Часть 1.

Российская Академия Наук

Институт философии

Сборник

ЖИЗНЬ КАК ЦЕННОСТЬ

Сборник. Жизнь как ценность. - М., 2000. - 000 с.

В книге анализируются аксиологические подходы к жизни, основанные на различных мировоззренческих программах (подход натуральной школы, феноменологической антропологии и др.). Исследуются религиозные взгляды на ценность живого в христианстве, даосизме, в дохристианских культах древних славян, Ветхом Завете. Особое внимание уделяется исследованию ценности жизни в социокультурном аспекте. Книга вводит в атмосферу споров вокруг этой проблемы. Она рассчитана на широкий круг читателей, интересующихся философскими проблемами естествознания и культуры.

СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие

I. Ценность жизни в различных философских системах

Визгин В.П. Жизнь и ценность: опыт Ницше

Веряскина В.П. Жизнь и ценности как основополагающие понятия философской антропологии

Суворова О.С. Идея ценности жизни в отечественной философии всеединства

Фесенкова Л.В. Русский религиозный космизм о ценности жизни и человека

Баксанский О.Е. Аксиологическая революция З.Фрейда

Борзенков В.Г. Жизнь и ценности. К обоснованию современного натурализма

II. Религия и мифология о ценности жизни

Кирсберг И.В. Ценность жизни в Ветхом Завете

Силуянова И.В. Представления о ценности жизни в христианской антропологии

Осипова О.С. Жизнь в системе традиционных ценностей древних славян и русского народа

Юркевич А.Г. Жизнь как ценность в китайской классической философии и культуре

III. Социокультурные подходы к проблеме ценности жизни

Розин В.М. Типы жизни с аксиологической точки зрения (методологический и культурологический анализ)

Гуревич П.С. Философско-антропологическое истолкование жизни

Фесенкова Л.В., Шаталов А.Т. Проблема здоровья в аксиологическом дискурсе (по материалам валеологии и кармической медицины)

Хен Ю.В. Ценность жизни как проблема прикладной этики

Севальников А.Ю. Христианство и ценности современной науки

Михайлов Ф.Т. Душа страдающего тела (образование врача по шкале ценностей жизни)Научное издание

ЖИЗНЬ КАК ЦЕННОСТЬ

Предисловие

Аксиологический анализ такого объекта как жизнь связан с определенными трудностями вследствие того, что в представлениях современного человека “ценность” уже включена в понятие “жизнь”. Ценность жизни (особенно человеческой) в системе наших цивилизованных установок полагается как нечто само собой разумеющееся, не подлежащее ни сомнению, ни обсуждению и, тем более, не требующее теоретического исследования. Европейский человек живет в структуре определенных, привычных ему мировоззренческих идей, специфику и само присутствие которых можно выявить лишь путем философского анализа. Ценностные представления о жизни современного обывателя отличаются от философских отсутствием рефлексии. Обыватель не осознает, что эти представления являются продуктом определенной среды и связаны с особенностями исторического развития общества и что аксиологическое отношение к жизни может иметь совершенно иной характер в другой социальной среде, пропитанной другими мировоззренческими представлениями. Для обывателя ценность жизни - величина абсолютная.

Тем не менее относительный характер ценности жизни выступает во всей своей очевидности при рассмотрении универсального процесса переоценки ценностей, протекающего на протяжении всего двадцатого века. В самом деле, идеалы гуманизма как основная ценностная установка современного цивилизованного мира постепенно утрачивают свою несомненность и авторитет. И хотя гуманизм составляет идейную основу современной демократии и либерализма, на которую ориентированы все ценности демократического общества (права каждого человека на жизнь, счастье и свободу, записанные в конституциях многих стран мира), но направленность современного массового сознания на потребительские ценности подвергает сомнению нравственные и духовные идеалы гуманизма. В новых мировоззренческих концепциях экономического либерализма (особенно чикагской школы) главным вершителем общественного прогресса становится механизм рынка. Предполагается, что законы его функционирования сами по себе превращают алчность и корысть человека в полезную для общества силу, ведущую его к благоденствию. Низшие качества человека, ранее выбрасывающиеся общественным сознанием за рамки общественной морали, признаются ценными для процветания общества и индивида. А высокие качества: духовность, доброта, стремление к жертвенному подвигу, в системе ценностей “экономического человека” становятся ненужными и смешными.

Это крушение мировоззренческих идеалов с необходимостью приводит к переоценке ценности жизни. От традиционного взгляда на природу человека как изначально добрую мировое общественное сознание поворачивает к прямо противоположной ее оценке. Предположение, что достаточно лишь изменить внешние условия, чтобы благая сущность человека реализовала себя и возникло идеальное общество, постепенно заменяется исключительным вниманием к темным сторонам человека. Подчеркивается его склонность к убийству и насилию. Человек расценивается как носитель зла многими представителями мирового общественного мнения.

Переоценка ценностей приобрела наибольшую остроту в России. Утрата приоритета марксизма и провал попытки построить идеальное коммунистическое общество привели к отказу от веры в победу справедливости в мире. Появились тенденции к осмеянию добра и культивированию зла и насилия. Мир без смерти, без пыток, автокатастроф и убийств, ежедневно наблюдаемых с экрана, современному россиянину подается как пресный. Секс и смерть властно входят в сознание нашего общества. Из темных подвалов коллективного бессознательного вырываются на свободу ничем не сдерживаемые некрофильские инстинкты. “Мое поколение стало рупором зла, приняло его в себя, предоставило ему огромные возможности самовыражения” - так характеризует обозначившуюся сегодня аксиологическую тенденцию в современном менталитете, известный писатель - глашатай нашей эпохи - Виктор Ерофеев. По его мнению, человек продемонстрировал чудеса подлости, предательства, приспособленчества, низости, садизма, распада и вырождения.

Такое изменение аксиологического отношения к человеку сделало обсуждение проблемы ценности живого одним из наиболее значимых. Оно оказывается в центре самых животрепещущих проблем современности. Его молчаливое решение подразумевается при рассмотрении ключевых вопросов мировой политической, социальной и художественной жизни. Оценка человека присутствует, например, в проблеме “золотого миллиарда” (поднимающей вопрос о ликвидации физического существования миллионов и даже миллиардов людей на Земле) или в так называемой “шоковой терапии”, в которой имплицитно содержится еще не исследованная теоретически аксиологическая составляющая, затрагивающая вопрос о ценности людей, ставших жертвами этой экономической акции. То же можно сказать и обо всех крупных социально-экономических процессах, которые потрясают Россию сегодня: распад Союза, война в Чечне, расстрел Белого дома, приватизация и др. Все это во весь рост поднимает (и поднимает по-новому) вечную проблему, сформулированную еще Достоевским: стоит ли счастье и процветание общества одной слезинки невинного ребенка? Иначе говоря, фактор ценности жизни пронизывает все сферы нашего бытия, хотя мы можем и не догадываться об этом.

Эта не исследованная еще ценностная компонента, стоящая за нашими теориями и делами, требует специального анализа.

Мы начинаем разработку темы “жизнь как ценность” с исследования понятия “ценность”. Прежде всего, мы фиксируем факт неоднозначного отношения к самому содержанию этого понятия. Если, например, в представлениях натуральной школы ценность выступает как польза (выгода) для субъекта и так или иначе связывается с удовлетворением его потребностей, то В.Соловьевым и школой трансценденталистов ценности понимаются как бытие идеальных норм. И тогда соответственно для представителей натуральной школы возрастание ценности жизни будет всецело зависеть от естественного отбора, а для В.Соловьева - это проникновение в предмет идеальной жизненности (оживотворения), идущей от Высшего начала, существование которого натуральная школа отвергает с порога. Очевидно, что отношение не только к понятию “ценности”, но и к понятию “жизнь” у представителей различных течений в аксиологии совершенно различны. Они не могут быть согласованы и нередко прямо отрицают друг друга. Например, аксиолог, принявший систему ценностей Ницше, будет категорически отвергать христианское понимание ценности жизни. Так принадлежность к тому или иному направлению в аксиологии всецело зависит от того какая система философских взглядов лежит в основании данного аксиологического подхода. От этой метафизической программы зависит понимание и природы ценностей, и природы жизни, и природы самого человека.

В соответствии с этим первый раздел нашей книги посвящен анализу аксиологических подходов к жизни, основанных на различных мировоззренческих установках. Читатель познакомится с позицией философской антропологии Макса Шелера и его последователей, с отношением русских философов всеединства (В.Соловьева, С.Булгакова, П.Флоренского и др.) и натуральной школы, с аксиологическими взглядами Ф.Ницше и религиозных сторонников русского космизма (“активного христианства”), с аксиологическими установками разных направлений в исследовании психики человека.

Теме ценности жизни в религиозных и мифологических системах посвящен второй раздел книги. В нем исследуются представления о ценности жизни в Ветхом Завете, в христианстве, в дохристианских культах древних славян, в конфуцианстве и даосизме. Особое внимание уделяется сравнительному анализу аксиологического отношения к жизни в культурах Запада и Востока.

В третьем разделе книги жизнь как аксиологический феномен рассматривается в психосоциальном и культурологическом дискурсах. В этом разделе исследуются вечные вопросы жизни и смерти, бессмертия, смысла жизни. Акесиология здесь совмещается с этикой и психологией. Поднимаются животрепещущие проблемы об изначальной преступности человека, о праве убивать, о ценностном измерении разных типов жизни. Затрагиваются аксиологические аспекты валеологии, кармической медицины и биоэтики в связи с их особой ролью в становлении новой мировоззренческой парадигмы.

Проведенное исследование ясно показывает, что тема “жизнь как ценность” выходит за рамки чисто аксиологического дискурса и затрагивает многие иные философские проблемы первостепенной важности. Вполне понятно, что их полное освещение не могло быть осуществлено в одном труде и что большое число теоретических вопросов аксиологии живого, которые ставят сегодня этика, эстетика и современная идеология, оставлены за кадром. Их анализ требует продолжения исследовательской работы, которую центр био- и экофилософии планирует осуществить в недалеком будущем.

Исследование темы “Жизнь как ценность” осуществлено при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда, Проект № 96-03-04134. Руководитель проекта — кандидат философских наук А.Т.Шаталов.

Л.В.Фесенкова,

И.К.Лисеев

О.Е.Баксанский

Аксиологическая революция З.Фрейда

Центральной темой философии является понимание феномена человека: его бытие в мире, его отношение к миру, а также непосредственное отношение к самому человеку. Одним из подходов является рассмотрение человека как социального существа, жизнь которого непосредственно детерминируется и формируется фактом существования среди других людей, их мнениями, установками, оценками, нравственно-этическими нормами. В настоящей работе автор хотел бы остановиться на том, каким образом благодаря развитию познаний о человеке, о его внутреннем, субъективном, психическом мире меняется система социальных аксиологических ценностей. Подобное рассмотрение будет проведено на анализе коренных трансформаций в общественном сознании XX в., генезису и оформлению которых мы обязаны психоанализу как философской системе, кардинальным образом изменившей все аттитюды по отношению к человеку.

Следует отметить, что в развитии социального познания всякий новый взгляд на личность выступал как инакомыслие. В свое время теоретики личности были мятежниками, бунтарями против конвенциональных идей и привычной практики, протестующими против привычных методов исследования и более всего - против нормативно-ценностной проблематики. Развитие психологии связано с тенденцией высвобождения из объятий стереотипов и шаблонов общественного мнения и предубеждений относительно человеческого поведения. Исследователи психики человека находили в себе смелость подвергнуть сомнению и отвергнуть те допущения, которые были распространены в обществе, они могли освободиться от ответственности “полученных в наследство” от социума установок и предубеждений.

Взгляды З.Фрейда (1856-1939) были сформулированы в то время, которое историки назвали викторианским веком Европы. Викторианское общество характеризовалось очень рациональным и моралистическим взглядом на человека. В этом обществе на сексуальность смотрели как на пугающий и непристойный аспект человеческой природы. З.Фрейд шокировал и оскорбил современников, заявив, что люди, даже в младенчестве, мотивированы сексуальными и агрессивными побуждениями. Другие интеллектуалы того времени, такие как, например, А.Шопенгауэр и Ф.Ницше, также утверждали, что поведение человека регулируется бессознательными и иррациональными силами, однако никто из них не проводил эти воззрения столь систематично, обстоятельно и настойчиво, как это сделал З.Фрейд.

Когда психология отделилась от философии и во второй половине XIX в. стала самостоятельной научной дисциплиной, главной ее целью являлось раскрытие основных элементов психической жизни взрослого человека при помощи метода самоанализа (интроспекции) в лабораторных условиях. Это направление, получившее название структурной школы, было основано философом В.Вундтом, открывшим в 1879 г. первую психологическую лабораторию в Лейпциге. В качестве основной задачи психологии как экспериментальной науки выдвигалось разложение процессов сознания на основополагающие элементы и изучение закономерных связей между ними.

Совершенно иной путь избрал З.Фрейд, получивший классическое медицинское образование (он специализировался по невропатологии). Вместо того чтобы ставить в центр психической жизни человека сознание, он сравнил ее с айсбергом, лишь малая часть которого выступает над поверхностью воды. В противоположность господствующему взгляду на человека как на существо разумное и осознающего свое поведение, несущего за него ответственность, он выдвинул иную концепцию: люди находятся в состоянии беспрестанного конфликта, итоги которого лежат в другой, более всеобъемлющей сфере психической жизни - в неосознаваемых сексуальных и агрессивных побуждениях. З.Фрейд первым охарактеризовал психику как поле боя между непримиримыми силами инстинкта, рассудка и сознания.

Вне зависимости от того, принимаем мы или отвергаем какие-то его идеи, можно утверждать, что влияние психоанализа на всю западную цивилизацию XX века было глубоким и прочным. Во всей истории человечества очень немногие идеи оказали столь широкое и мощное воздействие. Взгляды З.Фрейда нанесли ощутимый удар господствующим в то время представлениям викторианского общества, он предложил трудный, но притягательный путь к достижению понимания таких аспектов психической жизни человека, которые считались до того недоступными.

Базирующийся на колоссальной эмпирической базе, психоанализ сегодня имеет несколько взаимосвязанных, но совершенно разных по объему значений:

1. Теория личности и психопатологии.

2. Метод терапии личностных расстройств.

3. Метод изучения неосознаваемых мыслей и чувств индивидуума.

4. Философская система, включающая объяснительные принципы активности человека, социальных закономерностей и культурных достижений цивилизации.

Как уже отмечалось, основное внимание в настоящей работе мы сосредоточим именно на последнем качестве психоанализа. Для понимания дальнейшего необходимо помнить, что психоаналитическая теория основывается на представлении, согласно которому человек является сложной энергетической системой. У каждого человека имеется определенное количество психической энергии, и цель любой формы поведения состоит в уменьшении напряжения, вызываемого скоплением энергии. По З.Фрейду, психические образы возбуждения, выраженные в виде желаний, называются инстинктами. Хотя их количество может быть неограниченным, в основе лежит всего две группы инстинктов: жизни и смерти (разрушения). Первая группа (под общим названием Эрос) включает в себя все силы, служащие цели поддержания жизненно важных процессов и обеспечивающие размножение вида. Вторая группа - инстинкты смерти, называемые Танатос, - лежат в основе проявлений агрессии, жестокости. З.Фрейд считал их биологически обусловленными и такими же важными в регуляции человеческого поведения, как и инстинкты жизни. В них отражается присущее всем живым организмам компульсивное стремление вернуться в неопределенное состояние, из которого они вышли.

Этот биологически ориентированный естественнонаучный подход повлек за собой принципиальное изменение в понимании места и роли человека в окружающем мире, а также трансформации социальных норм и ценностей.

Как отмечал сам З.Фрейд, на протяжении развития познания природы человеческая самовлюбленность потерпела несколько сокрушительных ударов:

- “космологический”, нанесенный Н.Коперником и сокрушивший представление человека о земле как центре Вселенной,

- “биологический”, нанесенный Ч.Дарвином, показавшим, что человек является лишь ступенькой в эволюции животного мира,

- “психологический”, нанесенный психоанализом, который стал наиболее ощутимым для человеческого тщеславия. Оказалось, что “несчастное Я” не является полноправным господином даже в “собственном душевном доме”.

Именно последнее обстоятельство оказалось чревато наиболее значительными последствиями для общественного сознания, так как с ним связано изменение всего комплекса отношений к людям в нашей культуре.

Фундаментальные представления о человеческой природе в значительной мере отражают господствующие на данном конкретно-историческом этапе развития общества социально-экономические и нравственно-этические нормы и установки. Чтобы понять, “откуда взялись” те или иные философские взгляды ученого, необходимо принимать во внимание религиозный и социоэкономический статус исследователя, отношения с близкими людьми, образование и профессиональный опыт. Большое значение имеют также время и место, в которых протекала жизнь и деятельность ученого.

Для того чтобы сформулировать в явном виде аксиологические преобразования, которым мы ему обязаны, необходимо рассмотреть основные положения о природе человека, которые в целях систематизации можно представить в виде следующих полярных понятий:

1. Свобода Детерминизм.

2. Рациональность Иррациональность.

3. Холизм Элементализм.

4. Биологическое Социальное.

5. Изменяемость Неизменяемость.

6. Субъективность Объективность.

7. Проактивность Реактивность.

8. Гомеостаз Гетеростаз.

9. Познаваемость Непознаваемость.

Одним из главных вопросов, имеющих отношение к человеческой природе, касается той степени внутренней свободы, которой люди обладали в выборе направления своих мыслей и поступков, а также в осуществлении контроля над своим поведением. В какой степени участвует субъективно переживаемое чувство свободы в принятии решений конкретными людьми? До каких пределов их поведение детерминировано факторами, которые частично или полностью находятся за пределами осознания? Это традиционный философский вопрос.

В основе измерения рационального-иррационального лежит вопрос о том, в какой степени сила разума способна оказывать влияние на наше поведение? Являются ли люди по своей сути рациональными существами, чье поведение направляется рассуждениями, или ими управляют иррациональные силы.

Сторонники холистического положения утверждают: человеческая природа такова, что поведение можно объяснить только путем изучения индивида как единого целого. Элементалистическая позиция, наоборот, предполагает, что природа человека и поведение как ее результат могут быть объяснены только путем исследования каждого фундаментального аспекта поведения отдельно, независимо от остальных. Ключевым научным вопросом в этом случае является единица анализа, применяемого для понимания человеческой сущности.

Проблема “природа или воспитание” (биологическое или социальное) обсуждалась в философии в разных ракурсах с древнейших времен, но до сих пор нет однозначного ответа на вопрос: в какой степени человек представляет собой результат действия генетических факторов, в какой степени он - продукт окружающей среды.

Суть вопроса об изменяемости-неизменяемости такова: до каких пределов человек способен фундаментально меняться на протяжении жизни? Иными словами, насколько действительно может изменяться основной склад личности. Является ли глубинное изменение необходимым компонентом эволюции? Являются ли поверхностные изменения, которые можно наблюдать у людей, только внешними, в то время как лежащие в основе поведения структуры остаются стабильными и незатронутыми изменениями.

Верно ли то, что люди живут в сугубо личном, субъективном мире опыта, и этот мир оказывает решающее влияние на их поведение? Или на их поступки влияют, прежде всего, если не исключительно, внешние, объективные факторы? В этом заключается суть положения о субъективности-объективности.

Вопрос проактивности-реактивности имеет непосредственное отношение к пониманию причинности в объяснении поведения человека. Иными словами, где следует искать истинные причины поведения человека? Порождают ли его внутренние факторы, или оно представляет собой просто серию ответов на внешние стимулы? Суть преактивного взгляда заключается в убеждении, что истоки всех форм поведения находятся внутри человека. С позиций реактивности поведение интерпретируется в основном как на реакции на стимулы внешнего мира.

Положение гомеостаз-гетеростаз имеет отношение к мотивации поступков человека. Движет ли им прежде всего (или исключительно) необходимость уменьшения напряжения и сохранения состояния внутреннего равновесия (гомеостаз)? Или основная его мотивация направлена на развитие, поиск стимулов и самореализацию (гетеростаз)?

Суть проблемы познаваемости-непознаваемости в отношении поведения и природы человека ставится следующим образом: является ли человек в конечном счете полностью познаваемым или в его природе есть нечто, превосходящее потенциал научного познания? Пожалуй, это также один из вечных философских вопросов.

Анализируя философскую систему психоанализа по выделенным выше пунктам, можно прийти к следующим заключениям.

З.Фрейд был убежденным биологическим детерминистом. Он полагал, что все проявления человеческой активности - действия, мысли, чувства, стремления - подчиняются определенным законам и детерминированы мощными инстинктивными силами, в особенности сексуальными и агрессивными инстинктами.

С точки зрения З.Фрейда, люди побуждаемы иррациональными мотивами, почти неконтролируемыми инстинктами, которые в значительной степени находятся вне сферы осознания. С позиций психоанализа представление о том, что разумный человек держит под контролем ход событий своей жизни - не более чем миф.

З.Фрейд опирался на холистическое понимание человека. Он был убежден в том, что человека возможно изучать только как единое целое.

В целом З.Фрейд придерживался концепции конституционализма (врожденности), рассматривая психосексуальное развитие как биологически обусловленный процесс, характерный для любого человека, независимо от культурных влияний. В свете этих представлений то, чем являются люди, в значительной степени является следствием врожденных факторов.

З.Фрейд исходил из того, что личность взрослого сформирована опытом раннего детства и остается неизменной в зрелые годы жизни. Наблюдаемые изменения в поведении являются неглубокими модификациями, не затрагивающими глубинной структуры личности.

Согласно З.Фрейду, люди живут в субъективном мире чувств, эмоций, ощущений и смыслов. Психоанализ утверждает, что уникальность индивидуума частично обусловлена внешними реалиями (например, родительскими установками, отношениями с братьями и сестрами, социальными нормами). Появившись однажды, эти субъективные условия упорно продолжают и далее формировать уникальный внутренний мир человека, имеющий для него исключительно субъективный смысл.

Суть преактивной позиции З.Фрейда четко отражена в его концепции мотивации: причинность в отношении всех форм поведения заключается в потоке энергии, поступающей от инстинктивных влечений. Разнообразие человеческих поступков определяется генерацией психической энергии сексуальными и агрессивными инстинктами. Человек реактивен в той степени, в какой его инстинкты направляются на внешние объекты, - последние действуют в качестве стимулов окружающей среды, вызывающих то или иное поведение.

З.Фрейд был убежден в том, что все человеческое поведение регулируется стремлением уменьшать возбуждение, вызываемое напряжениями на уровне организма. С точки зрения психоанализа человек в основе своей предстает “удовлетворителем инстинктов”, никогда не ищущим условий, которые могли бы нарушить гомеостатический баланс.

З.Фрейд придерживался убеждения о научной познаваемости сущности человека. Он настаивал на том, что люди подчиняются тем же самым законам природы, что и любой живой организм. З.Фрейд также рассматривал людей как биологически детерминированные организмы, глубинная мотивация которых может быть понята с помощью научно обоснованных методов психоанализа.

“Психоанализ не ожидала судьба других молодых наук, которые с самого начала приветствуются полным ожидания участием всех заинтересованных в прогрессе познания. Долгое время психоанализ просто не замечал, а когда, наконец, невнимание стало уже невозможным, он стал - по аффективным причинам - объектом сильнейшего враждебного отношения со стороны тех, кто не удосужился познакомиться с ним более основательно. Такой недружелюбный прием связан с тем, что психоанализ на своих объектах исследования должен был очень рано прийти к открытию, что нервные заболевания являются проявлением нарушения сексуальной функции, и потому имел основания посвятить себя исследованию этой функции, слишком долго пренебрегаемой всеми”.

К каким же аксиологическим установкам привели указанные взгляды в отношении природы и сущности человека?

Следует отметить, что, явившись новой философской концепцией, психоанализ принес с собой и аксиологические, и праксиологические нормы и стандарты, которые принципиально не совпадали с существовавшими в то время. Сила их воздействия на весь культурно-исторический уклад эпохи без преувеличения может быть названа революционной с точки зрения формулировки принципиально отличных ценностных ориентаций. Более того, на протяжении всей истории европейской цивилизации вряд ли можно указать еще какое-либо событие, столь целенаправленно и радикально изменившее отношение как к человеку, социума, так и всей культуре в целом.

З.Фрейд исходит из противопоставления индивида культуре. С психоаналитической точки зрения культура покоится на результатах вытеснения бессознательных влечений человека. Она выступает в форме определенных ограничений и запретов, налагаемых на индивида и сдерживающих проявления его страстей. Цель культуры - внешнее и внутреннее (через Сверх-Я) подавление влечений сексуального характера. В этой связи З.Фрейд утверждает, что “каждый человек на деле является противником культуры, и это в то время, когда, казалось бы, она имеет общечеловеческое значение”.

Но толкование культуры как такого приобретения человечества, с помощью которого осуществляется подавление “человеческой природы”, не мешает З.Фрейду трактовать ее, с другой стороны, и как источник позитивных результатов человеческой деятельности. Благодаря сублимации, то есть замене сексуальной цели другой, более ценно в культурном и социальном отношении, бессознательные влечения людей направляются в русло творческого созидания, способствуя формированию и обогащению духовного мира человека. Тем самым З.Фрейд исходил из двойной детерминации деятельности людей, обусловленной естественно-природными и нравственными обоснованиями человеческого бытия. При этом он полагал, что достижения культуры призваны способствовать приглушению агрессивных человеческих инстинктов.

Психоаналитическое осмысление бытия человека в мире предполагало обращение к моральным и аксиологическим аспектам, ибо человеческое существование связано с пониманием вопросов добра и зла, побудительных мотивов деятельности и нравственных ограничений, свободы воли и судьбы, совести и вины. Пытаясь дать ответ на эти вопросы, З.Фрейд был вынужден обратиться к рассмотрению дилеммы “добр человек от природы или зол”.

От эпохи к эпохе менялось понимание добра и зла, смещались акценты в направлении развития природных и приобретенных качеств человека, однако данная проблема была тесно связана с принимаемыми аксиологическими критериями, формирующих существующие в данной культуре оценки.

Психоаналитическое видение человека, давшее в совокупности с утверждением о значимости сексуальных мотивов в жизни людей значительный импульс к отторжению и неприятию концепции не только специалистами, но и общественным сознанием, основывается на признании наличия в поведении индивидуумов “злого”, “дурного” начал. С одной стороны, З.Фрейд полагает, что имеются различного рода враждебные импульсы против ближних, готовые вырваться наружу и проявить свою агрессивную природу, поскольку склонность к агрессии является самой существенной инстинктивной диспозицией в человеке, но, с другой стороны, любое общество основывается на нравственных предписаниях и морально-ценностных требованиях, сдерживающих проявление агрессивных склонностей и способствующих вытеснению его природных желаний из сознания. Что касается тех, кто на первый взгляд безболезненно примиряется с нравственными и аксиологическими предписаниями культуры, то они лишь внешним образом согласуют свое поведение с социальными требованиями и нормами, в то время как при любом удобном случае готовы удовлетворить свои бессознательные влечения. “Бесконечное множество культурных людей, которые отшатнулись бы от факта убийства или инцеста, не отказываются от удовлетворения своей жадности, агрессивности, своих сексуальных желаний, не упускают случая, чтобы повредить другим путем лжи, обмана, клеветы, если только это пройдет для них безнаказанно, и так, вероятно, было всегда, в течение бесчисленных веков”.

Апелляция З.Фрейда к “темной” стороне человеческой души послужила основанием для обвинения психоанализа в создании образа человека как изначально злого существа. Но ученый никогда не пытался приуменьшить достоинства благородных стремлений человеческой сущности. “Мы подчеркиваем все злое в человеке только потому, что другие это отрицают, благодаря чему душевная жизнь человека хотя и не становится лучше, но зато делается понятной. Если же мы откажемся от односторонней этической оценки, то, несомненно, сможем определить форму взаимоотношений доброго и злого начала в человеческой природе”. Специфика подхода З.Фрейда проявляется в стремлении рассмотреть “негативные” желания и стремления людей с целью выявления истинных мотивов их поведения.

В этическом и аксиологическом плане ему важно было ответить на два вопроса:

1. Действительно ли человек “негативен” по своей природе?

2. Какова сущностная природа человека?

Ответ на первый вопрос заключает, что все “злое и негативное” в человеке представляет собой лишь один аспект проявления бессознательных влечений человеческого существа. Другой же аспект состоит в том, что развертывание бессознательного психического сопровождается не только соскальзыванием к животному началу человеческого существа, но и деятельностью по созданию высших духовных ценностей жизни, будь то художественное, научное или иные виды творчества.

Что же касается второго вопроса, то причины негативных сущностных проявлений человека следует искать не столько в настоящем, сколько в прошлом, ибо они “представляют собой только инфантилизмы, возврат к началу нашего этнического развития”. З.Фрейд фактически разделял кантовскую идею о “категорическом императиве” (некотором “законе нравственности”, благодаря которому поступок человека является объективно необходимым сам по себе, без соотнесения его с какой-либо иной целью). Но если И.Кант говорил о “нравственном законе, то З.Фрейд рассматривал “категорический императив” в качестве особого психического механизма, предопределяющего или корректирующего деятельность человека. В своей психической ипостаси этот императив является совестью, имеющей своей целью вытеснение и подавление природных влечений индивидуума. “Неправильно думать, будто человеческая душа с древнейших времен не проделала никакого развития и в противовес успехам науки и техники осталась такой же, как и на заре исторической эры. Мы можем указать на один из фактов подобного прогресса психики. Наше развитие пошло по такому пути, что внешнее принуждение мало-помалу сделалось внутренним: особая психическая инстанция человека, Сверх-Я, взяла его под свои запреты. Каждый ребенок обнаруживает перед нами такое превращение, и только благодаря этому превращению он становится моральным и социальным”.

З.Фрейд ясно отдавал себе отчет в том, что помимо непосредственного научного, философского, мировоззренческого значения психоанализ будет нести в себе и значительный взрывной для викторианской культуры аксиологический потенциал, его принятие потребует существенной и кропотливой работы не только для того, чтобы изменить общественное сознание, но и для организации целенаправленного воспитательного и образовательного процесса. Стоит отметить, что в этом вопросе, как и в некоторых других, имеющих принципиальное познавательное значение, З.Фрейд во многом остался не понятым даже своими ближайшими учениками и последователями, которые не осознали в полной мере произведенных психоанализом аксиологических изменений в менталитете эпохи.

С другой стороны, никто кроме него не придавал столько внимания рассмотренной проблематике в своих концепциях (К.Юнг, А.Адлер, В.Райх и др.), полемизирующих с определенными фундаментальными положениями ортодоксального психоанализа.

Подводя итог изложенному, можно сказать, что психоаналитическая философия, во-первых, оказала самое непосредственное и определяющее влияние на формирование современных аксиологических установок, во-вторых, с полным основанием можно говорить о том, что благодаря З.Фрейду в менталитете цивилизации осуществилась полномасштабная аксиологическая революция, определившая ценности современной культуры.

З.Фрейд разработал теоретическую систему, которая с точки зрения широты охвата является выдающейся, включая в себя огромный диапазон и многообразие различных феноменов. Психические расстройства, сны, юмор, бессознательная мотивация, смерть, творчество, оговорки и опечатки, забывчивость, брак, инцест, мифы и сказки, война и социальные табу - все это можно объяснить в рамках психоанализа. Несомненно, его теория обладает самым всесторонним мировоззренческим потенциалом.

Психоаналитические концепции (например, вытеснение, Ид, Эго, Супер-Эго, комплексы Эдипа и Электры) стали частью словарного запаса почти каждого образованного человека. Подход З.Фрейда применялся для описания поведения человека во многих дисциплинах (например, антропология, история, экономика, литература). И, без преувеличения, психоанализ сформировал новое представление о человеке в XX столетии, которое с полным правом можно назвать аксиологической революцией в общественном сознании. Сегодня эти новые нормы прочно вошли в сознание каждого человека европейской культуры.

Новое представление о человеке получило широкий резонанс в общественном сознании и привело к изменению систем ценностных ориентиров. С утверждением психоанализа в работах А.Адлера, К.Юнга, В.Райха и других видных психологов, вышедших из школы З.Фрейда и внесших свои коррективы в его теорию, мировоззрение общества стало иным. Иначе стали формироваться представления о добре и зле, о благе и правде.

“Хотя объектом психоанализа и является индивидуальная психика, в своих исследованиях он не может обойти аффективные основы взаимоотношения индивида с обществом. Психоанализ обнаружил, что социальные чувства постоянно включают и элементы эротики, чрезмерная акцентуация которой и последующее вытеснение становится характеристикой определенной группы душевных заболеваний”.

Таким образом, утверждение психоанализа привело к пересмотру общественных норм и идеалов, которыми руководствуется человек в своей деятельности. Если раньше господствующее положение в общественном сознании занимала идеальная фигура аскетического человека, ориентированного на традиционные христианские ценности и заповеди, то теперь реальный, “греховный”, живой человек со всеми своими достоинствами и недостатками прочно утвердился в социальном менталитете. Психоанализ в значительной мере содействовал низвержению викторианского лицемерия и оправданию реального, пусть и далекого от совершенства, человека с присущими ему аксиологическими установками.

Литература:

1. Лейбин В.М. Фрейд, психоанализ и современная западная философия. М., 1990.

2. Фрейд З. Введение в психоанализ. М., 1995.

3. Фрейд З. Интерес к психоанализу. М., 1998.

4. Холл К., Линдсей Г. Теории личности. М., 1997.

5. Хьелл Л., Хиглер Д. Теории личности. М., 1997.

В.Г.Борзенков

Жизнь и ценности. К обоснованию современного натурализма

Конец XX в. вновь, как и 100 лет тому назад, отмечен ростом интереса к натурализму как способу интерпретации всех важнейших реальностей, составляющих предмет философского интереса, в том числе и мира человеческих ценностей. Одной из главных причин этого поворота является, видимо, то, что перед лицом сверхреальной угрозы экологического кризиса человек конца XX в. со всей силой осознал, наконец-то, всю экзистенциальную значимость того тривиального факта, что он есть всего лишь часть живой природы и не может и далее бесконтрольно и безнаказанно строить свои отношения с ней на началах хищнического потребления и истребления. Осознание этого потребовало переориентации человеческих установок с позиций наивного антропоцентризма на более мягкие и реалистические позиции биоцентризма. Подобное положение уже само по себе заметно повысило ранг естественных наук (и прежде всего экологии и биологии в целом) в обсуждении традиционно гуманитарных проблем, в том числе и проблемы ценностей.

Другое обстоятельство, оказавшее огромное влияние на возрождение натурализма в наше время, - это глубокие концептуальные наработки и трансформации, которые происходят в современном естествознании (и в науке в целом), что привело к существенному изменению научных представлений о природе, человеке и его месте в Универсуме. Теоретических ресурсов концепций самоорганизации и глобального эволюционизма уже сегодня достаточно для того, чтобы с их позиций по-новому и достаточно нетривиально подойти к обсуждению вопросов формирования человека, человеческой культуры и мира человеческих ценностей.

Однако решающим, с моей точки зрения, фактором нового поворота философской мысли к парадигме натурализма являются достижения теоретико-эволюционной мысли в биологии последних 2-3-х десятилетий. Я имею в виду прежде всего глубокие прорывы в области понимания популяционно-генетических механизмов формирования сложных форм социального поведения и жизни в сообществах, которые резюмировались в создании принципиально новой области научного исследования - социобиологии, и дали толчок для формирования целого пучка новейших научных направлений - биополитики, биоэтики, биоэстетики, биолингвистики, эволюционной этики, эволюционной эпистемологии и др. Решающий вклад эволюционной биологии в становление современной версии натурализма находит свое выражение даже в самом его названии - эволюционный натурализм.

Хорошо известно, однако, что нечто подобное происходило в философии в конце XIX - начале XX в. Тогда под влиянием мощного интеллектуального потрясения, которое было вызвано появлением дарвинизма, проблемы познания, политики, этики и пр. представители самых разных философских направлений (махизма, прагматизма, философии жизни и др.) стали рассматривать в эволюционной перспективе, а философская мысль в целом резко качнулась в сторону натурализма. Но уже в первые годы XX в. этот натурализм был подвергнут сокрушительной критике, и аксиологическая проблематика на долгие годы (не без пользы для нее, заметим в скобках) стала безраздельной собственностью философских направлений, настроенных бескомпромиссно антинатуралистически (феноменология, различные варианты персонализма и др.). Представляется поэтому крайне важным четко осознать, что действительно делает современный эволюционный натурализм вновь жизнеспособным, по каким параметрам он возвысился (если действительно возвысился) над ранней его версией, что нейтрализует те аргументы против него, которые выдвигались Муром, Шелером, Н.О.Лосским и др. в первые десятилетия XX в. и, более того, дает ему возможность претендовать на вполне конкурентоспособное место в ряду современных философских течений, причастных к содержательному обсуждению проблем аксиологии.

Важнейшим фрагментом всей этой необъятной и сложнейшей проблемной области (которую, разумеется, нет возможности рассмотреть в одной статье в полном объеме) является вопрос о соотношении жизни и ценностей, понимая в данном случае “жизнь” в ее чисто биологическом смысле. Что является носителем ценностей: жизнь во всем объеме содержания этого понятия или только человеческая жизнь? Формируются ли ценности в процессе естественной эволюции Космоса и органической жизни или у ценностей есть особый, трансцендентный миру источник? Едины ли механизмы формирования ценностей в органическом мире и в мире человеческой культуры и что они собой представляют? Эти и подобные им вопросы являются сегодня ключевыми при обосновании любой концепции аксиологии, в том числе - и особенно - натуралистической. Если попытаться их как-то суммировать и сгруппировать, то вопрос о соотношении жизни и ценностей распадается как бы на два основных аспекта: 1) возможно ли, исходя из понятия жизни в том виде, в каком оно понимается современной биологической наукой, обосновать естественное происхождение человеческих и культурных ценностей (научно-познавательных, художественно-эстетических, нравственно-моральных и пр.) и 2) возможно ли распространить понятие ценности на феномен органической жизни, т.е. жизни в ее чисто естественнонаучном смысле?

***

Надо сказать, что данная проблема практически в такой же ее постановке была предметом обстоятельного обсуждения в первые десятилетия XX в. в контексте полемики неокантианцев баденской школы (В.Виндельбанда, Г.Риккерта и др.) с позитивистами, а также с представителями “философии жизни”, особенно ее натуралистической ветви, которая с легкой руки Г.Риккерта получила наименование биологизма. Сам Г.Риккерт посвятил анализу феномена “философии жизни” целую монографию, где решительно разошелся с ее представителями в вопросе о возможности обоснования человеческих ценностей, исходя из понятия жизни, а также правомочности распространения понятия ценности на органическую жизнь. “Жизнь как живое, - решительно утверждал он, - столь же мало ценностное понятие как и “переживание”. Желая оставаться естественной наукой, биология не имеет права оценивать организмы и их свойства. Жизнь как простая жизненность является только условием, и, значит, не самоценность, а лишь условную ценность представляют собой так называемые “ценности жизни”. И еще: «жизнь… получает ценность всегда, только благодаря тому, что мы, имея в виду покоящиеся в себе самодовлеющие ценности, делаем ее благом». Но если это так, то отсюда с неизбежностью следует, что как бы ни решался вопрос о природе человеческих ценностей, совершенно очевидно, что натуралистическому подходу путь к ним заказан.

Попробуем последовательно разобраться во всем этом с высоты сегодняшнего дня, начав с анализа 2-ого выделенного выше аспекта проблемы, а именно с вопроса о том, применимо ли к явлениям жизни понятие ценности.

Поскольку понятие ценности теснейшим образом связано не только с понятиями нормы и оценки, но и с понятием цели, то вопрос о соотношении жизни и ценностей, поставленный таким образом, превращается в часть более общей проблемы телеологии в естественных науках. Не случайно Э.Агацци в своем докладе на XVIII Всемирном философском конгрессе (Брайтон, Великобритания), посвященном проблеме человека в современной философии и науке, выделив ценностную, нормативно-оценочную деятельность человека как главную, важнейшую его характеристику, отмечает: “…это означает, что в исследование человека должен быть вновь введен телеологический подход, изгнанный из науки несколько столетий назад”. Но как тогда быть с очевидной целенаправленностью (а следовательно, и телеологичностью) многих биологических процессов (например, онтогенеза или поведения высших животных), широко признаваемых ныне в биологии? Это - непростой вопрос для всех антинатуралистов и один из самых трудных вопросов общей проблемы телеологии в том виде, в каком она обсуждается в философии науки XX в. Сам Э.Агацци находит выход из положения в том, что предлагает проводить четкое различие “между простой целенаправленностью» (характерной для явлений живой природы. - В.Б.) и «реальным ценностно-ориентированным поведением (существующим исключительно в человеческом мире. - В.Б.)”. Агацци не приводит каких-либо аргументов в защиту правомочности такого различения. Но задолго до него подобную точку зрения высказывал Г.Риккерт, в работах которого она получила разностороннюю разработку.

Г.Риккерт так же как и Э.Агацци (но вопреки широко распространенному среди механистически ориентированных ученых XX века убеждению в обратном) и не думал отрицать телеологичности живого (отрицая тем не менее, как я уже отметил, правомочность распространения на “просто жизнь” понятия ценности). “Так, мы видим, - писал он в работе “Философия жизни”, - что биология даже в качестве чистой естественной науки действительно не может обойтись без телеологического момента. “Механический организм” - это нелепость, если под механизмом понимается то, что самим понятием исключает всякую телеологию. Слово “организм” происходит от “орган”, т.е. орудия, а это слово имеет ясно выраженное телеологическое значение”. Здесь, говорит он далее, мы действительно имеем нечто, принципиально отличающее биологию от физики (которая ограничивается познанием исключительно причинных отношений). Но, говоря о телеологии живого, считает он, мы фактически используем telos не в смысле цели, а telos в смысле конечного состояния, завершения какого-либо процесса. Это и дает ему основание для фундаментального различения 2-х видов телеологий: 1) ценностно-ориентированной телеологии (поведения человека) и 2) свободной от ценностей телеологии (“просто живого”). А это, в свою очередь, служит основанием для вывода о невозможности распространения понятия ценности на органическую жизнь, с одной стороны, и невозможности обоснования ценностей, исходя из понятия жизни, - с другой.

Что можно сказать обо всем этом с высоты сегодняшнего дня? Прежде всего замечу, что, несмотря на непрерывное и тщательное обсуждение проблемы телеологии в философии науки на протяжении нескольких последних десятков лет, в большинстве своих важных аспектов она и до сих пор остается проблемой открытой. И точка зрения, и аргументация Г.Риккерта по этой проблеме (изложенные выше) не раз затем воспроизводились в литературе различными авторами (как биологами, так и философами) и, что самое поразительное, независимо от Г.Риккерта и без знания работ друг друга. Это говорит о том, что здесь схвачено нечто действительно важное, с чем нельзя не считаться. Но безоговорочно при этом можно принять только одно - идею существования различных типов телеологии. А вот возможна ли вообще телеология без аксиологии, на чем фактически настаивает Риккерт, и к чему с неизбежностью приводит эта точка зрения - уже спорно. Во всяком случае, мне представляется более обоснованной другая позиция, защищаемая, например, М.Рьюзом, который в телеологии живого видит не просто сходство или аналогию с телеологией, скажем, продуктов человеческой деятельности - артефактов, а наличие глубокого единства, можно даже сказать - гомологию их в этом отношении. В самом деле, и там, и здесь (т.е. и в мире живой природы, и в мире человеческой культуры) “продукты” (т.е. новые организмы в одном случае и новые технические или культурные изделия в другом) являются результатом творческих процессов глубоко родственной природы (процесса естественного отбора в первом случае и творческой деятельности человека во втором). И там, и здесь эти “продукты” всегда представляют собой некоторые функциональные целостности, несущие в своей организации неустранимую печать некоторого “замысла”, “плана”. Именно поэтому М.Рьюз совершенно справедливо замечает: “Биология отличается от физики и химии именно телеологией, а не принципами витализма. Причина этого в том, что биология рассматривает как бы спроектированные явления (а физика нет)”. Вот в этом обороте: “как бы спроектированные”, с моей точки зрения, и заключается вся суть дела. Живые организмы - не просто сложные системы физических взаимодействий и химических реакций, а структуры, творчески конструируемые естественным отбором для выполнения определенных функций и реализации определенных задач и целей (в конечном счете для целей выживания и репродукции). Поэтому каждое изменение в организме сравнивается с аналогичными изменениями у других организмов данного вида на предмет их большего или меньшего соответствия (значимости) его условиям среды. Понятия “адаптивной ценности”, “селективной ценности” и пр. - отнюдь не метафоры. Это именно фундаментальные понятия теории эволюции живого мира, получившие сегодня и точную количественную формулировку. Более того, одним из главных принципов при теоретическом описании живых систем является принцип, по своему логическому статусу близкий не столько чистой физике (и химии), сколько технике, дизайну. Я имею в виду принцип оптимальности (или оптимальной конструкции). Но что значит оптимальность? Обратимся к специалисту. Допустим, говорит Р.Розен в своей монографии “Принцип оптимальности в биологии”, - что инженер должен спроектировать мост. С каждым вариантом конструкции, который может рассматриваться решением этой задачи, обязательно будет связываться определенная цена, измеримая

количественно. Оптимальным будет считаться такой вариант, который удовлетворяет всем поставленным требованиям, т.е. выполняет предписанную задачу в заданных рабочих пределах и при минимальной цене. Выражаясь более общим языком, можно сказать, что на множестве всех конкурирующих решений данной задачи задается некоторая оценочная функция (или, как говорят математики, - функционал), которая каждому элементу этого множества ставит в соответствие какой-то элемент, принадлежащий некоторому линейно упорядоченному множеству цен. Таким образом, как видим, без понятия оценки, ценности сам оптимизационный подход теряет всякий смысл: в этом его суть. Решающим же для нашего вывода является то, что в биологии идея оптимальности применима в конечном счете только в контексте идеи естественного отбора как главного “конструктора”, “творца” живых организмов. Именно это дает возможность сформулировать основную гипотезу оптимизационного подхода в биологии: организмы, обладающие биологической структурой, оптимальной в отношении естественного отбора, оптимальны также и в том смысле, что они несут некоторую оценочную функцию, определяемую, исходя из основных характеристик окружающей среды. Но, может быть, это просто формальный прием и “ценности” здесь это все-таки не то же самое, что “культурные ценности”? Попробуем продвинуться дальше.

В свое время Э.Дюркгейм в докладе на Международном философском конгрессе в Болонье (1911 г.), названном “Ценностные и “реальные” суждения”, попытался классифицировать различные точки зрения на то, что есть ценность. Первая точка зрения трактовала «ценность вещи как простую констатацию впечатлений, производимых вещью в силу ее внутренних свойств». Например, хлеб - химическое тело. Но он становится ценностью, когда