишь учитывая все то, что было сделано в философии за те годы, которые отделяют нас от этого великого мыслителя. В том числе Гегелем, Марксом и Ильенковым.

***

Далее других в теоретической реализации спинозовского понимания мышления (психики), как способа действия мыслящего тела продвинулась психологическая теория деятельности. Поэтому мы и попробуем проанализировать именно ее подход к данной проблеме.

Под раздражимостью естествознание традиционно, начиная с XVII века, когда это понятие было введено Глиссоном, понимало способность живого субстрата приходить в состояние активности, понимаемой как некоторое имманентное шевеление этого субстрата, происходящее за счет энергии самого субстрата при контакте с каким-либо внешним агентом-раздражителем. Понимаемая так раздражимость, согласно всеобщему мнению, есть абстрактно-всеобщее свойство любого живого тела, свойственная всем организмам, как из животного, так и из растительного царств.

В свою очередь, под чувствительностью естествознание подразумевало способность организма не только приходить в состояние абстрактного шевеления под воздействием некоторого внешнего или внутреннего раздражителя, но еще к тому же как-то ощущать, субъективно переживать либо это свое состояние, либо сам агент-раздражитель, либо, наконец, то и другое вместе.

По-разному сложилась научная судьба двух вышеназванных категорий. Так, раздражимость была сразу же принята в семью категорий теоретической биологии, физиологии, а затем и зоопсихологии на правах законного и едва ли не любимого детища. Между тем судьба категории чувствительности чем дальше, тем больше напоминала судьбу падчерицы, которую вынуждены терпеть в солидном естественнонаучном семействе, да и то только потому, что без ее услуг пока еще просто не могут обойтись.

Часть физиологов предлагала вовсе избавиться от этой столь неудобной для естественнонаучного мышления категории, разделив стоящее за ней эмпирическое содержание на две части с тем, чтобы первую «объективную» или двигательную ее часть объявить видом раздражимости, а другую - «субъективную» или психическую объявить эпифеноменом и отдать на потребу спиритуалистической психологии и философии. Такова, например, позиция Клода Бернара.

Напротив, ученые, которых не устраивало простое размежевание сфер влияния и мирное сосуществование с идеалистической психологией, пытались не сводить, редуцировать категорию чувствительности к раздражимости, но, опираясь на идею эволюции, вывести ее из нее, указав на жизненное, приспособительное значение чувствительности (ощущения), вообще психики для ориентации животного в предметном мире. Такова позиция И.М. Сеченова и В.А. Вагнера, в рамках этой же логики сформулирована гипотеза А.В. Запорожца и А.Н. Леонтьева.

Сам факт обращения психологов к категориям раздражимости и чувствительности был обусловлен их попытками преодолеть абстрактно духовное понимание психики, и поставить психические явления в один ряд со всеми другими естественно-природными явлениями, проследить существенную связь между объективно-телесной стороной животной жизни и стороной субъективно-психической, стороной все время ускользающей из-под скальпеля «объективного» анализа, и в то же время дразнящей своей интуитивно очевидной, непосредственной наличностью.

Психикой может обладать только живой организм. С этим на сегодняшний день вряд ли кто-нибудь стал спорить всерьез. Следовательно, научная теория, желающая воспроизвести в движении своих категорий возникновение и развитие психики как естественноисторического явления, должна начинать свой путь с понимания сущности жизни - этой естественной предпосылки психики.

Между тем, последовательно материалистическое понимание сущности жизни представляет собой едва ли более легкую задачу, чем материалистическое понимание психики. Над разрешением этой проблемы две с половиной тысячи лет билась философия, более трех столетий ее пытается решать современная наука, а в XX веке к размышлениям над ней к философам и биологам присоединились химики и даже физики.

Увы, достигнуть полной ясности в вопросе о том, что такое жизнь пока еще не удалось, о чем свидетельствуют продолжающиеся в науке дискуссии даже не о том или ином конкретном пути возникновения жизни на Земле, а о том, возможно ли вообще такое самозарождение жизни как необходимая ступень в эволюции материальной вселенной.

Некоторым интуитивным представлением о сущности жизни обладает, разумеется, каждый взрослый человек, даже не имеющий специально биологического образования, и этого представления обычно бывает вполне достаточно для того, чтобы различать живое и неживое, встречающиеся в житейском обиходе.

Однако, уже для того, чтобы судить является ли, скажем, вирус веществом или существом, недостаточным оказывается не только интуитивное, но и развитое современной наукой дискурсивное представление о сущности жизни. Тем с большей осторожностью должны мы подходить к устоявшимся, пусть даже и освященным авторитетом науки, представлениям о сущности жизни, когда речь идет о том, чтобы понять и теоретически изобразить переход от жизни допсихической к жизни опосредованной психикой.

Любое живое тело есть совокупность бесконечного ряда различных свойств или определений. Спрашивается, какие из этих свойств являются существенными для живого тела, как живого, а какие - нет, наконец, какие из его существенных свойств являются абсолютно необходимыми, атрибутивными, а какие лишь факультативными свойствами живого тела?

Логически возможны только два пути, два способа определения, вычленения существенных свойств. Первый путь - это путь эмпирической индукции, отвлечение признака абстрактно общего всем без исключения индивидам, входящим в генеральную совокупность, т.е. в нашем случае всем живым телам. Путь этот, как об этом ясно и недвусмысленно свидетельствует логика, абсолютно тупиковый, ибо a priori предполагает невесть откуда взявшееся представление о сущности предмета в качестве критерия для отнесения единичных предметов к генеральной совокупности.

Между тем, именно метод эмпирической индукции был, а в значительной степени и остается, методом естествознания вообще, биологического же естествознания в особенности. Стоит ли после этого удивляться тому, что, руководствуясь им, биологи в конце XX века пришли к глубокомысленному выводу о том, что Вопрос о сущности жизни есть вопрос о правильном употреблении слов, а, следовательно, проблема «вещество или существо» может решаться только полюбовным соглашением, т.е. неразрешима по существу.

Так в популярном университетском учебнике биологии можно прочесть: «Все организмы и составляющие их клетки имеют более или менее определенные размеры и форму. В них происходит метаболические реакции. Они обладают раздражимостью, способны к движению, росту, размножению и приспособлению к изменениям внешней среды. Хотя этот перечень свойств кажется вполне четким и определенным, границы между живым и неживым довольно условна. Вирусам, например, свойственны лишь некоторые, но не все черты, характерные для живых организмов. Если мы поймем, что мы не в состоянии обоснованно ответить на вопрос, являются ли (здесь и далее курсив автора - А.С.) вирусы живыми, а можем лишь решать, следует ли называть их живыми, то проблема эта предстанет перед нами в правильном ракурсе».

Нетрудно заметить, что вышеуказанный «ракурс» попросту устраняет из поля зрения исследователя проблему сущности жизни, подменяя ее перечислением более или менее полного списка эмпирических ее признаков, среди которых, в числе прочих, фигурирует также и раздражимость. Понятно, что, исходя из такого представления о жизни, невозможно теоретически воспроизвести процесс возникновения в эволюции материального мира форм жизни, с необходимостью, в соответствии со своей природой порождающей психику, а, разве что, пополнить эмпирическую систему признаков жизни столь же эмпирически установленным «психическим элементом». Элементом, который ввиду эмпиричности «системы» абсолютно безразличен к сколь угодно спиритуалистическому его толкованию. Между тем, именно материализм составлял всегда главный пафос сторонников эволюционного объяснения возникновения психики. Поэтому А.В. Запорожец и А.Н.Леонтьев и оказались вынуждены обратиться за пониманием сущности жизни к принципиально иной логике, с обоснования которой они и начинают изложение своей гипотезы.

«Всякий материальный процесс, - пишет А.В. Запорожец, - как неорганический, так и органический, заключается во взаимодействии материальных тел. Однако в ходе развития материи характер их взаимодействия изменяется. Если в неорганической природе взаимодействие приводит, как правило, к разрушению и уничтожению взаимодействующих мертвых тел, то в органической природе оно становится необходимым условием существования живого тела».

„Жизнь есть процесс особого взаимодействия особый образом организованных тел«, - резюмирует А.Н.Леонтьев. Эту же логику, логику взаимодействия, он развивает и применительно к сущности психики. «Мы рассматриваем психику, - пишет А.И. Леонтьев, - как свойство материи. По всякое свойство раскрывает себя в определенной форме движения материи, в определенной форме взаимодействия. Изучение какого-нибудь свойства и есть изучение соответствующего взаимодействия».

В приведенных фрагментах оба автора по существу формулируют свое понимание категории сущности, согласно которому ее научные определения надлежит искать не внутри исследуемого предмета, а в системе его отношений, взаимодействии внутри некоторой более широкой целостности. Соответственно этому своему пониманию они и усматривают сущность жизни в раздражимости, понимаемой как форма взаимодействия живого тела с окружающей средой. Вот как эту мысль формулирует А.В. Запорожец: «Способность живых существ реагировать на воздействия окружающей среды, приходить под влиянием этих воздействий в активное состояние называется раздражимостью.

Раздражимость присуща любому организму и является фундаментальным свойством всякой живой материи.

А вот определение раздражимости, принадлежащее А.Н. Леонтьеву: «Свойство организмов приходить под влиянием воздействий среды в состояние деятельности, т.е. свойство раздражимости, есть фундаментальное свойства всякой живой материи, оно является необходимым условием обмена веществ, а значит самой жизни»

Нетрудно убедиться, что процитированные определения А.В. Запорожца и А.Н. Леонтьева в точности совпадают с определением раздражимости в естествознании.

Так, соответствующее определение, например, у Клода Бернара звучит так: «Раздражимость есть свойство живого элемента действовать сообразно своей природе вследствие постороннего возбуждения» Аналогично Р. Вирхов называл раздражимостью «свойство живых тел, которое делает их способными приходить в состояние деятельности под влиянием раздражителей, т.е. внешних агентов».

Заметим, что и в формулировках А.В.Запорожца и А.Н.Леонтьева, и в формулировках К.Бернара и Р.Вирхова речь идет о взаимодействии живого организма с некоторой абстрактной «внешней средой», «внешними агентами», или «посторонними» возбудителями. Вернее, строго говоря, речь идет даже не о взаимодействии, а об одностороннем внешнем воздействии на живой организм со стороны некоторых внеположенных организму внешних вещей, так что в рамках такого отношения живой организм выступает не как активный субъект взаимодействия, а как страдательный объект внешних воздействий.

Несложно разглядеть в таком специфическом понимании «взаимодействия» обычную схему естественнонаучного эксперимента. По самой сути эксперимента, как испытаний природы, активной, вопрошающей стороной в нем через организуемое им воздействие, стимул выступает сам экспериментатор, в то время как на долю предмета исследования, в данном случае - живого организма, остается уже только пассивная, страдательная позиция.

Между тем, А.Н.Леонтьев без устали подчеркивает, что в рамках живого отношения, живой организм выступает именно как активный субъект.

Так он пишет: «... говоря о жизни в ее всеобщей форме, мы должны сохранить точку зрения признания активности субъекта. Для всякого живого существа предмет есть не только то, в отношении к чему обнаруживает себя то или иное его свойство, но также и «утверждающий его жизнь предмет», предмет, по отношению к которому живое существо является не только страдательным, но и деятельным, стремящимся или страстным.

- И далее, - Для растения ... солнце есть не только предмет, обнаруживающий свойство растения ассимилировать углекислоту за счет солнечных лучей, но и первейшее условие его жизни, предмет, к которому оно активно, деятельно стремится. Растение выгибает по направлению к солнцу свой стебель, протягивает ветви, обращается поверхностью своих листьев».

Заметим, что, говоря специально об активности живого организма, А.Н. Леонтьев в данном случае говорит не о взаимодействии с абстрактным внешним стимулом, или средой, а о специфически предметном отношении. Здесь Леонтьев абсолютно точен, и если следовать логике его слов, то из них напрашиваются следующие выводы.

Во-первых, живой организм дабы быть «не только страдательным», в отношении к своему предмету, «но и деятельным, стремящимся или страстным», по-видимому, не нуждается во внешнем принуждении, поводе или толчке для того, чтобы направить на него свою деятельность, но разворачивает свою активность спонтанно. Иначе говоря, поступает так, как и надлежит поступать в отношении к предмету страсти, дабы не прослыть неживым.

Во-вторых, сам предмет живого организма есть не некоторая случайная внешняя вещь, но «вещь», положенная самим организмом в качестве предмета своего «страстного стремления».

И, наконец, в-третьих, что активное, предметное действие живого организма есть не некоторое определенное лишь изнутри абстрактное шевеление, но известное спинозовско-ильенковское действие «по форме предмета».

Между тем, такое понимание предметного отношения очевидно не укладывается в рамки логической категории «взаимодействия», но совершенно очевидно восходит к «более сильной» диалектической категории, категории «полагания».

Активное, или предметное отношение вообще не может быть понято, как взаимодействие двух внеположенных вещей. То же солнце, взятое в абстракции от жизненного процесса, столь же мало является «предметом» растения, как, скажем, предметом астрономии. Специфическое «предметное» качество оно получает исключительно благодаря спонтанной активности зеленого растения, «избирающей» солнце в качестве своего предмета и ревниво воспроизводящей его движение по небосклону движением своих листьев.

Но это и означает, что живое, активное или предметное отношение (не надо 3-х слов, ибо это одно и то же) как таковое возможно только между живым, активным субъектом и положенным его жизненной активностью предметом.

Иное дело стимул-реактивное отношение, или отношение «раздражимости». Это последнее, разумеется, когда оно вообще имеет место: во-первых, не спонтанно со стороны раздражимого объекта; во-вторых, не продуктивно, ибо организм не полагает своего предмета, а вынужден удовольствоваться случайным и потому безразличным внешним воздействием; и, наконец, форма ответа, реакции организма, если она не является просто механическим действием внешней причины, может быть обусловлена лишь абстрактной внутренней природой самого организма, но никак не формой безразличной для организма внешней вещи, случайно задевшей его живую субъективность, т.е. в рамках стимул-реактивного отношения не будет и малейшего следа предметности.

Нащупав однажды подлинно диалектическое понимание природы жизненно активного или предметного отношения, А.Н.Леонтьев, не удерживает его и вновь возвращается от диалектики полагания к рассуждениям о взаимодействии организма с «внешней средой». «Главная особенность процесса взаимодействия живых организмов с окружающей их средой, - пишет он, - заключается ... в том, что всякий ответ (реакция) организма на внешнее воздействие является активным процессом, т.е. совершается за счет энергии самого организма».

Здесь, во-первых, на место предмета А.Н. Леонтьев вновь подставляет окружающую среду, а затем пытается определить особенность взаимодействия с ней живых организмов.

Но в недифференцированном представлении об окружающей среде смешано то, что является предметом живого организма, и в отношении к чему этот организм проявляет активность, и то, что его предметом не является, а, значит, в отношении с чем живой организм лишь страдателен, т.е. не проявляет себя как живой. Поэтому во взаимодействии с окружающей средой живой организм будет проявлять себя то так, то эдак, то как живой и активный субъект, то как мертвый и страдательный объект, а, значит, «всякий ответ (реакция) организма на внешнее воздействие» со стороны окружающей среды совершено необязательно будет активным процессом, как бы далее ни понимать категорию активности.

Во-вторых, не замечая даже чисто стилистической несообразности, А.Н.Леонтьев активное отношение живого организма к своему предмету, т.е., собственно, акцию определяет как страдательное отношение, как всего лишь ответ на внешнее воздействие, как ре-акцию, приговаривая после этого, что эта реакция живого организма является на самом деле активным процессом, т.е. не реакцией, а акцией.

Надо ли говорить, что организм, который способен проявить свою живую сущность лишь в ответ на внешнее ему, а значит сугубо случайное воздействие на него со стороны абсолютно случайно очутившегося здесь и сейчас «предмета» этого организма, может остаться живым организмом тоже лишь в результате абсолютно случайного стечения обстоятельств.

И, наконец, в-третьих, в приведенном рассуждении А.Н.Леонтьев определяет активность как присущую только живому организму способность реагировать на внешнее воздействие таким образом, что его реакция совершается не за счет энергии внешнего толчка, а «за счет энергии самого организма». Между тем, еще на уровне неорганической химии, например, в каталитических реакциях мы имеем именно такой, «активный» по терминологии А.Н. Леонтьева способ реагирования. Так, если в гремучий газ - смесь двух объемных частей водорода с одной частью кислорода - внести горящую спичку, то в качестве реакции на это воздействие произойдет взрыв, энергия которого будет иметь очень отдаленное отношение к энергии горящей спички, но целиком принадлежать самой раздражимой системе двух газов.

Надо ли говорить, что такое по сути физикалистское понимание природы активности абсолютно не ухватывает действительной специфики живого движения и не имеет абсолютно ничего общего с развиваемым самим же А.Н.Леонтьевым представлением, о живом движении, пластически воспроизводящем форму своего предмета.

Впрочем, последнее представление А.Н.Леонтьев, в очевидном противоречии с приводимым им же самим фактом движения листьев растения за солнцем, относит исключительно к психически опосредованному движению, или чувствительности. Вообще, интересно наблюдать, как и А.Н. Леонтьев, и А.В. Запорожец, при всей глубине их анализа, в данном пункте проявляют удивительную слепоту к фактам (которые они сами же и приводят) и не хотят признать в движениях растений способность к активному пластическому уподоблению форме предмета, будь то движение листьев за солнцем, прорастание корней по градиенту влажности, отрицательный геотропизм или, наконец, активная предметная локомоция одноклеточных и даже некоторых многоклеточных - колониальных водорослей.

На наш взгляд позиция А.Н. Леонтьева, и А.В. Запорожца коренится в разделяемом ими общем для всех эволюционистов представлении, согласно которому способность живого организма к действию «по форме», или в соответствии с формой его предмета есть уже, собственно, психическая способность, или, во всяком случае должна быть обусловлена последней. Поэтому способность к пластическому уподоблению, к «снятию слепка с предметных условий действия» они приберегают для определения принципа взаимодействия тел в рамках уже не просто живого, но психического отношения, для определения уже не раздражимости, но чувствительности. Представление о сущности жизни интересует авторов гипотезы лишь постольку, поскольку жизнь представляет собой ближайшую ступеньку, ведущую в эволюции материального мира к психике. Поэтому, определив сущность жизни как раздражимость, они немедленно переходят к дедукции, выведению из нее чувствительности или психики.

Ближайшим, эмпирическим определением психики является ее субъективная переживаемость, репрезентированность индивиду. Не случайно эмпирическая психология началась с попыток подвергнуть «химическому» анализу непосредственно данные субъекту «явления сознания», его собственного сознания. Heощущаемое ощущение или непереживаемый аффект суть не более чем противоречие в определениях. Между тем именно субъективная представленностъ как таковая ставит самые серьезные препятствия на пути традиционного естественнонаучного экспериментального исследования психики и делает практически невозможным ее изучение в эволюционном аспекте, т.е. изучение различных форм зоопсихики. В этой объективной трудности коренится причина кризиса интроспективной психологии и ложных надежд на его преодолении с помощью отказа от субъективности как таковой.

Поэтому последовательно материалистически настроенные естествоиспытатели сместили акценты в проблеме возникновения и развития психики. Не умея ответить на вопрос - как Природа порождает существа, наделенные психикой, т.е. существа, способные к удвоению мира на мир реальный и мир представляемый, они очень убедительно объясняют нам для чего нужна психика.

Материалистическое обоснование возможности и необходимости психики - вот задача, которую ставят перед собой и пытаются решать ученые-эволюционисты. Между тем, именно с этой-то задачей они и не справляются, незаметно по ходу рассуждения подменяя проблему эволюционного возникновения ощущающих организмов, проблемой эволюционного возникновения и развития предметного характера жизнедеятельности животных, проблемой, разумеется, содержательно связанной с первой, но безусловно ей не тождественной.

Из общеэволюционных соображений непосредственно следует, что психика вряд ли могла бы естественноисторически возникнуть, а тем более эволюционировать, если б ее единственным смыслом была предоставляемая животному возможность ощущать свои ощущения, безотносительно к предметному смыслу, содержанию этих последних. Ощущения, вообще психика, имеют для животного в высшей степени утилитарный, деловой смысл именно потому, что они суть не только и не столько абстрактно субъективные переживания, но презентированное животному в форме субъективных переживаний некоторое предметное содержание, образ его предметной среды, его предметных условий действия, его Umwelt.

Понятно, что животное, активно перемещающееся в своем предметном пространстве в поисках пищи, убежища и полового партнера, дабы оказаться способным к таким целенаправленным локомоциям должно располагать объективной информацией о конкретной форме этого пространства и своем месте в нем. Но из одного этого еще вовсе не следует, что подобная информация непременно должна быть представлена живому организму в виде субъективного ощущения, или переживания, ибо в таком случае у нас просто не было бы никаких логических оснований отказывать в психике и растениям, и зооспорам, да и просто всевозможным кибернетическим устройствам, успешно решающим сегодня такие пространственно-двигательные задачи.

Это, разумеется, еще не аргумент. Однако для того, чтобы отбросить столь интуитивно очевидную формулу Карла Линнея: Vegetalia vivunt, animalia sentiunt необходимы более серьезные логические основания, чем одна материалистическая благонамеренность.

Ученые эволюционисты безусловно близки к истине, связывая необходимость возникновения психики с жизнью в вещно-оформленной среде. Однако ни из чего не следует, что организмы, наделенные способностью ощущения не могут возникать еще в среде-стихие. Скорее напротив, сам факт такого перехода от жизни в среде-стихие к жизни в вещно оформленной среде говорит о том, что совершившие такой переход организмы как минимум обладали возможностью для него, т.е. хотя бы элементарной психикой.

Между тем, если исходить из того, что жизнь вообще, жизнь в ее всеобщей форме есть активный процесс, то это значит, что не только в животной, но и в растительной форме жизни необходимо присутствует отражение предметной действительности активным движением «по форме» предмета.

Понятно, что такое предметно-активное движение в среде-стихие, где живому организму приходится иметь дело с континуально распределенными предметами - полем освещенности, влажности и т.п. представляет собой принципиально более легкую задачу, чем движение в вещно оформленном предметном пространстве. Первое, будучи движением по градиентам предметного поля, в принципе может быть реализовано и фактически реализуется элементарным одноклеточным организмом, своего рода элементом, атомом или монадой жизни. Внешне его можно представить в виде движения элементарного, «точечного» заряда во внешнем электростатическом поле.

Однако организмы развитых многоклеточных животных, состоящие из бесчисленного множества таких живых клеток, при всем желании невозможно уподобить движению точечного заряда даже в том случае, если предметом такого многоклеточного существа является все та же среда-стихия. Предметная активность такого существа, если продолжить нашу аналогию, будет в элементарном случае походить скорее на «поведение» электрического диполя во внешнем электростатическом поле. Конкретное движение такого целого организма будет в данном случае существенно опосредовано его внутренними или рефлексивными отношениями.

Если элементарный точечный заряд будет «просто» двигаться по (или против) градиента внешнего электростатического поля, то диполь, кроме этого поступательного движения, будет все время разворачиваться вдоль силовых линий такового. При этом на составляющие его противоположные заряды все время будут действовать противоположно направленные силы, стремящиеся разорвать его на два отдельных однозначно зараженных тела, а потому общее поступательное движение диполя как целого будет существенно опосредовано силами притяжения, удерживающими противоположные заряды Диполя в единстве.

То же самое в принципе происходит и с многоклеточным животным организмом, активность которого диалектически складывается из симультанной предметной активности составляющих его живых субъединиц, связанных друг с другом некоторыми морфогенетическими или рефлексивными отношениями.

Предметная активность такого организма есть не только движение по форме предметного поля, есть не только отношение к «внешнему» предмету, но необходимо включает в себя также и момент самонаправленного, рефлексивного отношения. Поэтому любой внешнепредметный образ психического восприятия всегда аффективно окрашен, всегда дан животному не как его чисто внешнепредметная активность, а в чувственной форме, в форме внутрителесного самоощущения.

«Человеческая душа воспринимает всякое внешнее тело как действительно (актуально) существующее, - говорит Спиноза, - только посредством идеи о состояниях своего тела.» Иначе говоря, ощущение не непосредственный слепок с объекта, но рефлексивно по своей природе.

Вот эту существенную определенность психической активности, отличающую ее от активности абстрактно жизненной, и не уловил А.Н.Леонтьев, ограничившись тем, что лишь констатировал наличие такой аффективной составляющей любого психического акта и обозначив его как «чувственную ткань ощущения».

Тут, впрочем, необходимо уточнение. Разумеется, как психолог А.Н.Леонтьев не мог недооценивать субъективную сторону психики, ее презентированность индивиду в виде чувственных образов и аффектов. Но, если анализ природы восприятия и, говоря шире, анализ когнитивных процессов оказался в высшей степени «удобным» для теории деятельности, разработавшей в этой области целый спектр исключительно продуктивных экспериментальных методик и теоретических идей, то того же никак нельзя сказать о процессах аффективных.

Между тем, противоречивость взглядов А.Н.Леонтьева на природу абстрактной жизненной активности, которую он, как мы показали выше, фактически истолковал как раздражимость, т.е. непредметно, привело его дополнительно к целому ряду противоречий и неразрешимых трудностей, когда он из такой «активности» попытался непосредственно дедуцировать определения психического отношения.

С одной стороны, он энергично пытался опровергнуть расхожую схему S?R, резонно указывая на то, что ее принятие исключает принцип активности субъекта и применительно к человеку необходимо приводит к выводу, что его «сознание определяется окружающими вещами, явлениями».

Но, с другой стороны, он тут же сам соскальзывал на эту же стимул-реактивную логику, когда на место собственно предмета, положенного жизненной (а в случае человека - культурной) активностью субъекта он no-существу подставлял все ту же внеположенную субъекту внешнюю вещь.

«Основной, или, как иногда говорят, конституирующей характеристикой деятельности является ее предметность - утверждает А.Н.Леонтьев. - Собственно, в самом понятии деятельности уже имплицитно содержится понятие ее предмета (Gegenstand). Выражение «беспредметная деятельность» лишено всякого смысла. Деятельность может казаться беспредметной, но научное исследование деятельности необходимо требует открытия ее предмета. При этом предмет деятельности выступает двояко: первично - в своем независимом существовании, как подчиняющий себе и преобразующий деятельность субъекта, вторично - как образ предмета, как продукт психического отражения его свойств, которое осуществляется в результате деятельности субъекта и иначе осуществиться не может».

В приведенном фрагменте со всей очевидностью выступает главное противоречие во взглядах А.Н.Леонтьева. Либо «предмет» «в своем независимом» от деятельности существовании есть вовсе не предмет, а просто некоторая внешняя вещь, и тогда деятельность в схеме Леонтьева детерминируется не предметом, а «окружающими вещами, явлениями», а значит он благополучно возвращается к той же сапой схеме S?R, либо между субъектом активности (деятельности) и внешними вещами существует некоторая мистическая, или целевая связь, полагающая внешнюю вещь в определение предмета еще до начала самого процесса деятельности. Последняя альтернатива, как не трудно убедиться, столь же далека от материализма, как и первая.

Отсюда в теории А.Н.Леонтьева возникает, наконец, самая главная и no-существу неразрешимая в ее рамках проблема - проблема соединения субъекта деятельности с вне и независимо от него существующим «предметом». Пытаясь решить ее и А.Н.Леонтьев, и А.В.Запорожец, обращаются к категории «сигнальности», заимствуя ее из всецело стимул-реактивной концепции И.И.Павлова.

Между тем, павловская теория нисколько не может помочь в решении подобной проблемы, ибо она сама весьма сильно грешит все тем же телеологизмом.

«Животному мало, - пишет И.П.Павлов, - забрать в рот только находящуюся перед ним пищу, тогда бы оно часто голодало и умирало от голодной смерти, а надо ее найти по разным случайным и временным признакам, а это и есть условные (сигнальные) раздражители, возбуждающие движение животного по направлению к пище, которые кончаются введением ее в рот».

Животного и его возможный предмет - пищу - Павлов исходно берет и рассматривает абстрактно, вне процесса их действительного взаимополагаиия. (Так же, впрочем, поступает и большинство психологов, исходящих в своем теоретизировании из двух заведомо ложных абстракций - наделенного психическими способностями субъекта самого по себе и столь же абстрактно противостоящей ему внешней вещи, выступающей в определении раздражителя или стимула). А затем следует попытка их воссоединения, которая, будучи основана на вышеуказанной предпосылке, представляет собой воистину «акт чрезвычайный».

И действительно, если животное обречено находить свой предмет по «разным случайным и временным признакам», то тот несомненный факт, что оно его, как правило, с необходимостью находит, и нельзя оценить иначе, как «акт чрезвычайный», или, попросту, как чудо.

Если возбуждение «движения животного но направлению к пище» может быть действием, основанным на абстрактно случайных признаках природных вещей, служащих ему пищей, то бесконечное повторение подобных «случайностей» может свидетельствовать только о том, что это движение каждый раз побуждается некоторой сверхприродной, или целевой причиной. Попросту говоря, если мы объявляем встречу животного с его предметом в рамках натуральной логики абстрактной случайностью, т.е. чем-то принципиально в данной логике необъяснимым, то единственно остается апеллировать к божественному провидению, которое преднамеренно создало мир, включая и животных, так, чтобы последние находили себе пищу в растениях и друг в друге и, даже, в каждом отдельном случае направляет их стопы (лапы, копыта, крылья и т.п.) к пригодной им пище.

Так, логика механической причинности с необходимостью переходит в логику телеологическую, причем в форме той самой внешней целесообразности (предназначенности одной вощи для другой), которая, согласно меткому определению И. Канта, представляет собой могилу всякого здравого рассуждения.

Почему А.Н. Леонтьев пошел в этом пункте за И.П.Павловым? Тому, наверное, есть много причин, от неразработанности в философско-теоретической литературе понятия активности до идеологических обстоятельств тех лет.

Саму идею, сам пафос «субъективности», «пристрастности» человеческой чувственной деятельности, А.Н.Леонтьев и А.В.Запорожец заимствуют у Маркса. Но сказав «А», они так и на сказали «Б». Указав на категорию активности как на ключ к пониманию специфики «умного» действия, они не удержались на достигнутой теоретической высоте, не предложив содержательного понимания этой категории.

Впрочем, мы далеки от того, чтобы упрекать их за это. Развитие любой науки имеет свою непростую логику. Тем более, когда речь идет о такой науке как психология. Да, первая попытка преодолеть парадигму стимул-реактивности не увенчалась успехом. Но она была сделана, и сделана в совершенно правильном направлении. Соответственно, верное решение проблемы было близко, оно пусть и в неявной форме уже содержалось в ней самой. Хотя бы в виде еще неснятого противоречия.

Между тем, опираясь на сформулированное нами выше на стр. 16-17 понимание принципа активности, попытаемся, ступая след в след за Спинозовским Богом, пройти (и тем самым понять) путь, который проходит материальная природа в своем движении от неживого к живому, от просто живого к чувствующему, и, наконец, от чувствующего к сознающему.

Глава II

Где и когда в эволюции материальной вселенной появляются такие организмы, сущность которых заключена в их активности, активности, понимаемой как противоположность страдательности, как способность организма не просто претерпевать воздействия со стороны абстрактно внешних ему предметов, и лишь реагировать на эти воздействия извне тем или иным специфическим образом, но спонтанно, без какого-либо внешнего принуждения, или «толчка», самим процессом своей жизнедеятельности творить свой собственный предмет, одновременно и противополагая его себе, и отождествляясь с ним, в действии «по его форме».

Исчерпывающе ответить на этот вопрос невозможно, если не проанализировать историю его постановки, сначала в немецкой классической философии, а затем не соотнести выработанную последней логику постановки и решения этой проблемы с аналогичными попытками ученых-естествоиспытателей, натолкнувшимися в ходе решения ими своих научно-теоретических задач на сходную проблему, и пытавшихся решить ее своими средствами.

В данной работе мы, разумеется, не претендуем на полноту охвата истории данного вопроса, а потому в том, что касается немецкой классической философии, ограничимся лишь одним частным замечанием. Отметим, что Кант и Фихте, у которых впервые в истории философии встречается представление о деятельном субъекте, актом своей деятельности полагающем и противополагающем себе свой предмет, выводили эту деятельность из «продуктивной способности воображения» деятельного субъекта, ставили и решали эту проблему как проблему человеческого познания, или, в их терминологии, субъективного духа или «Я».

Напротив, в истории естествознания представление об активности, понимаемой более или менее последовательно как способность организма к действию «по форме предмета» и обусловливающей способность организма к жизни в предметно-расчлененной среде, исходно связывалось с представлением о психике вообще, т.е. и человеческой психике (сознании), и зоопсихике.

Более того, целостному представлению об активном, деятельном субъекте, развитому немцами-классиками, представлению, включающему как момент противоречия субъекта и его предмета, так и момент их тождества, в современном естествознании пока нет соответствующего аналога, а отдельные стороны этого представления, еще не переплавленные в единое понятие, разрабатываются в рамках различных отраслей естествознания, не соотносясь друг с другом и даже не ведая о необходимости такого соотнесения.

Так, представление об активности субъекта психики, или животного, понимаемой как его, животного, способность к отождествлению со своим предметом в акте действия «по его форме», развиваемое в известных школах физиологии и психологии, не включает в себя представления о полагании предмета деятельности самой этой деятельностью.

С другой стороны, представление о полагании предмета деятельностью самого субъекта можно усмотреть лишь в эволюционной теории, экологии и почвоведении, т.е. в областях знания, бесконечно далеких от физиологии и психологии с их поисками понимания сущности психики как предметного действия, или действия «по форме предмета».

Между тем, активность, понимаемая конкретно, т.е. в единстве всех ее определений, является, как мы это покажем ниже, атрибутом не только психической жизни, но и жизни вообще. Иначе говоря, в абстракции хотя бы от одной из ее сторон нельзя понять возникновения и существования ни существ, наделенных психикой, ни живых существ вообще.

Соответственно, попытки построить теоретическое понимание психики, фактически основывающееся на представлении о жизни как о чисто страдательном процессе, должны с необходимостью поставить эту теорию перед лицом целого ряда абсолютно неразрешимых трудностей и парадоксов.

***

Прежде чем идти дальше, определим принцип активности (деятельности) в противоположность принципу страдательности (созерцания).

Итак, активность характеризует:

1. Не реактивность, а спонтанность;

2. Не абстрактно внешний предмет, но предмет, противоположенный жизнедеятельностью самого субъекта, т.е. продуктивность;

3. Не имманентное шевеление, а действие по форме предмета, т.е. предметность,

Дабы доказать, что принцип активности, взятый во всем его объеме, является по существу принципом жизни вообще, то есть всякой жизни, как опосредованной психической активностью, так и не опосредованной оной, попробуем логически реконструировать сам процесс возникновения жизни на Земле, опираясь, при этом, на, пусть немногие, но достаточно достоверно установленные современной наукой и философией положения.

Начнем с некоторого «рабочего» определения сущности жизни, определения, с которым, ввиду его предельной абстрактности, могли бы согласиться по крайней мере все, кто не ищет понимания жизни в каких-либо мистических vita viva и т.п.

Итак, жизнь есть способ существования белковых и нуклеиновых тел. Молекулы белков и нуклеиновых кислот, ввиду их исключительно сложной структуры, под воздействием тепла и естественного радиоактивного фона Земли in vitro за достаточно короткий промежуток времени с необходимостью распадаются на более низкомолекулярные соединения, т.е. в соответствии с законами термодинамики переходят к состоянию, характеризующемуся более высокой энтропией.

Между тем, in vivo молекулы белков и нуклеиновых кислот существуют во много порядков раз дольше, т.е. энтропия живой системы остается исключительно низкой, пока организм живет, и начинает резко и закономерно возрастать лишь с его смертью. Не противоречит ли этот несомненный эмпирический факт фундаментальным законам природы? Нисколько, - утверждает Э. Шредингер в своем знаменитом трактате: «Что такое жизнь с точки зрения физики?»

« ... и живой организм непрерывно увеличивает свою энтропию - или, говоря иначе, производит положительную энтропию и таким образом приближается к опасному состоянию максимальной энтропии, которое представляет собою смерть. Он может избегнуть этого состояния, то есть оставаться живым, только путем постоянного извлечения из окружающей его среды отрицательной энтропии ... Отрицательная энтропия вот то, чем организм питается. Или, чтобы выразить это менее парадоксально, существенно в метаболизме то, что организму удается освобождать себя от всей той энтропии, которую он вынужден производить, пока он жив».

Эту же мысль развивает и биохимик Манфред Эйген. «Из анализа доступных нам живых систем мы знаем, что во всех клетках происходит обмен веществ ..., который является необходимым (курсив автора - А.С.) условием существования любой формы жизни. Только постоянно используя приток свободной энергии, система может непрерывно обновляться и этим тормозить свое падение в состояние термодинамического равновесия, которое Эрвин Шредингер метко назвал состоянием смерти. Характерный для процессов жизни динамический порядок может поддерживаться только за счет постоянной компенсации производства энтропии».

Из анализа вышепроцитированных, да и множества других работ, в которых физики и химики размышляют над проблемой жизни, можно сделать два вывода. Первый, что живой организм для того, чтобы оставаться живым, должен... питаться, то есть извлекать, или получать из окружающей среды ничто определенное - «отрицательную энтропию», «свободную энергию» или, попросту, питательные вещества, или пищу. И второй, что авторы этих работ ищут ключи к загадке возникновения и существования жизни исключительно внутри тела живого организую, в физических, химических, информационных и т.п., процессах, разворачивающихся в недрах живого субстрата, в то время как жизнь, как простая, неделимая сущность, и, соответственно, живой организм как единица, или атом жизни, как монада, остается за пределами сферы их теоретических интересов.

Обсуждая значение и роль пищи (как бы последняя при этом не понималась, как «отрицательная энтропия», или как совокупность определенных химических веществ) в процессах, происходящих внутри живого тела, как от несущественной подробности абстрагируются от специфической активности целого организма, направленной на достижение этой пищи. Так, скажем, М. Эйген в уже цитированной нами работе утверждает, что живой организм использует «приток свободной энергии», обсуждает особенности эволюции некоторых гипотетических праорганизмов (гиперциклов) при «постоянной скорости подвода (курсив мой - А.С.) высокоэнергетического строительного материала (пища)», т.е. во всех случаях исходит из представления о пассивном, страдательном отношении живого тела к предмету его нужды.

Впрочем, если подобный взгляд на жизнь еще до некоторого пределы терпим в рамках физического или химического теоретизирования, то в пределах собственно биологического знания он уже не выдерживает никакой критики. Тем не менее, представление о жизни, как о страдательном процессе, все еще доминирует и в биологии. «Что касается животных, питающихся живой добычей, - пишет В.А.Вагнер, - то факты свидетельствуют, что поиски ее явились не сразу, что этой способности предшествовал длинный период жизни, когда животные не искали пищи, а ожидали ее «подвоза», как растения. Таковы, например, актинии из общеполостных животных». Таким образом, по мнению .А. Вагнера, которое разделяет также и А.В. Запорожец, приводящий вышепроцитированный фрагмент в «Развитии произвольных движений», страдательным процессом оказывается не только растительная, но отчасти и животная форма жизни.

Между тем, имеется более чем достаточно и логических, и фактических оснований для того, чтобы усомниться в подобном выводе. Разумеется, эволюция живых организмов может породить виды животных, ведущих более или менее неподвижный относительно субстрата образ жизни, однако такие организмы безусловно не являются первичными и всеобщими формами жизни, а представляют собой сего лишь боковую, тупиковую ветвь на древе жизни, сама возможность существования которой как раз и обусловлена обилием и разнообразием подвижных ее форм.

Прежде, чем перейти к доказательству этого тезиса, набросаем хотя бы в самых общих чертах типологию видов подвижности живых организмов.

Первое, наиболее бросающееся в глаза эмпирическое разделение, это разделение экстра- и интрасоматической подвижности. К первому классу относятся локомоции и манипуляции, промежуточное положение занимают жевательные движения, ко второму классу - перистальтические движения и движения, о которых подробно речь пойдет ниже, и которые мы пока лишь обозначим как самонаправленные или рефлексивные движения.

Отметим, что приведенная нами классификация видов живых движений основана на месте расположения предмета, на который направлена двигательная активность организма, относительно самого организма. Так, предмет локомоций и манипуляций находится всегда снаружи организма, предмет перистальтических движений (содержимое пищеварительного тракта, желчного и мочевого пузырей, всевозможных сосудов) - всегда внутри организма.

Предмет самонаправленных или рефлексивных движений - сам организм животного. Этот тип движений в свою очередь распадается на два вида. Первый - чистые или абстрактные рефлексивные движения представляет собой самостоятельный вид движений, который, собственно, только и может быть рядоположен локомоциям, манипуляциям и перистальтике. Это суть - потягивания, зевки, почесывания, всевозможные гигиенические движения - самовылизывание, расчесывание и т.п.

Напротив, второй и всеобщий вид рефлексивных движений не может быть рядоположен прочим, экстрапредметным видам движения, ибо составляет их неотъемлемый органический момент. И локомоция, и перистальтика, и манипуляция невозможны, если они не включают в свой состав как подчиненный и снятый момент это самонаправленное, рефлексивное движение.

Наконец, последнее различение, которое необходимо сделать, это различение между внешними и внутренними рефлексивными движениями. Первые суть совокупность направленных друг на друга движений отдельных организмов одного вида и, даже, видов симбионтов, вторые - совокупность направленных друг на друга движений живых субъединиц, ансамбль которых и составляет живое, предметное движение многоклеточного организма,

Коснемся, также сугубо предварительно, генеалогии вышеперечисленных видов подвижности.

Ясно, что из экстрапредметных, или нерефлексивных видов движения ни перистальтика, ни манипуляция не могут претендовать на роль древнейшей формы подвижности, ибо древнейшие праорганизмы были, естественно, одноклеточными, и, следовательно, попросту не располагали органами такого рода подвижности. На том же основании, т.е. ввиду одноклеточности древнейшего праорганизма, из претендентов на статус древнейшей и первичной выпадает также и внутренняя рефлексивная подвижность.

Итак, на роль древнейшей формы подвижности могут претендовать только локомоции и внешняя рефлексивная подвижность. Между тем, являются ли две вышеназванные формы подвижности атрибутивным свойством всякой живой материи, свойством без которого живая материя не может ни существовать, ни мыслиться, а также каково отношение между этими двумя формами подвижности, необходимо выяснить в ходе дальнейшего анализа.

Первое, что необходимо зафиксировать, как исходный пункт нашего рассуждения, это то, что любое белковое тело, дабы оставаться структурно тождественным самому себе, т.е. не разлагаться на более низкомолекулярные химические соединения под воздействием многочисленных физических и химических агентов внешней среды, должно постоянно искать и находить в этой же внешней среде пластический материал и энергию для восстановления, воспроизводства своей структуры.

Белковое тело, неспособное к такого рода активности, обречено на разложение, т.е. смерть (даже, если жизнь понимать как свойство покоящегося белка).

И напротив, живым может быть и оставаться лишь такое белковое тело, которое самой своей природой определено к постоянному активному поиску своего предмета, постоянно устремлено к своей неорганической природе, и которое посредством этого постоянно воспроизводит свое органическое тело, притом, воспроизводит его расширенно.