Часть 2.

[О шестом тропе]

Шестой троп находится в зависимости от примесей; по нему мы заключаем, что если из подлежащих предметов ни один не воспринимается нами обособленно, но вместе с каким-нибудь другим, то можно, пожалуй, сказать, каковой является смесь из внележащего предмета и того, вместе с чем она рассматривается, но нам нельзя было бы сказать, каковым является в чистом виде внележащий предмет. А что ни один из внешних предметов не воспринимается обособленно, но непременно вместе с чем-нибудь, и что в зависимости от этого последнего оно созерцается иным - это, думаю я, вполне ясно. По крайней мере наш собственный цвет иначе представляется в горячем воздухе, иначе в холодном, и мы не могли бы сказать, каков наш цвет по природе, а только то, как он созерцается нами вместе с каждой из этих примесей. И один и тот же звук кажется иным в соединении с редким воздухом, и иным в соединении с густым, и ароматы опьяняют в бане и на солнце гораздо более, чем на холодном воздухе, и тело, окруженное водой, по весу легче, а окруженное воздухом - тяжелее. Далее, не говоря уже о внешней примеси, наши глаза имеют в себе оболочку и влагу. Так как без них нельзя созерцать видимого, то оно не может быть воспринято точно: мы воспринимаем смесь, и потому страдающие желтухой видят все желтым, а имеющие кровоизлияние в глазах - кроваво-красным. И если один и тот же звук кажется различным в широко открытых местах и в узких или извилистых, различным на чистом воздухе и в испорченном, то вероятно, что мы не воспринимаем звука безошибочно: ведь наши уши обладают изогнутыми и узкими отверстиями и

232

загрязнены выделениями, идущими, как говорят, от головы. Мало того, так как материя находится и в ноздрях, и во вкусовых центрах, то вместе с ней, а не в чистом виде мы воспринимаем и подлежащее вкусу и запаху. Таким образом, в силу примесей, наши чувства не воспринимают точной сущности внешних предметов. Но не воспринимает их также и разум (###) главным образом потому, что ошибаются его руководители- чувства; кроме того, может быть, и сам он производит какую-нибудь присущую ему примесь к тому, что ему сообщают чувства. Ибо в каждом из тех мест, где, по мнению догматиков, находится ведущее начало (###) [29], мы созерцаем существование известных соков, захочет ли кто поместить это начало в области мозга, или сердца, или какой-либо другой части живого существа. Значит, и на основании этого тропа мы видим, что, не будучи в состоянии ничего сказать о природе внешних предметов, мы принуждены воздержаться от суждения.

[О седьмом тропе]

Седьмым тропом мы обозначали тот, который касается отношений величины и устройства подлежащих предметов, причем под устройством мы понимаем вообще [способ] составления (###). Ясно, что и на основании этого тропа мы принуждены воздержаться от суждения о природе вещей. Например, оскребки рога козы, созерцаемые просто и без составления, кажутся белыми, а в составе рога являются черными. Точно так же и опилки серебра сами по себе кажутся черными, в сложении же с целым они представляются белыми. Части тэнарийского камня [30], будучи отшлифованы, кажутся белыми, а в сложении с полной совокупностью - желтыми. И песчинки, отделенные друг от друга, кажутся жесткими, собранные же в кучу они производят мягкое ощущение. И чемерица, если принимать ее тонко растертой и вспененной, производит удушье, но этого не происходит, если она грубо размолота. Вино, употребленное в меру, укрепляет нас, а выпитое с излишком, расслабляет тело. Подобно тому и пища оказывает различное действие, смотря по отношению величины: часто, по крайней мере принятая в слишком большом количестве, она разрушает тело

233

несварением и состоянием, близким холере. Таким образом, мы и здесь сможем сказать, каковой является маленькая часть рога, и каковым он является, составленный из многих тонких частей, и каковым является раздробленное на части серебро, и каковым является оно, составленное из многих дробных частей, и каковым является крошечный кусочек тэнарийского камня, и каковым является он, составленный из многих маленьких кусков; и, говоря о песчинках, о чемерице, о вине и о пище, мы можем разбирать только соотношение их с чем-нибудь, но никоим образом не природу вещей самое по себе вследствие разноречивости представлений, происходящей от многосложности. Вообще кажется, что и полезное делается вредным в зависимости от неумеренного в смысле величины употребления, и то, что кажется вредным, если его взять чрезмерно, не вредит в маленьких размерах. Сказанное более всего подтверждается наблюдаемым во врачебных средствах, где точное смешение простых лекарств делает состав полезным, малейшее же допущенное уклонение делает его не только бесполезным, но часто вреднейшим и ядовитым. Таким образом, рассуждение о соотношениях величины и состава разрушает существование внеположных вещей. Вследствие этого вероятно, что и этот троп может привести нас к воздержанию от суждения, так как мы не можем сделать ясного высказывания о природе внешних предметов.

[О восьмом тропе]

Восьмой троп говорит об отношении к чему-нибудь; на основании его мы заключаем, что раз все существует по отношению к чему-нибудь, то мы удержимся говорить, каково оно обособленное и по своей природе. Но следует знать, что здесь, как и в других случаях, мы употребляем слово "есть" вместо слова "является"; по внутреннему же смыслу мы говорим следующее: "является по отношению к чему-нибудь". Это же говорится в двояком смысле: во-первых, по отношению к судящему (ибо внешний предмет, подлежащий суждению, "кажется" по отношению к судящему) и, во-вторых, по отношению к чему-либо созерцаемому вместе, как, например, "правое" по отношению к чему-либо, созерцаемому вместе, как, например, "правое" по от-

234

ношению к "левому". Что все существует по отношению К чему-нибудь, мы доказали уже и раньше [31]; например, касательно судящего мы говорили, что все "является" по отношению к данному животному, или данному человеку, или данному ощущению, или данному положению; касательно же созерцаемого вместе мы говорили, что все "является" по отношению к данной примеси, данному способу, данному составу, определенной величине и определенному положению. Но есть и особый способ, по которому можно заключить, что все существует по отношению к чему-нибудь, а именно, следующим тропом. Различаются ли от вещей, имеющих отношение к чему-нибудь, вещи, существующие отлично от других, или пет? Если не различаются, то, значит, л эти последние существуют по отношению к чему-нибудь; если же различаются, то все-таки вещи, существующие отлично от других, находятся в отношении к чему-нибудь, так как все различающееся считается таким по отношению к чему-нибудь, ибо это говорится в отношении к тому, от чего оно отличается. Также, по мнению догматиков, одни из существующих вещей образуют высшие роды (###), другие - низшие виды (###), третьи - роды и виды; все же это существует по отношению к чему-нибудь; все, таким образом, существует по отношению к чему-нибудь. Кроме того, говорят догматики, из существующих вещей одни вполне очевидны, другие неочевидны; видимое является указывающим (###); неочевидное же, наоборот, указывается видимым, ибо видимое, по их мнению, есть лицо очевидного [32]. Но "указывающее" и "указываемое" берутся по отношению к чему-нибудь. Сверх того, одни из существующих вещей похожи, другие не похожи между собой, одни равны, другие не равны; и это существует по отношению к чему-нибудь; все, таким образом, существует по отношению к чему-нибудь. II тот, кто говорит, что не все существует по отношению к чему-нибудь, подтверждает то, что все существует по отношению к чему-нибудь, ибо тем самым, что он нам противоречит, он указывает, что [положение] "все существует по отношению к чему-нибудь" имеет отношение к нам, а не вообще. Далее, если мы указываем, что все существует по отношению к чему-нибудь, то ясно отсюда, что мы не сможем сказать, какова каждая вещь по своей природе и в чистом виде, но только каковой она нам кажется по отношению к чему-нибудь. Отсюда следует, что нам должно воздержаться от суждения о природе вещей.

[О девятом тропе]

Касательно же тропа о постоянно или редко встречающемся (этот троп мы обозначали девятым по порядку) мы рассуждаем в таком приблизительно роде. Солнце, конечно, должно поражать нас гораздо больше, чем комета; но так как мы видим солнце постоянно, а комету редко, то мы поражаемся кометой так, что считаем ее даже божественным знамением, солнцем же не поражаемся нисколько. Если же мы заметим, что солнце редко показывается и редко заходит, и все сразу освещает, и внезапно погружает в тьму, то мы будем очень поражены этим обстоятельством. И землетрясение не одинаково волнует тех, кто его испытывает впервые, и тех, кто привык к нему. А какое сильное впечатление производит на человека впервые увиденное море! По и красота человеческого тела, созерцаемая впервые и внезапно, волнует нас больше, чем привычное ее зрелище. То, что редко, кажется нам ценным, а попадающееся часто и легко достижимое - отнюдь нет. Например, если бы мы заметили, что вода стала редкой, насколько показалась бы она нам более ценной, чем все, что мы считаем ценным [33]. Или если бы мы вообразили себе, что золото брошено в большом количестве прямо на землю, совершенно как камни, то для кого, на наш взгляд, оно будет таким ценным или достойным сбережения? Итак, раз одни и те же вещи кажутся либо поразительными или ценными, либо вовсе не такими, смотря по постоянному или редкому их появлению, мы заключаем отсюда, что сможем, пожалуй, сказать, каковой кажется всякая вещь в связи с ее постоянным или редким появлением, но мы не в состоянии утверждать, какова в чистом виде каждая из внешних вещей. Следовательно, и через этот троп мы воздерживаемся от суждения о них.

236

[О десятом тропе]

Десятый троп, наиболее связанный с вопросом нравственности, есть тот, который находится в зависимости от поведения, обычаев, законов, баснословных верований и догматических положений. Поведение есть выбор жизненного пути или какой-нибудь вещи, принимаемых одним или многими, например Диогеном или лаконянами. Закон - писанный договор между лицами, принадлежащими к государству, причем нарушающий его наказывается, нравы же или обычаи (ибо между ними нет разницы) - это общепринятость какой-либо вещи среди многих людей; нарушающий ее не непременно наказывается; например, закон запрещает прелюбодеяние, обычай же не позволяет совокупляться с женщиной на виду у всех. Баснословное же верование - признание неслучавшихся и сочиненных вещей, как, например, между прочим, баснословные предания ([мифы]) о Кроносе; веровать этому соблазняются многие. Догматическое же положение - признание вещи, которая кажется подтвержденной расчетом или каким-нибудь доказательством, как, например, то, что элементы существующих вещей либо неделимы, либо подобны в своих частях, либо бесконечно малы и тому подобное [46]. Мы же противопоставляем каждое из этого либо самому себе, либо любому из остального, например обычай - обычаю следующим образом; некоторые из эфиопов татуируют маленьких детей, мы же нет; и персы считают приличным носить разноцветную и длинную до пят одежду, для нас же это неприлично. Индийцы на виду у всех совокупляются с женщинами, большинство же других людей считают это позорным. Закон же закону мы противопоставляем так: у римлян отказавшийся от отцовского состояния не платит долгов отца, у родосцев же платит непременно. У тавров в Скифии закон требовал приносить чужестранцев в жертву Артемиде [47], у нас же запрещено умерщвлять человека вблизи святыни. Поведение же противопоставляем поведению, как, например, поведение Диогена - поведению Аристиппа или поведение лаконян - италикам, баснословное верование - баснословному верованию, когда мы называем в мифе отцом людей то Зевса, то Океана, говоря:

...бессмертных отца, Океана, и матерь, Тефису [34].

237

Догматические же положения мы противопоставляем друг другу, указывая, что одни признают существование одного элемента, другие - бесконечного количества, и одни признают душу смертно, другие - бессмертной, и одни признают, что паши дела устрояются провидением богов, другие же - без провидения. Далее, противопоставляем обычай остальному, например закону, говоря, что у персов существует обычай мужеложства, а у римлян так поступать запрещено законом, и у нас запрещено прелюбодеяние, а у массагетов [35] обычай установил безразличие в этом отношении, как повествует Евдокс Книдский в первой книге своего "Описания земли"; у нас запрещено быть в связи с матерью, а у персов очень распространен обычай жениться на них. У египтян женятся на сестрах, а у нас это запрещено законом. Поведению противопоставляется обычай, например, если большинство мужчин соединяются со своими женами наедине, то Кратет с Гиппархией [36] - на глазах у всех. Диоген ходил в плаще с обнаженным плечом, мы же ходим так, как привыкли. Баснословному верованию мы противопоставляем обычай, когда, например, баснословные предания рассказывают, что Кронос поедал своих детей, а у нас в обычае - заботиться о детях. И мы привыкли чтить богов как благих и не доступных никакому злу, а поэты выводят их подверженными ранам и завистливыми друг к другу. Догматическому же положению [мы противопоставляем обычай], когда говорим, что у нас в обычае просить у богов себе добра, Эпикур же говорит [51], что божество не заботится о нас; Аристипп [52] точно так же считает безразличным, одеваться ли в женское платье или в иное, мы же считаем это позорным. Поведение мы противопоставляем закону следующим образом: при существовании закона, запрещающего ударять свободного и благородного человека, борцы ударяют друг друга в силу своего занятия, и, несмотря на запрещение человекоубийства, единоборцы убивают друг друга по той же причине. Баснословное верование мы противопоставляем поведению, когда говорим, что мифы рассказывают, как Геракл у Омфалы "прял шерсть и отличался в рабской работе" [37] и делал то, чего не сделал бы другой, даже с более скромной судьбой, а уклад жизни Геракла был благородным. Догматическому же положению мы противопоставляем поведение, когда говорим, что атлеты, борясь за славу, как за какое-нибудь благо, выбирают ради этого трудную жизнь, а многие из философов признают славу презренной. Закон мы противопоставляем баснословному верованию, когда

238

поэты, например, выводят богов, предающихся и прелюбодеянию, и мужеложству, закон же запрещает нам так поступать; закон - догматическому положению, когда, например, последователи Хрисиппа [38] говорят, что половое общение с матерями и сестрами безразлично, а закон это запрещает. Баснословное же верование противопоставляем догматическому положению, когда, например, поэты говорят, что Зевс, опустившись на землю, соединялся со смертными женщинами, а у догматиков это считается невозможным; и поэт [39] рассказывает, что Зевс, охваченный горем о Сарпедоне, ронял на землю кровавые капли, а философское положение признает, что божество не доступно страданиям; или когда [философы] отрицают миф о гиппокентаврах, приводя его нам как пример несуществующего. Можно было бы привести и много других примеров для каждого из вышеупомянутых противопоставлений, но для краткого рассуждения достаточно будет и этого. Далее, если и этот троп указывает на такой огромный разнобой в вещах, мы не сможем сказать, каковым является по природе подлежащее суждению, но только можем сказать, каковым является оно по отношению к данному поведению жизни, к данному закону, к данному обычаю и к каждому из остального. Таким образом, и через этот троп необходимо воздержаться от суждения о природе вне лежащих вещей. Таким образом, путем данных десяти тропов мы приходим к воздержанию от суждения.

[15. О ПЯТИ ТРОПАХ]

Младшие же скептики [40] учат [только] следующим пяти способам воздержания от суждения: первый говорит о разноречивости, второй - об удалении в бесконечность, третий - о том, относительно чего, четвертый - о предположении и пятый - о взаимодоказуемости. Троп, вытекающий из разноречивости, тот, по которому мы познаем существование неразрешимого спора об обсуждаемой вещи и в жизни, и у философов, вследствие чего мы не можем выбрать или отвергнуть что-либо и приходим к воздержанию от суждения. Тропом удаления в бесконечность мы называем тот, при котором мы утверждаем, что все, приводимое в доказательство обсуждаемой вещи, требует другого дока-

239

зательства, и то, в свою очередь, другого и так до бесконечности, так что мы, не зная, откуда начать обоснование, воздерживаемся от суждения. Тропом "относительно чего", как мы сказали, называется тот, при котором подлежащая вещь кажется нам той или иной по отношению к судящему и созерцаемому вместе, но мы воздерживаемся от суждения, какова она по природе. Троп предположения есть тот, когда, избегая удаления в бесконечность, догматики исходят из чего-нибудь такого, чего они не обосновывают, но желают принять его просто и без доказательств только в силу уступки.

Троп взаимодоказуемости возникает тогда, когда долженствующее служить подтверждением исследуемой вещи нуждается во взаимном от нее подкреплении, и тогда мы, не имея возможности взять ни одно из них для доказательства другого, воздерживаемся от суждения об обоих. Мы можем следующим образом вкратце доказать, что все исследуемое [нами] сводится к этим тропам. Предложенное для суждения может быть либо ощущаемым, либо мыслимым, каково же оно на самом деле, об этом существует разногласие: одни признают истинным только ощущаемое, другие - только мыслимое, иные - только некоторое ощущаемое и только некоторое мыслимое [41]. Признают ли они это разногласие разрешимым или неразрешимым? Если оно неразрешимо, то мы признаем необходимость воздержаться от суждения; нельзя ведь высказываться о том, что подвержено неразрешимому разногласию. Если же это разногласие разрешимо, то мы спрашиваем, с какой стороны оно будет разрешено. Например, будет ли ощущаемое (на нем сперва остановим мы рассуждение) разрешаться ощущаемым или мыслимым? Если ощущаемым, то, раз мы производим изыскание об ощущаемых вещах, и само оно потребует другого для подтверждения. Если же и это будет ощущаемым, то и оно опять потребует другого, могущего подтвердить его, и так до бесконечности. Если же ощущаемое должно подлежать разрешению мыслимым, то раз и о мыслимом царит разногласие, стало быть, и это, будучи мыслимым, станет нуждаться в решении и подтверждении. Откуда же оно будет подтверждено? Если мыслимым, то равным образом впадет в бесконечность; если же ощущаемым, то получается троп взаимодоказуемости, так как для подтверждения ощущаемого взято мыслимое,

240

а для подтверждения мыслимого - ощущаемое. Если же ведущий с нами рассуждение, избегая этого, захочет для доказательства следующего достичь чего-нибудь путем уступки и бездоказательно, то получится троп о достаточном основании, являющийся несостоятельным. Если предполагающий заслуживает доверия, то не меньше доверия будем внушать и мы, предполагающие всегда обратное. И если предполагающий предполагает что-либо истинное, то он делает это истинное подозрительным, взяв его предположительно, а не с обоснованием; если же он предполагает что-либо ложное, то подкладка обосновываемого будет гнилой. И если предположение имеет какую-нибудь силу для подтверждения, то должно быть предположено само исследуемое, а не что-либо другое, через которое он обоснует ту вещь, о которой идет речь. Если же бессмысленно предполагать исследуемое, то так же бессмысленно будет и то, что стоит над ним. Что же касается того, что все ощущаемое относительно, то это ясно; именно, оно существует по отношению к ощущающим лицам. Таким образом, очевидно, что какая бы ощущаемая вещь ни была нам предложена, ее легко возвести к указанным пяти тропам. Равным же образом мы рассуждаем и о мыслимом, ибо если можно сказать, что оно находится в неразрешимом разногласии, то через это мы придем к необходимости воздержаться от суждения о нем. Если же разногласие будет разрешимо, то это может быть либо через мыслимое, и тогда мы впадем в бесконечность, либо посредством ощущаемого, и тогда мы придем к взаимодоказуемости, потому что ощущаемое опять вызывает разногласие и не может быть разрешено само через себя потому, что впадает в бесконечность, а должно будет нуждаться в мыслимом так же, как и мыслимое в ощущаемом. Вследствие этого выводящий что-нибудь из предположения снова окажется неразумным. Но мыслимое относительно еще и потому, что оно говорится по отношению к мыслящему; и если бы оно было по природе таким, как о нем говорят, то о нем не было бы разногласия. Таким образом, и мыслимое было возведено к упомянутым пяти тропам, вследствие чего необходимо всячески воздерживаться от суждения о предложенной нашему суждению вещи.

241

Таковы пять тропов, передаваемых в учении младших скептиков; они излагают их не для того, чтобы отвергнуть десять тропов, но чтобы тем многостороннее этим путем вместе с предшествующими тоже изобличить опрометчивость догматиков.

[16. КАКОВЫ ДВА ДРУГИЕ ТРОПА?]

Младшие скептики учат также и о двух других тропах воздержания от суждения. Так как все воспринимаемое представляется воспринимаемым либо само из себя, либо из другого, то, припоминая, что ничто не воспринимается ни из самого себя, ни из другого, они [из этого] предполагают вывести недоумение во всем. Что ничто не может быть воспринято само из себя, говорят они, ясно в силу возникшего у физиков разногласия относительно всего, думаю я, ощущаемого и мыслимого; это разногласие неразрешимо, так как мы не можем воспользоваться ни чувственным, ни умственным критерием; вследствие этого все, что бы мы ни приняли, оказывается недостоверным, как подверженное разногласию. Вследствие же этого они и не соглашаются воспринимать что-либо из другого. Ибо если то, из чего что-либо воспринимается, всегда само должно будет восприниматься из другого, то они впадают в троп взаимодоказуемости или бесконечности. А если бы кто-нибудь захотел взять что-нибудь такое, из чего воспринимается другое, как нечто воспринимаемое само из себя, ему противоречит то, что вследствие всего вышесказанного ничто не может быть воспринято само из себя. Каким же образом противоречивое могло бы быть воспринято или от себя, или от другого, мы недоумеваем, пока не видно критерия истины или восприятия, а знаки (###), не говоря уже о доказательстве, опровергаются, как мы узнаем в последующем изложении [42]. Вот что достаточно будет в настоящее время сказать о тропах воздержания от суждения.

242

[17. КАКИЕ ТРОПЫ СЛУЖАТ ДЛЯ ОПРОВЕРЖЕНИЯ ТЕХ, КТО УЧИТ С ОБОСНОВАНИЕМ (###)?]

Подобно тому как мы учим о тропах воздержания от суждения, некоторые излагают тропы, по которым путем сомнения мы останавливаем догматиков в проведении обоснований в отдельных случаях, потому что ими они особенно гордятся. Энесидем учит восьми тропам [43], на основании которых он считает возможным заявить, что опровергает всякое догматическое обоснование как ошибочное. Первым из них он называет тот, по которому род обоснования, вращаясь в невидимом, не имеет признанного свидетельства, вытекающего из явления; вторым - тот, по которому некоторые часто имеют большой запас, чтобы многосторонне обосновать исследуемое, но обосновывают его одним только способом; третий - тот, по которому приписывают тому, что случилось в определенном порядке, причины, не показывающие никакого порядка; четвертый - тот, по которому они, восприняв явление, как оно есть, думают, что восприняли и невидимое (###), как оно есть, тогда как возможно, что невидимое совершается подобно видимому, но возможно и то, что не одинаково, а своеобразно; пятый - тот, по которому все основываются, так сказать, на собственных предположениях об основных элементах, а не на определенных общих и признанных доводах, шестой - тот, по которому они часто принимают то, что может быть выяснено их собственными предположениями, но отвергают противоположное, имеющее равную достоверность; седьмой - тот, по которому они часто приводят причины, противоречащие не только явлению, но и их собственным предположениям; восьмой - тот, по которому часто то, что кажется явлением, и то, что мы исследуем, оказывается одинаково сомнительным, и они создают учение из одинаково сомнительного об одинаково сомнительном. Вполне возможно также, говорит [Энесидем], что некоторые в своих обоснованиях ошибочно заключают по смешанным тропам, зависимым и от вышеназванных. Но может быть, что пяти тропов воздержания от суждения достаточно против обоснований. Ибо всякий может высказать обоснование, или согласное со всеми философскими учениями и скепсисом и всеми явлениями, или нет. И высказать согласное обоснование, пожалуй, невозможно, потому что по поводу всех явлений и всего неочевидного царит разногласие. Если же существует разногласие, то у доказывающего потребуется обоснование и этого обоснования, и если он будет брать явление для явления или неочевидное для неочевидного, то он впадет в бесконечность; если же будет обосновывать вперемежку, то попадет во взаимодоказуемость.

243

Остановившись же на чем-нибудь, он или скажет, что причина имеет основание, поскольку она покоится на прежде сказанном, и вводит этим троп относительности, не считаясь, таким образом, с вещью по самой ее природе; или будет остановлен [нами] как берущий что-нибудь предположительно [без достаточного обоснования]. Значит, пожалуй, и этими [тропами] можно изобличить опрометчивость догматиков в их обоснованиях.

[18. О СКЕПТИЧЕСКИХ ВЫРАЖЕНИЯХ]

Так как, применяя каждый из этих тропов или из тропов воздержания от суждения, мы употребляем при этом некоторые выражения, указывающие на скептическое расположение ума и на наше состояние; как, -например, мы говорим "не более" или "ничто не должно быть определено" и некоторые другие, то следует обсудить по порядку и эти выражения. Начнем с выражения "не более".

[19. О ВЫРАЖЕНИИ "НЕ БОЛЕЕ"]

Мы произносим его иногда так, как я сказал, иногда так: "ничто не более". Ибо мы не применяем, как полагают некоторые, "не более" в частных разысканиях, а "ничто не более" - в общих, но произносим безразлично "не более" и "ничто не более" и теперь будем рассуждать о них как об одном выражении. Итак, это выражение неполно. Ибо, как когда мы говорим "двойное", то по смыслу думаем "двойное платье", и когда говорим "широкая", то по смыслу думаем "широкая дорога", точно так же когда мы говорим "не более", то по смыслу думаем "не более это, чем то", "что вверх, что вниз".

Некоторые же из скептиков применяют вместо частицы "не" вопросительное выражение "чем больше это или то?", ставя "чем" вместо "почему", так чтобы сказанное означало: "почему больше это, чем то?" А это даже обычно - употреблять вопросы вместо утверждений, как, например:

Кто из смертных не знает соперника Зевсова ложа? [44]

244

Обычно и утверждение вместо вопросов, как, например, "я ищу, где живет Дион" или "я спрашиваю, почему нужно удивляться мужу поэту" [45]. Но и "что" стоит вместо "почему" у Менандра:

Что же я оставался позади? [46]

А слова "не более это, чем то" означают и наше состояние, по которому благодаря равносильности противоположных вещей мы достигаем душевного равновесия (###), причем под равносильностью мы разумеем равенство в том, что нам кажется вероятным, под противоположным разумеем то, что вообще борется друг с другом, под душевным же равновесием - отсутствие склонности к той или другой стороне. Таким образом, выражение "ничто не более", если бы даже в нем обнаруживался признак утверждения или отрицания, мы употребляем не в таком смысле, но применяем его безразлично, иногда и не с присущим ему значением либо вместо вопроса, либо вместо того, чтобы сказать: "я не знаю, с чем из этого надо согласиться, с чем не надо". Наша задача ведь - выяснить то, что нам кажется; к выражению же, которым мы это выясняем, мы относимся безразлично. Нужно знать и то, что мы произносим выражение "ничто не более", не утверждая о нем, что оно непременно истинно и верно, но говоря и о нем лишь постольку, поскольку нам кажется.

[20. О "НЕВЫСКАЗЫВАНИИ"]

О "невысказывании" же мы говорим так: "высказывание" (###) употребляется в двойном смысле - общем и частном; в общем это такое выражение, которое указывает на утверждение или отрицание, как, например, "есть день, нет дня", в частном - такое, которое указывает на одно только утверждение, и в этом значении отрицания не называются высказываниями. Таким образом, невысказывание есть уклонение (###) от высказывания в общем смысле, чему, как мы говорим, подчинены и утверждение, и отрицание; поэтому "невысказывание" (###) - такое наше состояние, вследствие которого мы говорим, что не утверждаем ничего и не отрицаем. Отсюда ясно, что мы не понимаем невысказывания в том смысле, как если бы вещи всегда были от природы таковы, чтобы во всяком случае возбуждать невысказывание, но мы [только] выясняем, что теперь, произнося это, мы находимся в таком состоянии относительно исследуемого. Кроме того, следует помнить, что мы не хотим ни утверждать, ни отрицать ничего из того, что высказывается догматически о неочевидном, ибо тому, что возбуждает наше душевное состояние и насильственно ведет нас к соглашению, мы уступаем.

245

[21. О ВЫРАЖЕНИЯХ "ПОЖАЛУЙ", "ВОЗМОЖНО" И "ДОПУСТИМО"]

Что касается выражений "пожалуй" (###) и "пожалуй, нет", "возможно" (###) и "невозможно", "допустимо" (###) и "не допустимо", то мы применяем их вместо: "пожалуй, это существует, но так же, пожалуй, и не существует" и "возможно, что это есть", и "возможно, что этого нет", и "допустимо, что это есть" и "допустимо, что этого нет". Поэтому для краткости мы говорим: "это не возможно" вместо "возможно, что это не существует", и "это не допустимо" вместо "допустимо, что это не существует", и "пожалуй, пет", вместо "пожалуй, это не существует". Но опять мы здесь не спорим из-за слов и не исследуем, означают ли это данные выражения по природе, но, как я сказал, применяем их безразлично. То же, что эти выражения указывают на невысказывание, думаю я, вполне ясно; по крайней мере, говорящий "пожалуй, это так" тем самым высказывает и то, что кажется по мысли противоречащим ему, а именно: "пожалуй, это и не так", поскольку он не утверждает, что это есть. Точно так же обстоит дело и с остальным.

[22. О ВЫРАЖЕНИИ "ВОЗДЕРЖИВАЮСЬ ОТ СУЖДЕНИЯ (###)"]

Выражение "воздерживаюсь от суждения" мы применяем вместо выражения "я не могу сказать, чему из предложенного нужно доверять, а чему не доверять". Этим мы указываем, что по отношению к достоверности и недостоверности вещи кажутся нам равными. И равны ли они, мы не утверждаем, но говорим то, что нам кажется о них, когда мы их воспринимаем. И воздержание от суждения называется так оттого, что мы удерживаем свое мышление (###), чтобы ничего не утверждать и не отрицать вследствие равносильности исследуемого.

246

[23. О ВЫРАЖЕНИИ "Я НИЧЕГО НЕ ОПРЕДЕЛЯЮ"]

О выражении же "я ничего не определяю" мы говорим следующее: "Определять", думаем мы, - "значит не просто говорить что-нибудь, но выражаться о неясной вещи, соглашаясь с ней (###)". Вероятно, окажется, что скептик, таким образом, не определяет ничего, даже самого выражения "ничего не определяю": ведь это не догматическое правило, т.е. соглашение с чем-то неочевидным, а выражение, выясняющее наше состояние. Таким образом, когда скептик говорит: "ничего не определяю", то этим он хочет сказать: "я теперь в таком состоянии, что не утверждаю и не отрицаю догматически ничего из того, что подлежит исследованию". Говоря это, он высказывается о том, что ему кажется относительно подлежащих вещей, не объявляя о них широковещательно и с убежденностью, но рассказывая то, что он испытывает.

[24. О ВЫРАЖЕНИИ "ВСЕ ЕСТЬ НЕОПРЕДЕЛЕННОЕ"]

Далее, и "неопределенность" есть такое состояние души, согласно которому мы ничего не отрицаем и не утверждаем из того, что исследуется догматически, т.е. из неочевидного. Следовательно, когда скептик говорит: "все есть весьма неопределенное", то слово "есть" он употребляет вместо "кажется ему"; под словом же "все" он подразумевает не все сущее, но те из неочевидных, исследуемых догматиками вещей, которыми он занялся, а под неопределенным - то, что не выделяется в отношении достоверности и недостоверности среди противоположных или вообще спорных вещей. И подобно тому как говорящий "гуляю" по самому существу высказывает "я гуляю", так же и говорящий "все неопределенно" подразумевает вместе с тем, по нашему мнению, и слова "для меня" или "как мне кажется", так что сказанное таково: "поскольку я разобрал исследуемое догматически, оно мне кажется таковым, что ничто из спорного в нем не имеет, кажется мне, преимущества в отношении достоверности или недостоверности".

247

[25. О ВЫРАЖЕНИИ "ВСЕ ЕСТЬ НЕВОСПРИНИМАЕМОЕ"]

Так же мы поступаем, говоря "все есть невоспринимаемое", ибо слово "все" мы объясняем тем же образом, [как и раньше], и вместе с ним подразумеваем "мне", так что сказанное таково: "все, что я разобрал из исследуемого догматически неочевидного, кажется мне невоспринимаемым". Это выражение принадлежит не тому, кто утверждает, что природа исследуемого догматиками такова, что оно невоспринимаемо, но тому, кто излагает свое собственное состояние, по отношению к которому он говорит: "я полагаю, что до сих пор я ничего не воспринял из этих вещей вследствие равносильности противоположного". Поэтому, кажется мне, все, что выставляется для опровержения, не задевает нами высказанного.

[26. О ВЫРАЖЕНИЯХ "Я НЕ МОГУ СХВАТИТЬ" И "Я НЕ ВОСПРИНИМАЮ"]

Так же и выражения "я не могу схватить" и "я не воспринимаю" выясняют состояние, при котором скептик, по крайней мере в настоящее время, удерживается от того, чтобы полагать или отрицать что-нибудь из исследуемого неочевидного, как это ясно из того, что мы сказали выше об остальных выражениях.

[27. О ВЫРАЖЕНИИ "ВСЯКОМУ РАССУЖДЕНИЮ ПРОТИВОСТОИТ РАВНОЕ"]

Когда же мы говорим "всякому рассуждению противостоит равное", то мы употребляем слово "всякому" в смысле "разобранному нами"; "рассуждение" же мы понимаем не просто, но в смысле "устанавливающее что-нибудь догматически", т.е. о неочевидном, и не только то, которое состоит из предпосылки (###) и заключения (###), но устанавливающее что бы то ни было. "Равное" же мы говорим по отношению к достоверности и недостоверности, а "противостоит" употребляем вообще вместо "борется", и вместе с этим мы подразумеваем "как мне кажется". Итак, когда я скажу "всякому рассуждению противостоит равное", то этим самым говорю: "каждому рассуждению, мною исследуемому, которое устанавливает что-нибудь догматически, противостоит, как мне кажется, другое рассуждение, устанавливающее что-нибудь догматически и равное ему в отношении достоверности и недостоверности"; поэтому произнесение этого рассуждения не догматично, но обозначает только человеческое состояние, которое ка-

248

жется таковым тому, кто его испытывает. Некоторые высказываются и так: "каждому рассуждению должно противостоять равное", требуя повелительным образом следующее: "каждому рассуждению, устанавливающему что-нибудь догматически, мы должны противополагать другое рассуждение, догматически исследующее и равное ему в отношении достоверности и недостоверности"; это рассуждение они обращают к скептикам и употребляют при этом неопределенное наклонение вместо повелительного: "противостоять" вместо "противопоставим". Они повелевают это скептику, чтобы он не был каким-нибудь образом обманут догматиками, не отказался от исследования этого [вопроса] и не ошибся бы в своей поспешности, потеряв свою прославленную невозмутимость, которая, как мы упомянули выше [47], по их мнению, приобретается через воздержание от суждения обо всем.

[28. ДОПОЛНЕНИЯ КАСАТЕЛЬНО СКЕПТИЧЕСКИХ ВЫРАЖЕНИЙ]

Разбора этих выражений будет достаточно для краткого очерка, в особенности потому, что на основании всего теперь нами сказанного можно говорить и о пропущенном. Относительно всех скептических выражений следует заранее признать то, что мы вовсе не утверждаем, что они правильны, так как говорим, что они могут быть опровергнуты сами собой, будучи описаны вместе с теми вещами, о которых они говорят, подобно тому как очистительные лекарства не только избавляют тело от соков, но вместе с ними выгоняются и сами. Кроме того, мы говорим, что произносим эти выражения, не определяя точно тех вещей, о которых они говорят, но пользуемся ими безразлично, и если угодно, не совсем точно, ибо не годится скептику спорить из-за слов, в особенности потому, что нам полезно показать, что и об этих выражениях говорится не просто, а по отношению к чему-нибудь, например по отношению к скептикам. Сверх того, следует помнить об этих выражениях и то, что мы высказываем их не обо всех вещах вообще, но о неочевидных и исследуемых догматически, и говорим о том, что нам кажется, а не высказываемся утвердительно о природе внешних вещей. Вследствие этого, полагаю, может быть отвергнут всякий софизм, выдвинутый против скептического способа выражения.

249

После того как мы разобрали понятие (###), части (###), критерий и цель (###), а также тропы воздержания от суждения, сказали о скептических выражениях и выяснили отличительное свойство скепсиса, нам следует, по нашему мнению, вкратце изложить и отличие его от ближайших к нему философских систем, чтобы лучше понять скептический образ мыслей. Начнем с философии Гераклита.

[29. О ТОМ, ЧТО СКЕПТИЧЕСКИЙ СПОСОБ РАССУЖДЕНИЯ ОТЛИЧАЕТСЯ ОТ ФИЛОСОФИИ ГЕРАКЛИТА]

Что последняя отличается от нашего способа рассуждения (###), вполне ясно, ибо Гераклит о многом неочевидном выражается догматически, мы же нет, как сказано. Последователи Энесидема говорили, что скептический способ рассуждения служит путем к философии Гераклита [48], потому что положению "противоположное существует в отношении того же самого" предшествует положение "противоположное кажется в отношении одного и того же"; скептики говорят: "кажется, что противоположное есть в отношении к одному и тому же", а последователи Гераклита переходят отсюда к существованию этого; мы же говорим против них, что положение "противоположное кажется в отношении одного и того же" является не скептической догмой, но вещью, подлежащей чувствам не только скептиков, но и остальных философов и всех людей; никто ведь не посмел бы сказать, что мед не сладок для здоровых и не горек для страдающих желтухой; таким образом, последователи Гераклита начинают с предпосылки, общей всем людям, так же как начинаем и мы, а пожалуй, начинаются и другие философские построения. Поэтому, если они вывели положение: "противоположное находится в отношении к одному и тому же", - исходя из какого-нибудь скептического выражения, как, например, "все невоспринимаемо" или "ничего не определяю", или из чего-нибудь подобного, они бы, пожалуй, вывели правильно то, что говорят, но у них исходные точки (###) те же, что представляются не только нам, но и другим философам, и вообще в житейском обиходе. Можно ли сказать, что наш способ рассуждения более, чем какой-нибудь другой у прочих философов в обыденной жизни, является путем к философии Гераклита,

250

когда мы все пользуемся общей материей? Может быть, скептический образ мыслей не только не помогает познанию философии Гераклита, но и мешает? Ведь скептик порицает все то, что Гераклит утверждает догматически, как выраженное безрассудно: то он идет против сгорания мира, то против выражения "противоположное существует в отношении одного и того же"; при каждой догмате Гераклита он высмеивает догматическое безрассудство, то произнося "не воспринимаю", то "ничего не определяю", как я раньше сказал, а с этим воюют последователи Гераклита. Значит, бессмысленно говорить, что противоречащий способ рассуждения является путем к тому самому учению, против которого он борется, и бессмысленно поэтому считать, что скептический способ рассуждения является путем к философии Гераклита.

[30. ЧЕМ ОТЛИЧАЕТСЯ СКЕПТИЧЕСКИЙ СПОСОБ РАССУЖДЕНИЯ ОТ ФИЛОСОФИИ ДЕМОКРИТА?]

Но и про Демокритову философию говорят, что она имеет общее со скепсисом, так как кажется, что она пользуется той же самой материей, что и мы. Говорят, что Демокрит [49], исходя из того, что одним мед кажется сладким, а другим горьким, замечает, что он не сладок и не горек, и вследствие этого произносит скептическое восклицание: "не более!" Однако различно употребляют выражение "не более" скептики и последователи Демокрита, последние употребляют его в том смысле, что нет ни того, ни другого, мы же говорим, что не можем знать, существует ли и то, и другое, или не существует ни того, ни другого из явлений. Значит, и в этом мы различаемся; наиболее же ясно видно различие, когда Демокрит говорит [50]: "действительно (###) существуют атомы и пустота". "Действительно" он говорит вместо "по истине", а что он, говоря, будто атомы и пустота существуют по истине, отдалился от нас, даже если и исходит из разноречивости видимого, - об этом, думаю я, излишне рассуждать.

251

[31. ЧЕМ ОТЛИЧАЕТСЯ СКЕПСИС ОТ КИРЕНСКОЙ ФИЛОСОФИИ?]

Говорят некоторые и то, что киренский [51] способ рассуждения - тот же самый, что и скептический, поскольку и они утверждают, что воспринимаются только [человеческие] состояния. Но он отличается от скепсиса, так как ставит целью наслаждение и благоприятное движение тела; мы же - невозмутимость, которой противоречит устанавливаемая ими цель. Ибо в том случае, когда есть наслаждение и когда его нет, испытывает смущение тот, кто утверждал, что наслаждение - цель, как я заключил в рассуждении о цели [52]. Далее, мы воздерживаемся от суждения, когда речь идет о вне лежащих предметах, а киренцы заявляют, что те имеют невоспринимаемую природу.

[32. ЧЕМ ОТЛИЧАЕТСЯ СКЕПСИС ОТ СПОСОБА РАССУЖДЕНИЯ ПРОТАГОРА?]

И Протагор [53] хочет, чтобы человек был мерилом всех вещей, а именно: для существующих - мерилом бытия, для несуществующих - небытия; при этом "мерилом" он называет критерий, а "вещами" - дела; в силу этого он утверждает, что человек - мерило всех дел, для существующего - бытия, для несуществующего - небытия. И поэтому он устанавливает только то, что кажется каждому, и таким образом вводит троп относительности. Поэтому и кажется, что у него есть общее с последователями Пиррона. Но он отличается от них, и мы узнаем разницу, разобрав в надлежащей мере то, что кажется Протагору. Этот человек говорит, что материя текуча, и при течении ее, на месте утрат ее возникают непрерывно прибавления, и восприятия перемешиваются и меняются, смотря по возрасту и остальному устройству тел. Он говорит и то, что основные причины (###) всех явлений находятся в материи, так что материей, поскольку это зависит от нее, может быть все то, что является всем, люди же в разное время воспринимают разное, смотря по разнице их настроений: тот, кто живет по природе, воспринимает из материи то, что может являться живущему по природе, живущий же противоестественно - то, что может являться живущим противоестественно. Так же и применительно к возрастам, и в отношении сна или бодрствования, и каждого вида настроений надо сказать то же самое. Таким образом, по его учению, критерием сущего является человек, ибо все, что кажется людям, и существует; то же, чего не кажется никому из людей, и не существует. Следовательно, мы видим, что и о текучести материи, и о том, что в ней находятся основы всего видимого, он выражается догматически, а это вещи неочевидные и для нас подлежащие воздержанию от суждения.

252

[33. ЧЕМ ОТЛИЧАЕТСЯ СКЕПСИС ОТ АКАДЕМИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ?]

Некоторые говорят также, что Академическая философия - то же самое, что скепсис. Поэтому следовало бы изложить и ее. Было, как говорит большинство, три академии. Первая и древнейшая - из приверженцев Платона, вторая и средняя - из приверженцев Аркесилая, слушателя Полемона, третья и новая - из приверженцев Карнеада и Клитомаха, некоторые же прибавляют и четвертую - из приверженцев Филона и Хармида, иные говорят и о пятой - из приверженцев Антиоха [54]. Начав с древнейшей, разберем в отношении к нам разницу в указанных философских системах. Платона одни называли догматиком, другие - неуверенным (###), третьи - неуверенным в одном, а догматиком в другом. В своих рассуждениях-упражнениях [55], говорят они, где вводится Сократ, то шутящий с кем-нибудь, то спорящий против софистов, Платон имеет отличительный признак упражнения и неуверенности; там же, где он серьезно высказывается от имени Сократа или Тимея или кого-нибудь подобного, он является догматиком. О тех, кто говорит, что он догматик, или то догматик, то неуверенный, было бы излишне говорить теперь: они сами признают его отличие от нас. О том, является ли он действительно скептиком, мы рассуждаем подробнее в наших толкованиях [56]; теперь же, как надлежит в кратком очерке, согласно с учением Менодота [57] и Энесидема (эти философы больше всего отстаивали указанную точку зрения), скажем: когда Платон высказывается об идеях или о существовании провидения, или о том, что нужно больше стремиться к добродетельной жизни, чем к сопряженной с пороками, - если он признает это за действительно существующее, он выражается догматически; если же он присоединяется к этому как к наиболее вероятному, то, предпочитая что-нибудь в смысле достоверности и недостоверности, он удаляется этим от отличительного признака скепсиса. А что это нам чуждо, ясно из раньше

253

сказанного [58]. Если же он и произносит что-нибудь скептически, когда, как говорят, упражняется, то в силу этого он не станет скептиком, ибо если он даже только об одном выражается догматически или предпочитает одно представление другому, высказываясь вообще по вопросу о достоверности или недостоверности чего-нибудь одного из неочевидного, то on приближается к отличительному признаку догматики.

Это выясняет и Тимон в том, что он говорит о Ксенофане. Похвалив этого Ксенофана во многих отношениях и посвятив ему даже "Силлы", он изобразил его жалующимся и говорящим: "О если бы и мне удалось приобщиться к твердому уму, взирая на обе стороны! Но я был обманут лживой дорогой, когда был уже старик и неопытный в скептическом сомнении. Куда бы я ни обращал свой умственный взор, все сливалось в одно и то же; все сущее влеклось отовсюду и делалось единой равной природой". Вследствие этого Тимон и называет его "полузатемненным" и не вполне "свободным от тьмы", говоря: "Ксенофан, полузатемненный, насмешник над обманом Гомера, если сотворил себе бога, далекого от людей, повсюду равного, безбоязненного, недосягаемого, или мыслимую мысль" [59]. Полузатемненным называл он его, как до известной степени свободного от тьмы, а насмешником над обманом Гомера потому, что он издевался над обманом Гомера. Догматически же утверждал Ксенофан, споря против предположений других людей, что все - едино, и что бог сросся со всем, и что он шарообразен, бесстрашен, неизменен и разумен. Отсюда и легко указать на разницу между Ксенофаном и нами. Далее, из всего сказанного совершенно ясно, что если Платон и сомневается в чем-нибудь, то он все-таки не может быть скептиком, так как во многих случаях оказывается, что он или высказывается о существовании неочевидных вещей, или предпочитает в неочевидном одно другому в отношении достоверности.

Что касается последователей новой академии [60], то, если они говорят, что все невоспринимаемо, они все же отличаются от скептиков, и, пожалуй, именно этим самым, что они говорят, будто все невоспринимаемо (они высказывают утверждение по поводу этого, скептик же не отчаивается, подозревая, что, пожалуй, что-нибудь и может быть воспринято); отличаются они особенно

254

ясно от нас и в суждении о добре и зле. То, что нечто хорошо или дурно, академики высказывают но так, как мы, но с уверенностью [61], что, вероятно, то, что они называют добром, скорее является таковым, чем противоположное, и точно так же обстоит дело и со злом. Мы же ни о чем не говорим, что оно добро или зло, так, чтобы считать вероятным то, что мы говорим; но, не высказывая мнения, следуем жизни, чтобы не быть бездеятельными. О представлениях мы говорим, что они одинаковы по существу в отношении достоверности и недостоверности, а они считают, что одни из них вероятны, другие невероятны. Но и среди вероятных они видят различия: одни они считают только вероятными, другие - вероятными и проверенными, третьи - вероятными, со всех сторон проверенными и несомненными. Например, тот, кто внезапно входит в темный дом, где лежит как-нибудь свернутая веревка, получит о ней представление как о змее просто вероятное; если же он точно исследует и проверит то, что относится к ней, как, например, то, что она не двигается, что цвет у нее такой-то, и разное другое, то представление о веревке получится вероятное и со всех сторон проверенное. Несомненное же представление таково: говорят, что Геракл снова вывел из Аида умершую Алкестиду и показал Адмету, и последний получил об Алкестиде представление вероятное и со всех сторон проверенное; но так как он знал, что она мертва, то его разум удалился от утверждения и склонился к недостоверности [62]. Поэтому последователи новой академии предпочитают представлениям просто вероятным вероятные и со всех сторон проверенные, а этим обоим - вероятные, со всех сторон проверенные и несомненные. Также если и академики и скептики говорят, что они верят некоторым вещам, то и в этом вполне ясна разница их систем. Вера имеет двоякое значение. Одно - отсутствие возражений и простое следование без решительной склонности и горячего отношения, так, как говорится про ребенка, что он верит воспитателю. Второе - признание чего-нибудь с выбором и вместе с тем с сочувствием и по сильному желанию, так, как, например, распутник верит тому, кто учит его вести расточительную жизнь. Вследствие этого когда последователи Карнеада и Клитомаха с сильной склонностью говорят о вере и о том, что есть что-нибудь вероятное, мы же - лишь о простом следовании без горячего отношения, то и в этом мы, пожалуй, отличаемся от них.

255