Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки






назад содержание далее

Часть 1.

Сборник XVII век в диалоге эпох и культур. 2000 XVII век в диалоге эпох и культур: Материалы научной конференции. Серия «Symposium». Выпуск 8. - СПб.: Санкт--Петербургское философское общество , 2000. - 136 с. В сборнике представлены тезисы докладов и сообщений, заслушанных на Международной научной конференции «Шестые Лафонтеновские чтения: XVII век в диалоге эпох и культур», состоявшейся в Санкт-Петербургском государственном университете 14-16 апреля 2000 г. Основное внимание в сборнике уделено различным проблемам взаимосвязи и взаимовлияния философии и культуры, в частности - вопросам рецепции философских идей античности, средневековья, эпохи Возрождения, Нового времени западноевропейскими писателями XVII в., а также вопросам влияния философии XVII века на мировой литературный процесс XVIII - XX вв.

Содержание Скакун А.А. XVII век как альфа и омега истории западноевропейской культуры XVII век в диалоге эпох и культур Каган М.С. XVII век в его отношении к прошлому и будущему европейской культуры Солонин Ю.Н ., Дудник С.И. -Судьба субъективного жанра в контексте европейской культуры XVII XX веков 11 Милюгина Е.Г. От космизма барокко к романтическому космизму 14 Пахсарьян Н.Т. Философско-эстетические следствия научной революции и проблема художественной целостности литературы XVII века 18 Пчелов Е.В. Европейская астронимика XVII века как явление культуры 20 Никифорова Л.В. Дворцы XVII столетия в контексте истории проектирования 23 Ломоносов А.Р. Феномен венецианской художественной традиции XVII века 25 Мишина Л.А. Американская словесность XVII века и последующая литературная традиция 27 Устинова И.В. Метафора в испанской поэзии XVII века и ее современное осмысление 29 Медведева М.В. Категория времени в философской поэзии Франсиско де Кеведо 31 Ляшко А.В. «Менины» Веласкеса в зеркале культурфилософии XX века (Х. Ортега-и-Гассет, М. Фуко) 34 Кондратьев Ю.П. Проблема личности в художественной культуре западной Европы и русского средневековья XVII века 36 Мультатули В.М. Французское влияние в культурной жизни Москвы XVII века 38 Калашникова О.Л. Русская повесть первой половины XVIII века и западноевропейская литературная традиция 41 Французская философия и культура Серебренникова Е.Ф. К проблеме утверждения рационального начала в синтаксисе французского языка XVII века 45 Акимов Ю.Г. Новый Свет во французской литературе XVII века

47 Викулова Л.Г. Прагматика посвящения в паратексте французской литературной волшебной сказки XVII века 50 Гончар М.О. Концепция романа у М. де Скюдери 52 Иванова Н.Ю. Образ Парижа в творчестве Ш. Сореля и О. Бальзака («Правдивое комическое жизнеописание Франсиона», «Шагреневая кожа», «Отец Горио») 55 Ермоленко Г.Н. Дихотомия стихи/проза в творчестве Ж. де Лафонтена 57 Чекалов К.А. Образы животных в книге Дж.П. Джуссани «Бранкалеоне» и в баснях Лафонтена 59 Скакун А.А. -Образ Лафонтена на страницах русской печати XVIII начала XIX веков и особенности его восприятия в России 62 Саськова Т.В. Эстетические представления Лафонтена в художественной рефлексии русских писателей последней трети XVIII века 66 Грачев А.П. «Басни Лафонтена» в романе М.А. Булгакова «Мастер и Маргарита» 69 Позднякова И.Ю. Жан де Лафонтен в контексте культурных ассоциаций романа Виктора Пелевина «Жизнь насекомых» 71 Гительман Л.И. История создания «Комеди Франсэз» и сценическое искусство Франции конца ХVII века 74 Озерова А.И. -«Тартюф» отражение своего века 76 Тимофеева Н.В. Образ либертена у Мольера и Сада (господа и слуги) 79 Степанова Н.Н. Расин в оценке французских классиков XIX века 82 Автухович Н.В. Проблема «лица» и «маски» в «Максимах» Ларошфуко (к проблеме игровой поэтики) 84 Самойлович К.Ю. Дидактический смысл басни Фенелона «Путешествие на остров наслаждений» 87 Иеронова И.Ю. Философия XVII века и ее влияние на художественное мышление де Сада 88 Забабурова Н.В. Книга Стендаля «О любви» в свете психологических традиций

французской культуры XVII века 91 Модина Г.И. Традиции философии XVII века в мировоззрении и эстетике Флобера 93 Кокорев М.Ф. Мистика огня у Паскаля и Башляра 96 Модин Б.П. Картезианские традиции в философии XX века 99 Английская философия и культура Решетов В.Г. Фрэнсис Бэкон и английская литературная критика XVII века 102 Мусвик В.А. -«Говорящие картины» и «застывшие стихотворения»: представления о родстве поэзии и живописи в Англии на рубеже XVIXVII веков 105 Куницына Е.Ю. Шекспир и шекспиризмы: к вопросу о взаимоотношении логоса и мифа 107 Яковлева Г.В. Пародия и пародическое использование в комедии Шекспира «Бесплодные усилия любви» 110 Комарова В.П. Античность в сочинении Роберта Бертона «Анатомия меланхолии» 112 Хохлова Ю.Л. Образ Иисуса Христа в религиозной лирике Джона Донна 115 Трофимова В.С. Французская литература XVII века и проза Афры Бен 117 Плешакова Е.В. Трансформация библейского образа Абадонны у Мильтона и Клопштока 120 Поляков О.Ю. Литературные референции в «Журнале джентльмена» П. Моттэ и «Афинском вестнике» Дж. Дантона 123 Немецкая философия и культура Шаулов С.М. Игра о камне Андреаса Грифиуса (метафора в силовом поле эмблемы) 127 Плаксина Ю.А. Баллада А. фон Платена «Klaglied Kaiser Otto des Dritten» и традиция духовной песни 129 Панкова Е.С. Образы немецких поэтов XVII века в творчестве И.Р. Бехера 132 Сейбель Н.Э. Традиции «Симплициссимуса» в современном немецком романе («Жестяной барабан» Г. Грасса) 134

XVII век как альфа и омега истории западноевропейской культуры

А.А. Скакун

XVII век в диалоге эпох культур . Материалы Международной научной конференции «Шестые Лафонтеновские чтения» (14-16 апреля 2000 г.) СПб., Издательство Санкт-Петербургского философского общества , 2000. С. 7-8

Представление о XVII веке как особом периоде в истории западноевропейской культуры прочно утвердилось в современной науке. Историки, философы, литературоведы, искусствоведы, культурологи говорят о переходном характере семнадцатого столетия, основываясь при этом на безусловных фактах, подтверждающих эпохальное значение культурных и научно-технических революций того времени. Колоссальные достижения философской мысли, стремительное развитие литературы, музыки, живописи, архитектуры, декоративно-прикладного искусства, важнейшие открытия и изобретения в области математики, физики, астрономии, химии, биологии позволяют говорить о некоем глобальном прорыве, своеобразной гуманитарной революции в истории человеческой цивилизации, которая тем самым не только поднялась на более высокую ступень в своем развитии, но и вступила на качественно иной путь эволюции.

Однако «рубежность» и «переходность» XVII века, на наш взгляд, определяется отнюдь не простой механической суммой всех составляющих его славу открытий и достижений человеческого разума, а способностью являться одновременно и аккумулятором идей предшествующих эпох, сохраняющим началом, и генератором принципиально новой идеологии, производящей основой. Этический и эстетический опыт эпохи Возрождения был учтен и переосмыслен зачинателями искусства барокко и классицизма. Известная склонность барокко к теоцентризму была не возвратом в средневековье и не отторжением ренессансного антропоцентризма с его идеей безграничного всемогущества человека, а последовательной трансформацией этого антропоцентризма, логическим следствием того мировоззренческого кризиса, который был характерен для этапа Позднего Возрождения. В свою очередь, классицистический рационализм является по своей сути идеологическим продолжением и развитием многих гуманистических традиций, новой (по сравнению с «рациональным иррационализмом» барокко) версией человеческого самоопределения: человек уже не всесилен, но вместе с тем и не беспомощен перед лицом судьбы и Всевышнего; он обладает свободой воли и правом нравственного выбора, но должен всегда подчиняться (причем - совершенно добровольно) интересам и потребностям государства. Зарождающаяся в конце семнадцатого столетия просветительская идеология также учитывает опыт предшествующих художественно-эстетических систем - ренессансной, барочной, классицистической, зачастую образуя при этом весьма причудливые сочетания разнородных на первый взгляд элементов.

Стержневая для искусства и культуры XVII века идея внутренней преемственности и диалогичности породила его феноменальную многоликость и терпимость в отношениях между представителями «конкурирующих» направлений. Нередко произведения литературы, живописи, архитектуры того времени органично сочетали в себе стилистические признаки Ренессанса, барокко и классицизма, не поддаваясь, с точки зрения современной науки, однозначной искусствоведческой атрибуции. Крупнейшие адепты и даже протагонисты рационализма и эмпиризма, деизма и теизма не только принимали активное участие во всевозможных полемиках и дискуссиях, но могли также состоять в дружеской переписке и поддерживать теплые взаимоотношения. В аристократических и полубуржуазных салонах регулярно встречались философы, литераторы, художники, архитекторы, композиторы, музыканты и примкнувшие к ним обыватели и дилетанты, причем ни у одного из присутствующих на подобных светских вечерах не возникало ощущения дискретности происходящего. Значительная идеологическая толерантность и полифоничность XVII столетия во многом способствовали зарождению феномена просветительского энциклопедизма, принципиально иного по своей философской подоплеке и установкам, нежели энциклопедизм итальянских и французских гуманистов Высокого Возрождения.

Семнадцатый век давно и совершенно обоснованно считается рубежом двух глобальных исторических эпох - средневековья и Нового времени. Изменение общественно-политических условий, стремительное развитие наук и искусств, технический прогресс в конечном счете приводят к значительной трансформации картины мира, смене мировоззрения у жителей государств Западной Европы. Средневековая социальная иерархия, жестко регламентировавшая положение человека в обществе, постепенно разрушается, уступая место новым социально-экономическим формациям. В этом контексте соглашательская политика многих деятелей Фронды была вполне логична и последовательна, а итоговое поражение фрондеров было объективно предопределено заранее - самим ходом исторического процесса. Новое время диктовало иные законы и условия, и подчинение этим законам было необходимым и неизбежным.

Склонность XVII века к разноуровневому синтезу позволяет рассматривать его как альфу и омегу (а точнее - омегу и альфу) истории западноевропейской культуры. С одной стороны, он подводит итоги культурного развития Европы на протяжении тысячелетия, а с другой стороны - устанавливает или, во всяком случае, пытается установить новые образцы и ориентиры, которые могли бы послужить основой искусства будущего. Даже пресловутые эсхатологические настроения, весьма характерные для представителей барокко, отнюдь не являются свидетельством их мнимого неверия в завтрашний день: это последствия их глубокого разочарования в земной, бренной жизни, то есть в сегодняшнем дне (впрочем, известная антитетичность и противоречивость искусства барокко доходила иногда до такой степени, что, теоретически отрицая значимость тленных ценностей сегодняшнего дня, последователи этой художественно-эстетической системы в своей земной жизни отнюдь не избегали славы, высокого социального положения, вина, женщин и т.п.).

Идеологические и художественные завоевания семнадцатого столетия были адекватно восприняты и усвоены в следующем, восемнадцатом веке. Западноевропейское искусство Просвещения и рококо планомерно развивало эстетические линии классицизма и барокко, по-новому осмысляя, по сути дела, те же самые мировоззренческие и художественные проблемы. В свою очередь, представители сентиментализма также учитывали опыт своих прямых предшественников, а романтики, известные своей оппозиционностью по отношению ко всему классицистическому, в то же время с глубочайшим пиететом относились к художественному наследию XVII века - века реформ и открытий.

XVII век в его отношении к прошлому и будущему европейской культуры

М.С. Каган

XVII век в диалоге эпох культур . Материалы Международной научной конференции «Шестые Лафонтеновские чтения» (14-16 апреля 2000 г.) СПб., Издательство Санкт-Петербургского философского общества , 2000. С.9-10

ХVII век - самый неопределенный период истории Европы Нового времени. И предшествующее состояние ее культуры, и последующее изначально получили содержательные имена: Возрождение и Просвещение, попытки же дать имя ХVII столетию оказывались безуспешными - не прижилось первоначальное имя, данное ему французами: «Век классицизма», не получило всеобщего признания и имя, рожденное в немецком искусствознании: «Век барокко», как ни соблазнительно было с помощью этого понятия в его убедительной вельфлиновской трактовке покончить с неопределенностью и поднять это столетие на квалификационный уровень ХVI и ХVIII вв. Век этот оказался столь сложным, пестрым, противоречивым, что не укладывался ни в одно однозначное определение, и это касается не только его искусства, но и философской мысли, и политической, и отношения к религии, и его этического и эстетического сознания. В чем же тут дело и как преодолеть эту, не только неудобную для историка культуры, но и препятствующую, казалось бы, пониманию закономерностей ее развития в Новое время, ситуацию?

Отметим, прежде всего, что понятия «Возрождение» и «Просвещение» не имеют ни хронологической, ни национальной локализации - они обрели общеевропейский масштаб при несовпадающих в разных странах временных рамках (на юге Европы Возрождение началось раньше, чем на севере, а Просвещение сформировалось в Германии позже, чем во Франции), тогда как процессы, протекавшие в европейской культуре между этими двумя эпохами столь различны в разных странах, что кроме чисто формального хронологического определения - «ХVII век» - никакой содержательной характеристики они получить не могут. Особо хотелось бы подчеркнуть сохранявшееся в ХVII веке эпохальное различие между Западной Европой и Восточной, прежде всего Россией, которая оставалась средневековой, по типу своей культуры, страной, тогда как в следующем столетии она «догнала» Запад и, благодаря героическим усилиям Петра Великого и целенаправленной деятельности Екатерины Великой, сумела приобщиться к культуре просветительского типа. Проблема состоит, следовательно, в том, чтобы объяснить это странное состояние XVII столетия, отличающее его и от предшествующего, и от последующего состояний европейской культуры.

Если до недавнего времени историки искусства рассматривали Возрождение как качественно своеобразный тип культуры, противопоставляя его, с одной стороны, средневековой готике, а с другой - семнадцативековому барокко, то А.Ф. Лосев, автор этих строк и ряд других культурологов пришли к выводу, что Возрождение является переходным типом культуры - переходным от феодального ее качества к буржуазному, что объясняет основные его особенности и кладет конец многим мало продуктивным дискуссиям. Однако дальнейшие размышления показали, что этот переход не завершился кризисом Возрождения, но в новых формах продолжался и в ХVII, и даже в ХVIII веках. Действительная победа капитализма была отмечена политически Великой французской революцией, а духовно - самоутверждением Романтизма и Позитивизма, родство и соперничество которых определило всю историю европейской культуры ХIХ столетия и было унаследовано ХХ веком. Таким образом, особенности культуры ХVII века могут быть поняты, если рассматривать его в этом трехступенчатом процессе, в котором она является его средним звеном, осуществляя «переход в переходе» - переход от ренессансной гармоничной уравновешенности противоположных потенциалов культуры: аристократического и демократического, мифологического и светского, чувственного и духовного, эмпирического и рационального, этического и эстетического, традиционалистского и новаторского, классицистического и реалистического и т.д., через их конфронтацию и противоборство в ХVII веке к завоеванию безусловного превосходства одним из этих потенциалов, многообразие проявлений которого в разных областях культуры соответствовало содержанию понятия Просвещение. Поэтому основной эстетической «краской» XVII века стал драматизм, что резко отличило его от лиро-эпического Возрождения и привлекло внимание деятелей культуры ХIХ - ХХ веков (начиная с романтиков) к позднему Шекспиру, Сервантесу, Рембрандту, Рубенсу, Бернини, Калло, к драматическому по своей природе барокко в целом, а в философском наследии этого столетия - к Гоббсу и Паскалю.

Действительно, XVII век не самодостаточен - он может быть понят только при его рассмотрении в связи с Возрождением, принципы которого он и поддерживает, и отвергает, но так или иначе себя с ними соотносит - с научными открытиями ренессансной физики и астрономии, с протестантской реформой христианства и католической реакцией на нее, с ренессансной оценкой взаимоотношений личности и общества, с отношением Ренессанса к античности и к природе, с соотношением в его искусстве идеального и реального… С другой стороны, XVII век не находит еще ни одного окончательного решения и со вздохом облегчения передает эстафету культуре Просвещения, которая и находит эти решения во Французской энциклопедии и английской политической экономии, в философии Канта и культурологии Гердера, в рационалистически-сциентистской педагогике и «романе воспитания», в бытовых трагедиях Лессинга и комедиографии Бомарше, в «реалистическом классицизме» живописи Давида и симфонизме Моцарта и Бетховена. Корни всех этих открытий культуры Просвещения лежат в предыдущем столетии, которое знало великих мыслителей, ученых, писателей, художников, но они оставались одиночками, а превращение принципов их творчества в широкие культурные движения произошло только в XVIII веке.

Судьба субъективного жанра в контексте европейской культуры XVII - XX веков

Солонин Ю.Н. , Дудник С. И.

XVII век в диалоге эпох культур. Материалы Международной научной конференции «Шестые Лафонтеновские чтения» (14-16 апреля 2000 г.) СПб., Издательство Санкт-Петербургского философского общества, 2000. С.10-13 (В соавторстве)

[10]

Современная европейская культура обязана XVII веку, помимо всех прочих культурных начинаний, составляющих ныне ее сущность, еще и утверждением, если не открытием, тех бесчисленных форм и видов выражений духовной жизни человека, которые мы обобщающим образом называем субъективными. С точки зрения фор-

[11]

мально понятого эволюционизма, истоки этих форм восходят к значительно более ранним периодам европейской культуры, даже к самым ее началам, если принять во внимание, например, что европейская исповедальная литература начинается с «Исповеди» блаж. Августина. Но то, что сделал XVII век, до него не сделала ни одна европейская культурная эпоха. Он обеспечил легитимацию субъективности и форм ее выражения в духовной, интеллектуальной и художественной жизни человека; он не просто признал ее равное достоинство с объективными формами бытия и деятельности, но продвинул значительно вперед по рангу значимости и создал предпосылки ее последующего преобладания.

Если оставаться только в пределах чисто интеллектуальных техник этой легитимации, то уместно в очередной раз обратить внимание на то, что картезианский принцип cogito имел не только абстрактно-философскую сферу своего осмысления и освоения. Он довольно скоро вышел в мир общих представлений и вполне житейских конкретизаций и сопоставлений.

Само «мыслить» в салонной культуре XVII века понималось не в духе ученого рационалистического пуризма, а как сложное внутреннее напряженное состояние человека и, таким образом, неизбежно соприкасалось с «чувствовать», «выражать», которые выступили фундаментальными модусами существования человека, наряду с «мыслить». Раскрытию этих модусов существования, нередко сопрягающегося с рискованными экспериментами в области чувственной жизни, стали служить возникающие литературные формы субъективного жанра.

Их модификация и выяснение вопросов генезиса их взаимовлияний - чрезвычайно интересная задача, равно как выяснение вопросов авторства в аспекте социально-психологических и культурно-антропологических характеристик. Стоит обратить внимание, что именно в это время утверждается новый тип автора - образованная и тонко чувствующая женщина. Она не просто входит в мир готовых жанровых форм, но приносит с собою новые представления и создает новые литературные жанры. Не менее важно и то, что она формирует специфическую культурную среду, для которой различные техники выражения состояний, сложные коммуникативные процедуры становятся условием и предпосылкой ее существования. Вне бесед, обмена письмами, рассчитанными на публичное восприятие, но исполненными в принципиально личностной манере, вне распространения слухов, пересказа анекдотов, острот, публичных чтений и обсуждений литературных новинок, формирования оценок, критических вердиктов и т.п. невозможно представить жизнь и среду существования человека того времени, претендующего на хоть какую-то значимость.

Но, несомненно, определяющее место в этом космосе субъективных жанров занимают мемуары.

Европейская мемуаристика возникает на рубеже XVI - XVII веков. Истинный расцвет ее приходится на XVII столетие, и Франция стала ее родиной. Этому делу, нередко превращавшемуся в подлинное увлечение, отдали дань политические деятели и военные, государственные мужи и частные лица, представители клира и миряне. Свои наблюдения оставили нам как люди, наделенные художественным вкусом, так и безыскусные, простодушные наблюдатели внешних событий и нравов, передавшие свои замечания и мысли незатейливым слогом; как люди, склонные к глубокому самоанализу, интересовавшиеся только своим внутренним миром, передавшие тончайшие оттенки своих чувств и самые сокровенные побуждения, так и поверхностные фиксаторы событий, люди, безразличные к внутренней стороне своих собственных поступков и еще менее склонные признать таковую у окружающих, кроме гру-

[12]

бого своекорыстия, интриги или циничного расчета. Нередко мемуары вырастали в многотомные сочинения, дотошно описавшие детали быстротекущего времени и упустившие главное, но чаще это были небольшие, немногословные записи, ставшие бесценными историческими памятниками, отразившими жизнь в ее самом существенном отношении. Некоторым мемуарам суждено было стать памятниками высокой литературы, образцами стиля и вершинами национальной словесности []. Важнейшим знаком их художественного лидерства служит факт появления необозримого числа фиктивных мемуаров, нередко наделенных всеми примерами высокого литературного качества.

За протекшие четыре столетия своего существования этот род литературы претерпел существенное развитие. Он возник в обстановке разложения феодализма, то есть того общества, в котором человек был соотнесен прежде всего со своим сословием, родом занятий, происхождением и традицией, - следовательно, выступал в обличье некоей коллективности, представительствовал групповые ценности, добродетели и достоинства. Он принадлежал им и только потом (и далеко не всегда) - себе.

На смену этому общественному организму приходил новый порядок жизни, именуемый ныне буржуазным, в котором человек утверждался в первую очередь как индивидуальность, как некая монада, сосредоточенная на своем личном интересе. Это общество людей, занятых устройством своей собственной жизни, воспринимающих ее как уникальную и абсолютную ценность. Частный человек, частный интерес стали главными элементами постоянно дробящегося общества.

Групповое, общественное отходило на второй план, становилось фоном. Внутренний же мир, сотканный из переживаний, надежд, страхов, вожделений, достойных и недостойных поползновений, зависти, ненависти, обид и злорадства, несправедливых пристрастий, раненого самолюбия, неудовлетворенной мести, беспочвенных мечтаний и циничных расчетов, обретал значимость той единственной сферы истинной жизни, в которой совершались самые важные для человека события и процессы.

Во внешней жизни человек лишь утверждал себя, подчиняя себе ее возможности, но она все же оставалась лишь частью (и иногда не самой важной частью) самореализации человека. Если прежде он апеллировал к внешним факторам для объяснения себе своих же проблем, то теперь, замыкаясь на самом себе, он представал вместе с этим загадкой самому себе. Главной проблемой для человека становился он сам. Мемуары, дневники, письма были объективированной формой или способом выражения субъективного и сокровенного содержания. Его главным мотивом стал поиск личностью своей идентичности, подлинности, нахождения себя.

У начал этой интимной одиссеи стоял блаж. Августин со своей «Исповедью». Как известно, его напряженный, драматичный путь к самому себе завершился успешно. Он нашел себя в благодати, ниспосланной христианским Богом. Но не так благополучно обстоит дело с нашим современником. Предоставленный самому себе человек в начале своего нового общественного бытия еще ощущал себя частицей какого-то важного общего порядка вещей, носителем некоего космического начала и через капилляры своей индивидуальной духовности стремился проникнуть в смыслы высшего закона жизни. Но с ходом развития общества и культуры в силу какого-то магического закона эти опыты оказывались все менее удачными. Все чаще человек начинал воспринимать свою индивидуальность, замкнутость, предоставленность самому себе как абсурдность своего бытия. Одиночество, покинутость становились неотвратимым уделом человека нашего времени. Чтобы выразить себя, заявить о

[13]

себе, о своем присутствии здесь, он вынужден прибегать ко все более трагическим жестам, одним из которых стало его собственное существование. В результате происходящих сдвигов объективные жанры искусства становились все более субъективными - и в форме, и в содержании.

Если литература становилась исповедальным жанром, нередко обретая структуру и стилистику интимных записок, дневника, то классические формы интимной литературы постепенно деградировали. Тип культуры и способ общественной жизни, формы общения способствуют неуклонному спаду потребности вести дневники, писать письма, иным способом фиксировать свои мысли, чувства, оценки. Современный человек вообще стоит перед перспективой разучиться писать, лишиться умения изъяснять свои переживания, излагать занимающие его побуждения. Трудно представить себе человека, склонившегося по вечерам над дневниковыми записями. Кем бы он мог быть по своему социальному положению, роду занятий? Досуг пожирает телевизор, письмо заменено телефонным звонком, факсом, в лучшем случае - поздравительной открыткой.

Итак, жанр исповеди, дневника стал вырождаться. Но до этого за указанные четыре столетия он прошел такой путь развития и филиации, в результате которого возникло бесчисленное количество техник и форм самовыражения в записанном слове. Грани между классическими литературными жанрами и мемуаристикой, дневником с их подчеркнутой нелитературностью и повышенным психологизмом становились все более проблематичными и в наше время, пожалуй, стерлись.

Примечания

[1] см.: Михайлов А.Д. Правда и вымысел истории // Сен-Симон. Мемуары. Избранные главы. М., 1991. Кн. 1. С. 6-8

Назад

Oт космизма барокко к романтическому космизму

Е.Г. Милюгина

(Тверь)

XVII век в диалоге эпох и культур: Материалы научной конференции. Серия «Symposium». Выпуск 8. - СПб.: Издательство Санкт-Петербургского философского общества, 2000. - C. 14

[14]

Эпоха Барокко - важнейшее звено в цепи культурных эпох и «великих стилей». Переломный его характер проявляется в том, что, наследуя идеи Средневековья, Барокко противопоставляет себя Ренессансу, взрывая его иллюзорные надежды на построение социальной гармонии и восхождение по «лестнице прогресса», и открывает возможности более сложного развития искусства, выразившегося в маятниковых сменах «правополушарных» (Романтизма и Символизма) и «левополушарных» (Классицизма, Просвещения, Реализма) стилей.

Кардинальный характер поворота в развитии философии и искусства, выраженный Барокко наряду с другими направлениями эпохи, настоятельно требует уяснения сущности этого культурно-исторического феномена. В науке Барокко описывается разноречиво - от указаний на антиномичность (С.Д. Артамонов) до утверждений стремления к цельности и органичности мировосприятия (А.А. Аникст). Причиной подобной двойственности суждений является не только действительная внутренняя противоречивость Барокко, но и разрозненность усилий философии, искусствознания и литературоведения в постижении его сущности, а также недостаточная разработанность критериев ее (сущности) определения.

В основу изучения Барокко должна быть положена мысль о том, что исследование культурных эпох и «великих стилей» всегда в конечном счете устремлено к постижению сущности созданных ими концепций человека. В многообразии философских систем, художественных стилей и направлений запечатлены разные в типологическом и историческом смыслах модели личности. Порожденные определенной конкретно-исторической действительностью и являющиеся ее опосредованным (в мысли, камне, цвете, звуке, слове) отражением, эти концепции, в свою очередь, неизменно оказываются «центром перспективы», более того - «центром конструирования» культурного космоса эпохи (термин П. Тейяра де Шардена).

Культурный космос той или иной эпохи связан с представлениями о мире, мыслимом как структурно организованное (организующее себя) и упорядоченное (упорядочивающее себя) единство, а также с воззрениями на законосообразность вселенского бытия в пространстве и времени и с идеей высшего (божественного) начала. В понятие структурности космоса входит не только внешне зримое его «строение», но и внутреннее устройство (социальное, политическое и др.). Взаимосвязь внешнего и внутреннего являет себя как «вписанность» личности во вселенское и общественное целое, что выражается в таких категориях, как «космическое чувство» (преисполненность личности чувством тесной внутренней связи с космосом) и «космизм» (философско-художественные тенденции, основанные на стремлении духовно освоить космос в разных его измерениях, постичь сущность космогонических и космологических процессов и создать концептуальную модель мира).

Культурный космос и космизм - понятия исторические. Космос Античности - мир как пространство и пространство как мир;

[15]

античный космизм созерцателен. Космос Средневековья - мир как время и время как мир; средневековый космизм связан с осознанием необходимости участвовать в потоке временного свершения. Космос Ренессанса - мир как человек и человек как мир; ренессансный космизм выражен в идее жизнетворчества титанической личности, пытающейся преобразовать космос в соответствии с собственной «мерой».

Идеальный космос Барокко воплощен в совокупности идей и концептов («сгустков» культуры в ментальном мире) его мыслителей и художников в их внутреннем единстве, пересечении и взаимодействии. Исследователю барочного космизма необходимо реконструировать космос Барокко, опираясь на центральные, системообразующие начала барочного миропонимания, выраженные его философией и эстетикой, и соотнося с ними художественные миры, созданные искусством Барокко и воплотившие его мироощущение своими особыми изобразительно-выразительными средствами.

Постижение сущности барочного космизма связано прежде всего с исследованием мирочувствования и миропонимания человека Барокко. Внутренний космос барочной личности определяется ощущением себя на грани «бездны бесконечности» и «бездны небытия». Ключевые вопросы эпохи предельно точно сформулированы Б. Паскалем: «Что мне делать? Кругом непроглядная тьма. Во что верить? В полное свое ничтожество? В свое богоподобие? <…> Что более сложно - возникнуть или воскреснуть, обрести бытие тому, кого никогда не было, или тому, кто уже был?» (Паскаль Б. Мысли. СПб., 1999. С. 122-123). «Кризисное», «пороговое» мироощущение позволило мыслителям и художникам барокко выявить существенные противоречия между человеком и действительностью (неведомые их предшественникам, устремленным к построению мифической Ренессансной гармонии, или вольно или невольно игнорируемые ими) - личность и общество, личность и природа, личность и законы мироздания, существующие вне ее и помимо нее. Поэтому важнейшими параметрами барочного космоса можно считать оппозиции человеческое - социальное, человеческое - природное, человеческое - божественное.

Особенность барочной трактовки оппозиции человеческое - социальное может быть постигнута в контексте культуры XVII века, специализировавшейся на порождении гениев. Выдвинув личность на сверхличностную высоту, Барокко создало понятие гения, противопоставив его массе, и понятие роли - сопоставив ей общество. Барочный социальный космос убедительно воссоздан в книге К. Гурлита «Август Сильный. Жизнь одного князя эпохи немецкого барокко» (v.: Gurlitt C. August der Starke. Ein furstenleben zur Zeit des deutschen Barocks. Bd. I-II. Dresden, 1924). При всем многообразии социальных, сословных типов (протестантский проповедник, сектант, католический теолог, придворный, бюргер, крестьянин, ученый, полководец, художник) здесь нет общего для всех типа человека Барокко - это понятие имеет смысл только в виде символа принадлежности каждого элемента целому; и лишь один образ построен на слиянии всех элементов в единицу - образ Князя.

Идея космоса как совокупности единицы и ее зеркальных отражений воплощена, например, в романе Ф. де Кеведо «История жизни пройдохи по имени дон Паблос». Организованный образом постоянно меняющего

[16]

личины героя, оборачивающегося то жертвой, то студентом, то поэтом, то актером, то нищим, то дворянином и таким образом отражающего в себе весь социальный космос, этот роман в целом предстает барочной книгой-энциклопедией, воистину воссоздавшей «человеческий бестиарий» (Э. Ороско Диас). Принцип зеркальных отражений освоен и эстетикой Барокко: он лежит в основе учения Э. Тезауро об остроумии (трактат «Подзорная труба Аристотеля»). Остроумие (кончетто), по мысли Тезауро, есть частица божественного разума, главные качества которого - Прозорливость и Многосторонность - позволяют проникать в «затаенные» свойства предметов: «в субстанцию, материю, форму, случайность, качество, причину, эффект, цель, симпатию, подобное, противоположное, одинаковое, высшее, низшее, а также в эмблемы, собственные имена и псевдонимы» (История эстетики: Памятники мировой эстетической мысли: В 5 т. М., 1964. Т. 2. С. 625). Вселенские соответствия, выявленные в результате социальных сопоставлений и возвышенные до философско-эстетических аналогий, становятся основой построения барочного космоса как пространственно-временного Целого.

Барочный смысл оппозиции человеческое - природное открывает философия Я. Беме. Возрождая древние представления о том, что человек - это мир в малом, Беме приходит к отождествлению субъекта, мира и Бога, мистически переживая себя и свое бытие как форму мировой мысли: поскольку, согласно Беме, человек - часть мира, а мысль - обнаружение смысла целого, то мыслит не человек, а мир - сквозь человека. Отождествляя природу с богом, понимая ее не как творение или следствие первопричины, но непосредственно как бесконечность творения, его смысл, Беме переживает себя и космос как воплощение безграничной мировой жизни. В эстетике Барокко на аналогичных позициях стоит Э. Тезауро. Согласно его концепции «быстрого разума» - гения («Подзорная труба Аристотеля»), творческой способностью обладает не только Бог - искусный ритор, дирижер, художник, Мастер кончетти, но и человек, и природа: все они божественны и гениальны, ибо способны к творчеству. Взаимоотражения микро- и макрокосма, человека и стихий отмечают также Николай Спафарий и Г. Сковорода. Снятие границ между Богом, природой и человеком, утверждение их взаимных влияний и переходов придает барочному космосу аксиологическое единство.

Оппозиция человеческое - божественное в ее барочном изводе убедительно выражена в рассуждениях Б. Паскаля о величии и ничтожности человека («Мысли»). Не находя, в отличие от Беме, гармонии с природным космосом («в пространстве вселенная объемлет и поглощает меня, как точку; в мысли я объемлю ее»), Паскаль создает динамическую концепцию личности, вечно мечущейся между человеческим и божественным ориентирами: «Разве не яснее ясного, что любой из нас ощущает в себе неизгладимые черты совершенства? И не столь же очевидно, что ежечасно дают нам себя чувствовать следствия нашего прискорбного удела? И не об этой ли двойной природе человека кричит сей хаос..?» (Паскаль Б. Указ. соч. С. 158). Идея динамической личности, устремленной от ничтожности к величию, выражена в размышлениях эстетиков Барокко о роли и сущности искусства (поэзии): учении Э. Тезауро о «символической метафоре» - высшем виде искусства, которому служат символика и эмблема-

[17]

тика («Трактат об эмблемах»); попытках Д. Бартоли соотнести понятия вкуса и «замысловатого стиля» - «удела душ возвышенных» (трактат «Литератор»); идее «поэтической метафизики» Дж. Вико - «чувственной и фантастической метафизики», явившейся началом «поэзии» («О поэтической метафизике»); других концепциях и принципах, определивших во многом художественную практику.

Таким образом, мироздание предстает барочной личности многоликим - и каждое из его измерений («личин») определяет ту или иную грань барочного космизма: социальное - «метонимическую», природное - «метафорическую», божественное - «символическую», «фантастически-метафизическую». При этом сама многоплановость космоса ощущается человеком Барокко не «разведенной» в пространстве (как в Античности), во времени (как в Средневековье) или в социуме (как в Ренессансе), но одновременно существующей - как некий «мир в одеждах». Поэтому принципиальной, определяющей характеристикой барочного космизма следует считать его полифонизм.

Многогранность и полифонизм барочного космизма определяют и систему «стилевых уровней» и литературных жанров Барокко. «Низовое» Барокко, продолжающее традиции народной смеховой культуры, близко наивно-реалистическому, «метонимическому» методу воспроизведения действительности (западноевропейская городская лирика, плутовской роман, чешская народно-городская литература, творчество польских совизжалов, русская народная демократическая литература, творчество И. Котляревского и др.). «Среднее» Барокко, следующее теории мимесиса, ориентировано на подражание природе - однако не прямое, а условное, «метафорическое»: мир предстает здесь «узором сложных сравнений и сопоставлений, клубком неразгаданных связей» (И.Н. Голенищев-Кутузов), «украшения стиля» становятся знаками, эмблемы постепенно переходят в аллегории, аллегории возвышаются до символов (западноевропейский театр, маскарады, моралите, трагедии Кальдерона, commedia dell'arte, «Вертоград многоцветный» Симеона Полоцкого, натурфилософские поэмы Ломоносова «Письмо о пользе стекла» и Тредиаковского «Феоптия» и др.). «Высокое» Барокко являет высшую степень полифонизма барочного миропонимания, так как рассматривает явления реального мира (и социальные, и природные) как символы иного, высшего мира - мира значений (религиозная поэзия во Франции, Джон Донн и «поэты-метафизики» в Англии, мистическая поэзия в Германии, консептизм в испанской литературе, «Камень веры» Стефана Яворского, проповеди Димитрия Ростовского, «похвальные слова» Ломоносова и др.).

Романтический космизм во многом продолжает и развивает традиции мыслителей и художников Барокко. Романтический образ мира, строящийся как ветвящаяся система оппозиций, базируется на барочных антитезах и носит иерархический характер. Системообразующей для романтического (как и для барочного) универсума является триада «человек - природа - Бог». Выделяемые романтиками три глобальные сферы универсума - «телесная протяженность» (человеческий мир), «мировая душа» (природный мир) и «мировой дух» (Божественный мир) - являются одновременно и способами полифонического бытия романтического космоса: множественность и пространственность разворачиваются в соци-

[18]

альном и природном мире, изменяющееся бытие воплощается в мире истории, а духовное становление осуществляется в мире культуры, мире абсолютных (вечных) ценностей. Романтическая личность, как и человек Барокко, не вмещается в узкие рамки какой-либо одной сферы - бытового или социально-ролевого существования: пространство ее бытия и трагедийного самопознания расширяется до универсальных, поистине космических масштабов.

Философско-эстетические следствия научной революции и проблема художественной целостности литературы XVII века

Пахсарьян Н.Т.

(Москва)

XVII век в диалоге эпох и культур: Материалы научной конференции. Серия «Symposium». Выпуск 8. - СПб.: Издательство Санкт-Петербургского философского общества, 2000. - C. 18

[18]

При всей относительности вычленения любого этапа литературы как «целостности», это понятие, как известно, предполагает не только внутреннее единство объекта, но и наличие в нем специфической сущности, то есть особого художественного мировидения, только этому этапу принадлежащей этико-эстетической концепции человека, внутренней системной детерминированности его эволюции и соотнесенности с эволюцией данного типа культуры в целом и с осознанием ее границ, ни до которых, ни за которыми она уже не существует как качественно неповторимая специфическая целостность.

Тем самым вопрос о целостности и самостоятельности развивающейся в рамках XVII века словесной культуры напрямую связан со сложной, всегда дискуссионной проблемой границ литературных эпох: нижней, в данном случае разделяющей не только типы культур (Возрождение - XVII век), но и цивилизаций (Средневековье - Новое время), и верхней, разграничивающей период философско-эстетического рационализма и тот период, который традиционно, но неточно именуется «веком Разума». Анализ этого этапа связан с представлением о специфике «революции человеческого удела» (Ж. Роу), осуществившейся в рамках XVII столетия, о той новой «картине мира», каковая складывается в процессе научной революции. В этом смысле именование XVII столетия «веком классицизма» или «эпохой барокко» - отнюдь не простая операция «смены этикеток», а сложная, противоречивая попытка выразить в историко-литературном понятии основополагающую, стержневую художественную тенденцию литературной жизни данной эпохи.

Однако, думается, что сам материал литературы того времени противится попыткам выразить себя в едином слове: ни традиционное прочтение XVII столетия как «века классицизма», когда неклассицистическая литература видится «отставшей и сбившейся с пути» (Г. Лансон), ни новейшее представление о монолитной культуре европейского барокко, вобравшей в себя и сам классицизм («французское барокко» - Л.М. Баткин), правда, не вполне справившейся с «надстилевыми», «внестилевыми» тенденциями, не дают адекватного истолкования феномена противоречиво-целостной литературы XVII века, неизменно оставляя за пре-

[19]

делами выстроенных типологических схем значительную часть словесной культуры, в эту схему явно не укладывающейся.

Проблема состоит и в том, что внелитературную генеалогию двух главных литературных направлений эпохи - барокко и классицизма - исследователи выстраивают, как кажется, на разных основаниях: в случае с классицизмом подчеркивают значение научной революции, затронувшей прежде всего комплекс физико-математических наук, отмечают роль философского рационализма Декарта, в котором довольно часто, хотя и неверно, видят прямой источник поэтики классицизма; истоки же барокко связывают в первую очередь с историко-социальными катаклизмами, переживаемыми XVII столетием, с кризисом веры, ощутимым в непрестанных столкновениях католицизма и протестантизма.

Как следствие, барокко сегодня все чаще трактуют как явление более глубокое и универсальное, как тип культуры, вырабатывающий особую художественную концепцию мира и человека, тогда как классицизм понимают как локальный, «чисто литературный» феномен, связанный исключительно с формальными требованиями к жанру и стилю (см. пресловутые «правила», которыми характеристика классицизма зачастую и исчерпывается). В то же время остаются непроясненными многие моменты поэтики того и другого направления: ни «рассудочная экстравагантность» (С.С. Аверинцев) барокко, антиномичное сосуществование в рамках этой культуры возвышенно-трагического и сниженно-комического вариантов, мистики и скепсиса, ни внешне парадоксальное пристрастие классицизма к изображению эмоционально-аффективных состояний, интерес некоторых классицистов не к рационализму, а к сенсуалистической философии и т.д. не находят удовлетворительного объяснения у большинства современных историков литературы. Думается, что для более точного понимания взаимодействия литературных направлений XVII века в целостно-противоречивом контексте культуры этой эпохи следует обратить особое внимание на философско-мировоззренческие и эпистемологические следствия научной революции, равно важные для обоих литературных направлений. Ведь новые естественнонаучные открытия не просто усваиваются, осмысливаются, но драматичнейшим образом переживаются человеком XVII столетия.

Понимая, что Священное писание учит тому, «как попасть на небо, но не тому, как перемещается небо», воспринимая природу как то, что «написано на языке математики» (Галилей), человек Нового времени не успокаивался, а тревожился: «математическое мышление настолько разрывало все прочные сплетения, что колебалась и бледнела не только прежняя теологическая картина мира, но менялось и внутренее видение…» (Вебер А. Избранное: Кризис европейской культуры. СПб., 1999. С. 412). В XVII веке возникает тот тип рациональности, который скорее «порывает с миром обыденного здравого смысла, чем солидаризуется с ним» (Косарева Л.М. Социокультурный генезис науки Нового времени. М., 1989. С. 12) - и потому он оказывается в равной степени, хотя и по-разному необходим и барокко, и классицизму.

С другой стороны, дисгармония и диссонансы действительности, тоска по гармонии, по упорядоченности становятся важной - и общей - психологической составляющей мировосприятия личности в эту эпоху. Пери-

[20]

петии исторической, политической жизни Европы XVII века с их непредсказуемыми и неоднозначными последствиями так же не оставляют в стороне «классицистов», как и художников барокко, тем более что оба термина станут достоянием историков литературы гораздо позднее самих явлений. Антиномичное столкновение противоречий в поэтике барокко так же, как их антиномичное разведение в классицизме, «вытекают из рождающегося осознания антиномий, заключенных в самой природе вещей» (Kolakovski L. Swiatopoglad XVII stulecia // Filozofia XVII w. Warszawa, 1959. S. 43). Ренессансное внутреннее гармоничное равновесное напряжение противоположных начал, возрожденческий амбивалентный «дуализм» (Э. Панофски) разрушается на рубеже XVI - XVII вв., уступая место антиномии, определяющей и мироощущение человека Нового времени в целом, и - конкретнее - соотношение классицизма и барокко, внутреннюю структуру каждого из них. Вот почему при всей условности часто используемых искусствоведами и литературоведами стилевых оппозиций, быть может, именно по отношению к поэтике барокко и классицизма эти оппозиции «работают», ибо несут существенную нагрузку специфического художественного мировидения, завершающегося именно тогда, когда «барокко и классицизм наконец-то встречаются, преодолев свою антиномичность» (Аверинцев С.С., Андреев М.Л. и др. Категории поэтики в смене литературных эпох // Историческая поэтика. М., 1994. С. 26) - в следующем, XVIII веке.

Европейская астронимика XVII века как явление культуры

Е.В. Пчелов

(Москва)

XVII век в диалоге эпох и культур: Материалы научной конференции. Серия «Symposium». Выпуск 8. - СПб.: Издательство Санкт-Петербургского философского общества, 2000. - C. 20

[20]

XVII век был переломным в истории науки, когда на пороге Нового времени человечество «раздвинуло» пределы мира не только в чисто географическом, «горизонтально-пространственном» смысле, но и по «вертикали»: благодаря открытию телескопа (Х. Липперсгей, З. Янсен, Г. Галилей) над человеком «возник» новый «макрокосм», а открытие микроскопа (А. ван Левенгук) дало возможность изучения «микрокосма», в том числе и самого человека. Расширение пространственных границ Вселенной создало необходимость новой системы астрономических названий, в которой отразилось мироощущение интеллектуала XVII в. Система прежних астрономических названий не менялась практически с античных, птолемеевских времeн. В процессе появления новой астрономической «топографии» и номенклатуры можно выделить несколько направлений:

1. 1. Выделение новых созвездий как в пределах уже известного астрономического пространства, так и в связи с изучением южного полушария звeздного неба. На первом этапе определяющую роль здесь играли реалии, связанные с Великими географическими открытиями. Ещe в XVI в. португальские мореплаватели ввели созвездия Южный Крест (четыре звезды в форме креста, ориентир для навигаторов) и Голубь (библейский голубь, известивший Ноя о скором появлении земли). В 1603 г. 12 созвездий ввeл аугсбургский юрист И. Байер (1572-1625) в своем атласе «Урано-

[21]

1. 1. метрия»: Павлин, Тукан, Журавль, Феникс, Хамелеон, Золотая Рыба, Летучая Рыба, Индийская Птица (позднее Райская Птица), Южный Треугольник, Индус (т.е. индеец, поскольку Новый Свет называли Западной Индией), Пчела (заменeнная Э. Галлеем Мухой) и Гидрус (т.е. самец гидры, теперь Южная Гидра). Большей частью эти названия были связаны с новыми географическими открытиями; отдельные названия даны по аналогии с созвездиями северного неба. Главное, выбор названий был достаточно произвольным, поскольку их соотнесeнность с конфигурацией звeзд, в отличие от античных времен, отсутствовала. Затем началось выделение созвездий и в северном полушарии: в 1624 г. немецкий астроном Я. Барч ввел созвездия с названиями экзотических животных - Жираф и Единорог; великий польский астроном Я. Гевелий (1611-1687) в своей «Уранографии» предложил еще 7 созвездий: Гончие Псы (догонявшие Большую Медведицу), Малый Лев (по аналогии со Львом), Ящерица, Лисичка, Рысь, Секстант и Щит Собесского (теперь просто Щит). Причины появления некоторых названий были случайны: например, Рысь заняла участок неба с очень мелкими звездочками, и, по словам Гевелия, нужно иметь «рысьи глаза», чтобы их различить; Ящерица была придумана потому, что в этот участок никакое большое животное не помещалось. Секстант был любимым инструментом Гевелия и сгорел во время пожара, уничтожившего гданьскую обсерваторию в 1679 г. Созвездие Щит было посвящено польскому королю Яну Собесскому, ознаменовав еще одну астронимическую традицию - названия в честь монархов. Э. Галлей ввел созвездие Дуб Карла, так как, якобы, молодой английский принц Карл (будущий король Карл II) спрятался от настигавших его войск Кромвеля в дупле большого дуба. Г. Кирх (1639-1710) предложил созвездие Бранденбургский Скипетр (оба названия не сохранились). Некоторое время продолжалась и традиция, идущая еще от Бэды Достопочтенного (VIII в.), предлагавшего изменить языческие названия созвездий на христианские. Так, Ю. Шиллер в трактате «О христианском звездном небе» дал 12 знакам Зодиака имена 12 апостолов, а героев древнегреческих мифов заменил христианскими святыми. Эта попытка осталась, впрочем, тщетной.

2. 2. Новые тенденции звездной астронимики продолжились и в области селенографии. Галилей открыл пятна на Солнце и горы на Луне, составил первые зарисовки лунной поверхности. Ф. Фонтана (1585-1656) увидел детали на Марсе и на диске Венеры, создал карту Луны. Голландец М.Ф. Ван Лангрен (1600-1675) на своей лунной карте назвал детали поверхности спутника географическими определениями, именами святых христианской церкви и августейших особ: кратеры Владислав IV (ныне Тихо), Филипп IV (при дворе которого работал Лангрен; ныне Коперник), Римский (ныне Архимед); сохранившиеся названия кратеров в честь святых: Кирилл, Теофил, Катарина и т.д. Темные участки лунной поверхности Лангрен принял за «моря». Самое большое пятно он назвал в честь Филиппа IV Океан Филиппикус (теперь Океан Бурь). Я. Гевелий начал «перемещать» на Луну географические названия: Альпы, Апеннины, Синай, Олимп, Сицилия (островами Гевелий называл кратеры), Понт Эвксинский и др. В 1651 г. увидел свет «Новый Альмагест», написанный болонскими иезуитами Дж.Б. Риччоли (1598-1671) и Ф.М. Гримальди (1618-1663). На лунной карте, составленной Гримальди, была предложена новая система номенк-

[22]

1. 1. латуры. Кратеры были названы именами выдающихся астрономов, физиков, математиков и некоторых античных героев: Тихо, Коперник, Кеплер, Птолемей, Гиппарх, Клавий, Геркулес, Цезарь и т.д., причем эти имена располагались на карте в четкой последовательности - с севера на юг в хронологическом порядке - и группировались по принципу национальной принадлежности их носителей. Впоследствии эта система пополнялась, но в хаотическом виде, вне хронологической, профессиональной и национальной принадлежности ученых. Темные участки лунной суши Гримальди назвал «морями», «заливами», «озерами», «болотами», светлые - «землями», по различным природным явлениям: Океан Бурь, Моря Дождей, Ясности, Холода, Облаков и т.д., Заливы Зноя, Росы, Озеро Сновидений, Болота Гнилое, Сонное, Земли Сухости, Здоровья, Жары, Снега, Града и т.д. В них отразились астрологические представления о способности Луны и отдельных ее участков влиять на состояние людей и природы. Наименования Земель не прижились, вероятно, в силу нелепости самого применения этого слова к лунной поверхности. Названия лунных гор остались «земными», как у Гевелия: Кавказ, Алтай, Тавр и др.

2. 2. Названия новых тел Солнечной системы. Здесь продолжилась античная астронимическая традиция: 4 открытых спутника Юпитера Галилей назвал Медичейскими светилами, а С. Марий (1573-1624) - Бранденбургскими светилами, но затем в честь мифологических персонажей - Ио, Каллисто, Европа, Ганимед. В XVII в. Х. Гюйгенс и Д.Д. Кассини открыли 5 спутников Сатурна, но их названия появились только в XIX в., в традиции Мария: Титан, Япет и т.д.

Таким образом, в европейской астронимике XVII в. выделяются два традиционных направления: античное мифологическое и церковное (плохо воспринимавшееся уже сразу после появления таких названий), и несколько новых систем: по научным достижениям, в честь августейших особ, в честь ученых (предшественников и современников), наконец, по аналогии (в селенографии - по географическим объектам и явлениям природы, в номенклатуре созвездий - по ранее имевшимся названиям). Эти новые тенденции отражали такие черты общественного сознания XVII в., как стремление к научному знанию, изучению природы, гуманизм, идеал монарха - покровителя наук и искусств. Интерес к античному культурному наследию, столь характерный для Возрождения, в астронимике XVII в. проявился мало.

назад содержание далее




ПОИСК:




© FILOSOF.HISTORIC.RU 2001–2021
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)


Поможем с курсовой, контрольной, дипломной
1500+ квалифицированных специалистов готовы вам помочь