Часть 3.

Но и в цели мы расходимся с новой академией. Те, что, по их словам, следуют ей, выбирают в жизни вероятное; мы же следуем законам, обычаям и естественным претерпеваниям и живем, не высказывая мнения. Если бы мы не стремились к краткости, то могли бы прибавить еще больше для уяснения этого различия.

Что же касается Аркесилая, которого мы называли главой и руководителем средней академии, то он, кажется мне, имеет много общего с Пирроновыми суждениями, так что и его способ рассуждения и наш почти один и тот же; не видно, чтобы он высказывался о существовании или несуществовании чего-нибудь или предпочитал бы одно другому в отношении достоверности или недостоверности; но обо всем он воздерживается от суждения. И целью его является воздержание от суждения, которое сопровождает, как мы сказали, невозмутимость. Он говорит также, что воздержание от суждения в частных случаях - добро, а утверждение в частных случаях - зло. Разве только кто-нибудь может сказать, что мы высказываем это, смотря по тому, что нам кажется, и ничего не утверждая, он же - по отношению к самой природе вещей, говоря, например, что самое воздержание от суждения - добро, а утверждение - зло. Если же нужно верить тому, что о нем говорят, то, как утверждают, он казался на первый взгляд пирроновцем, на самом же деле был догматиком; он испытывал своих товарищей посредством учения о нерешительности, способны ли они для восприятия догматов Платона, и поэтому казался нерешительным, а наиболее способным из товарищей передавал учение Платона. Отсюда Аристон [63] сказал о нем: "спереди Платон, сзади Пиррон, посередине Диодор", ибо он употреблял диалектику по способу Диодора, а был ясным платоником.

Приверженцы же Филона говорят, что, поскольку дело касается стоического критерия, т.е. постигающего представления, - вещи невоспринимаемы; поскольку же дело касается природы вещей, они воспринимаемы. Но и Антиох ввел Стою в Академию, так что о нем говорили, что он философствует, как стоик; в самом деле он доказывал, что у Платона находятся стоические догматы. Отсюда вполне ясно отличие скептической школы от так называемых четвертой и пятой академий.

256

[34. ТОЖДЕСТВЕННА ЛИ СО СКЕПСИСОМ МЕДИЦИНСКАЯ ЭМПИРИЯ?]

Некоторые говорят, что скептическая философия тождественна с эмпирией, т.е. с учением медицины; но нужно знать, что если эта эмпирия утверждает невоспринимаемость невидимого, то она не одно и то же, что скепсис, и что скептику не может приличествовать принятие этого учения. Скорее, как мне кажется, он мог бы принять участие в так называемом методе, ибо это - единственное из медицинских учений, которое, как кажется, не торопится чрезмерно в суждении о неочевидном, гордо заявляя, что воспринимаемо и что невоспринимаемо; но оно следует явлению и берет от него то, что кажется помогающим, по способу скептиков. Мы говорили в предыдущем [64], что общая жизнь, в которой участвует и скептик, состоит из четырех частей; первая заключается в руководстве природы, вторая - в необходимости претерпеваний, третья - в том, что нам передано законами и обычаями, четвертая - в обучении искусствам. Благодаря необходимости ощущений скептик приводится жаждой к питью и голодом - к пище и подобным же образом - к чему-нибудь другому; точно так же врач-методик приводится болезненными состояниями к соответствующему им: например, сгущением к разрежению, подобно тому как кто-нибудь от сгущения в сильный холод бежит к теплу, а истечением - к его задержке, подобно тому как облитые сильным потом и истощенные в бане стремятся к прекращению этого состояния и в силу этого бегут на холодный воздух. То, что чуждое по природе принуждает стремиться к устранению его, вполне ясно; точно так же и собака, если ее колет заноза, стремится ее вынуть. И чтобы не говорить о каждом отдельно и не преступить размеров, предположенных в этом труде, я думаю, что могу все, сказанное таким образом о методиках, подчинить принуждению (###), [вытекающему] из ощущений, как естественных, так и противоестественных; кроме того, этим двум способам рассуждения общее - отсутствие мнения и безразличие в употреблении выра-

257

жений. В самом деле, скептик употребляет выражения: "ничего не определяю" и "ничего не воспринимаю" согласно тому, что мы сказали, точно так же методик без точного различения говорит про "общность" (###), и "распространение насквозь", и тому подобное. Таким образом, он употребляет, не высказывая мнения, выражение "указание" вместо приведения от видимых состояний, естественных и противоестественных, к тому, что кажется соответствующим, как я указал это в отношении голода, жажды и другого. Вследствие этого, опираясь на данные и подобные им условия, нужно сказать, что способ рассуждения методиков в медицине имеет больше известного родства со скепсисом, чем другие медицинские учения, и не столько просто сам по себе, сколько по сравнению с ними.

Разобрав в таком объеме тех, кто, как кажется, близок способу рассуждения скептиков, мы заканчиваем этим общее рассуждение о скепсисе и первую книгу положений.

КНИГА ВТОРАЯ

[1. МОЖЕТ ЛИ СКЕПТИК ИССЛЕДОВАТЬ ЧТО-НИБУДЬ ИЗ ТОГО, О ЧЕМ ГОВОРЯТ ДОГМАТИКИ?]

Так как мы начали исследование против догматиков, то разберем вкратце и в общем каждую часть так называемой философии, но прежде всего ответим тем, которые всегда болтают, будто скептик совершенно не способен ни к исследованию, ни к пониманию того, что они высказывают догматически, а именно: они говорят, что скептик либо воспринимает то, что говорится догматиками, либо не воспринимает. Если воспринимает, то каким же образом он может сомневаться в том, что, по его словам, воспринял? Если же не воспринимает, то, конечно, он не умеет говорить о том, чего не воспринял. Ибо как тот, кто не знает, скажем, примерно, что такое доказательство "частичного отнятия" или "при посредстве двух посылок" [1], не может и говорить о них, точно так же тот, кто не знает каждого из того, о чем говорят догматики, не может опровергать их исследования того, чего не знает; поэтому скептик никоим образом не может исследовать то, что говорится у догматиков. Пусть говорящие так ответят нам, как они теперь понимают воспринимание: как простое мышление без того, чтобы утверждать что-нибудь о существовании тех вещей, о которых мы рассуждаем, или как установление наряду с мышлением также и существования того, о чем мы говорим? Если они говорят в своем рассуждении, что воспринимать - значит соглашаться с постигающим представлением, причем постигающее представление происходит от существующего и отпечаталось, и отчеканилось соответственно этому существующему, а от несуществующего оно не могло бы произойти, то они сами не захотят, вероятно, согласиться с невозможностью исследовать то, чего они не восприняли таким образом. Когда, например, стоик занимается исследованием против эпикурейца, говорящего, что "бытие разложимо" или "бог не заботится о том, что делается в мире", или "наслаждение - благо", то [воз-

259

никает вопрос:] воспринял ли он это или не воспринял? Если воспринял, то, признавая это существующим, он совершенно уничтожает Стою; если же не воспринял, то не может ничего говорить об этом. Подобное следует сказать и тем, кто руководится другим образом мыслей, когда они хотят исследовать мнение думающих иначе, чем они. Вследствие этого они не могут ничего исследовать друг против друга. Мало того, говоря без шуток, вся их догматическая философия, так сказать, спутается и прочно установится скептическая, раз признано, что нельзя исследовать не воспринятое таким образом. Высказывающийся, и притом догматически, о каком-нибудь очевидном предмете либо будет говорить, что он высказывается, восприняв его либо не восприняв. Если не восприняв, то ему нельзя будет доверять; если же восприняв, то он скажет, что воспринял это либо как представившееся ему само по себе, само из себя и с очевидностью, либо при посредстве какого-либо изыскания и исследования. Если бы он говорил, что неочевидное представилось ему само из себя и с очевидностью и было так воспринято, то оно не было бы при таких условиях неочевидным, а было бы очевидным и признанным и не вызывающим возражений для всех в равной степени. О каждом же неочевидном у них существует бесконечное разногласие; поэтому догматик, высказывающийся и утверждающий что-либо о существовании неочевидного, никоим образом не может воспринять его как представляющееся само из себя и как очевидное. Если же оно представилось путем какого-нибудь исследования, то как же на основании предпосланного предположения был бы он в состоянии исследовать что-нибудь, прежде чем ясно его воспринять? Исследование ведь требует, чтобы то, что должно быть исследуемо, было раньше ясно воспринято и только таким образом исследуемо, а для восприятия исследуемой вещи нужно опять-таки, чтобы она была всячески исследована перед этим. Таким образом, согласно тропу сомнения во взаимодоказуемости, делается совершенно невозможным для них и исследование неочевидного и догматическое рассуждение о нем; если бы некоторые из них пожелали начать с восприятия, то мы привели бы их к тому, что перед восприятием вещь должна быть предварительно исследована, если же они пожелали бы начать с исследования, то - к тому, что перед иссле-

260

дованием все, что подлежит исследованию, должно быть воспринято. Вследствие этого они не могут ни воспринять что-нибудь из неочевидного, ни высказаться определенно о нем. Отсюда, думаю я, будет вытекать, что ловкая догматическая болтовня уничтожается и принимается философия, воздерживающаяся от суждения. Если же они будут говорить, что не считают необходимым, чтобы исследованию предшествовало такое восприятие, а не просто мышление, то и для воздерживающихся от суждения не становится невозможным исследование о существовании неочевидного. Ведь и скептик, думаю я, не отказывается от способности мышления, вытекающей из того, что представляется для разума (###) ощутительным и явно видимым, но не ведет за собой непременно существования мыслимого. Мы мыслим не только существующее, как говорится, но также и несуществующее. Вследствие этого, исследуя и мысля, воздерживающийся от суждения остается в скептическом состоянии, ибо было выяснено [2], что он соглашается в том, что ему представляется в ощутительном представлении сообразно с тем, как оно ему представляется. Но смотри, как бы и догматики не были отстранены от исследования. Ведь не для тех, кто говорит, что не знает вещей, каковы они по природе, непоследовательно дальнейшее исследование их, а для тех, кто считает, что знает их точно. Для одних исследование дошло уже до предела, как они это приняли; для других же существует до сих пор то, на что опирается всякое исследование, а именно, мнение, что они не нашли этого.

Вследствие этого ныне нам нужно исследовать вкратце каждую часть так называемой философии. Так как у догматиков существует большое разногласие о частях философии, именно, одни говорят об одной, другие - о двух, а иные - о трех, и об этом разногласии сейчас не нужно много говорить, то мы, изложив по справедливости мнение тех, кто, по-видимому, более досконально постиг ее, начнем речь в соответствии с ним.

261

[2. ОТКУДА НАДО НАЧИНАТЬ ИССЛЕДОВАНИЕ ПРОТИВ ДОГМАТИКОВ?]

Стоики и некоторые другие говорят, что есть три части философии: логическая, физическая и этическая [З], - и начинают учение с логической, хотя и о том, откуда нужно начинать, ведутся бесконечные споры. Мы следуем за ними, не высказывая определенного мнения, поскольку то, о чем говорится в трех частях, требует суждения и критерия, рассуждение же о критерии кажется заключенным в логической части, поэтому начнем с рассуждения о критерии и с логической части [4].

[3. О КРИТЕРИИ]

Скажем наперед, что критерием называется то, с помощью чего, как говорят, мы судим о существовании и несуществовании и с чем мы считаемся в жизни; теперь же нам надлежит говорить о так называемом критерии истины; второго значения мы касались в рассуждении о скепсисе [5].

Критерий, о котором идет речь, употребляется в трек смыслах: общем, частном и наиболее частном; в общем смысле это - всякое мерило восприятия, в каковом значении так, т.е. с помощью критерия, обозначаются и природные вещи, например зрение; в частном смысле это - всякое искусственное мерило восприятия, как стержень весов или безмен; в наиболее частном смысле это - всякое мерило восприятия неочевидной вещи, соответственно чему критерием называются не предметы обыденной жизни, а только то, что относится к логике, и то, что догматики привлекают для суждения об истине. Мы говорим, что предпочтительно обсуждаем логический критерий. Но и логический критерий можно употреблять в трех смыслах: "кем", "чем" и "сообразно с чем", как, например, "кем" - человек; "чем" - чувство или мышление; "сообразно с чем" - привлечение представления, сообразно с которым человек принимается судить, опираясь на что-либо из сказанного раньше.

Все это, может быть, следовало оговорить, чтобы понимать то, о чем будет речь; дальше мы выступим с возражением против поспешно утверждающих, что они восприняли критерий истины, и начнем с разногласия.

262

[4. СУЩЕСТВУЕТ ЛИ КАКОЙ-НИБУДЬ КРИТЕРИЙ ИСТИНЫ?]

Из тех, кто брался за вопрос о критерии, одни признали его существование, как стоики и некоторые другие, иные отрицали, как в числе других Ксениад из Коринфа и Ксенофан из Колофона, говорящий: "Кажущееся (###) господствует над всеми" [6]. Мы же воздержались от суждения, есть ли он или нет. Об этом разногласии они скажут, или что оно разрешимо, или что оно неразрешимо. Если оно неразрешимо, то они признают, что из этого вытекает необходимость воздержания от суждения; если же оно разрешимо, то пусть они скажут нам, чем его можно будет судить, пока мы не имеем признанного нами критерия и пока мы вообще не знаем, но еще ищем, есть ли он. И далее, чтобы разрешить разногласие, возникшее о критерии, нам нужно иметь [уже] признанный критерий, с помощью которого мы сможем обсудить его; а чтобы иметь признанный критерий, нужно раньше разрешить разногласие о критерии. Таким образом, рассуждение приходит к тропу взаимодоказуемости, и нахождение критерия делается невозможным, так как мы не даем им взять критерий, основанный на недоказанном предположении (###); если же они захотят судить критерий критерием, то мы ввергнем их в бесконечность. Но так как доказательство нуждается в доказанном критерии, а критерий - в обсужденном доказательстве, то они впадают в троп взаимодоказуемости.

Хотя мы считаем, что и этого достаточно, чтобы указать на опрометчивость догматиков в их рассуждении о критерии, но, чтобы иметь возможность опровергнуть их со многих сторон, не будет неуместным задержаться па этом месте. Мы не будем сражаться против каждого из мнений, о критерии в частности, ибо тут существует невыразимое разногласие, и, таким образом, придется по необходимости и нам впасть в неметодичное рассуждение; но поскольку кажется, что критерий, который мы исследуем, троичен: "кем", "чем" и "сообразно с чем", - то мы приступим к каждому из них постепенно и установим его невоснринимаемость; таким образом, наше рассуждение будет вместе методичным и полным. Начнем же мы с критерия "кем"; кажется, что вместе с ним станут сомнительными и остальные.

[5. О КРИТЕРИИ "КЕМ"]

Мне кажется, что человек, судя по тому, что сказано у догматиков, не только невоспринимаем, но и немыслим. Мы слышим, по крайней мере, как у Платона Сократ определенно признаётся, что он не знает, человек ли он или что-нибудь другое. Желающие же пояснить это понятие прежде всего пребывают в разногласии друг с другом, а кроме того, выражаются неразумно. Так, Демокрит [8] говорит, что человек - то, что мы все знаем. Но так не узнаем человека, потому что мы знаем и собаку, а по такому [рассуждению] и собака будет человеком; некоторых же людей мы не знаем, поэтому они не будут людьми. Мало того, судя по этому пониманию, никто не будет человеком; раз Демокрит считает нужным, чтобы все знали человека, а ни одного человека не знают все люди, то никто, если следовать этому философу, не будет человеком. И что мы не рассуждаем об этом, как софисты, явствует из следующего согласного с его учением замечания. Этот человек говорит [9], что истинно существуют одни только атомы и пустота, и, по его словам, они существуют не только в живых существах, но и во всех смешениях, так что, поскольку речь идет об атомах и пустоте, мы не узнаем частных особенностей людей, ибо они общи у всех. Но кроме того, нет в основе ничего другого; поэтому мы не будем знать, как отличать человека от других живых существ, и не сможем ясно постичь его. Эпикур [10] же говорит, что человек есть такая-то и такая-то одушевленная форма (###). И согласно его словам, раз человек определяется указанием, то неуказанный не есть человек. И если кто-нибудь указывает женщину, то мужчина не будет человеком, если же кто-то укажет мужчину, женщина не будет человеком. Это же самое мы докажем и из разницы обстоятельств, которые мы знаем из четвертого тропа воздержания от суждения [11]. Другие [12] говорили, что человек - разумное, смертное животное, способное к мышлению и знанию. Но так как было указано в первом тропе воздержания от суждения [13], что нет ни одного бессмысленного животного, но что все они способны к мышлению и знанию, поскольку можно принимать во внимание сказанное догматиками, то мы не будем разуметь, что они говорят. При этом положенные в основу определения качества они понимают либо как осуществление (###), либо как возможность (###). Если как осуществление, то не будет человеком тот, кто не владеет еще полным знанием, и не совершенен в разуме, и не стоит у порога смерти, ибо только это

264

есть осуществление смертности. Если же как возможность, то не будет человеком тот, кто уже совершенен в разуме и владеет мышлением и знанием; а это еще бессмысленнее прежнего. Значит, понятие человека оказалось несостоятельным и при таком подходе. И когда Платон [14] считает человека существом бескрылым, двуногим и с широкими ногтями, способным к государственному знанию, то и сам он не может установить этого твердо, ибо если человек, по его мнению [15], одна из возникающих (###), но никогда в действительности не существующих вещей, а о том, что никогда не существует, невозможно, по его мнению, твердо высказаться, то и Платон не захочет, чтобы казалось, что он твердо устанавливает определение, тогда как он, по своему обыкновению, говорит сообразно с вероятным (###) [16].

Но если бы мы путем уступки и признали, что человек может быть мыслим, то он окажется все-таки не-воспринимаемым. Человек состоит из души и тела, но с вероятностью не может быть воспринято ни тело, ни душа, а значит, и весь человек. Что нельзя воспринять тело, ясно из следующего: принадлежащее к чемунибудь (###) есть нечто другое, нежели то, к чему оно принадлежит. Поэтому, когда нам представляется цвет или что-нибудь подобное, то, вероятно, нам представляется нечто принадлежащее к телу, но не само тело. А они говорят о теле, что оно протяженно в трех направлениях; значит, мы должны воспринять длину, ширину и глубину, чтобы воспринять тело. Если бы нам представлялось это [последнее, т.е. глубина], то мы бы узнавали серебряные вещи под позолотой. Значит, и тело невоспринимаемо. Но даже если мы оставим в стороне спор о теле, то все-таки человек снова окажется невоспринимаемым, потому что невоспринимаема его душа. А то, что она невоспринимаема, ясно из следующего. Оставляя в стороне большую и бесконечную борьбу о душе, скажем, что из тех, кто брался за этот вопрос, одни, как последователи Дикеарха Мессенского, говорили, что душа не существует, другие - что существует, третьи воздержались от суждения. Если догматики скажут, что это разногласие неразрешимо, то они признают вместе с этим невоспринимаемость души; если же оно разрешимо, то пусть скажут, чем они его разрешат. Сделать это чув-

265

ствами они не могут вследствие того, что душа признается ими мыслимой; если же они будут говорить, что разрешат его мышлением, то мы скажем, что раз мышление есть самое неясное в душе (как показывают те, кто согласен между собой в существовании души, но расходятся в вопросе о мышлении), то они, желая мышлением воспринять душу и разрешить разногласие о ней, хотят меньшее искомое разрешить и утвердить большим искомым, что бессмысленно. Значит, и мышлением не будет разрешено разногласие о душе, следовательно, ничем. Если же так, то она невоспринимаема. Вследствие этого не может быть воспринят и человек.

Но даже если бы мы признали, что человек воспринимаем, то отнюдь нельзя было бы показать, что им должны быть судимы вещи. Тот, кто говорит, что человек должен судить о вещах, скажет это либо без доказательств, либо с доказательством. Но, [очевидно], не с доказательством, ибо доказательство должно быть истинным и обсужденным, т.е. обсужденным кем-нибудь. Но так как мы не в состоянии согласно высказаться о том, кем может быть судимо само доказательство (ведь мы еще ищем критерий "кем"), то мы не сможем обсудить доказательства, а вследствие этого и объяснить критерий, о котором идет речь. Если же будет сказано без доказательства, что вещи должны быть судимы человеком, то это будет недостоверным (###), так что мы не сможем установить, что критерий "кем" - человек. Да и кто будет обсуждать утверждение, что критерий "кем" - человек? Ибо те, кто говорит это без обсуждения, не будут внушать доверия. Если же это будет обсуждено человеком, то вместе с этим будет считаться принятым и искомое. Если же - другим животным, то каким образом оно будет принято для обсуждения того, есть ли человек критерий "кем"? Если это будет принято без обсуждения, то мы не будем этому верить, если же - с обсуждением, то оно опять-таки должно быть обсуждено кем-нибудь. Если им самим, то остается та же самая бессмысленность (искомое судится искомым), если же человеком, то получается троп взаимодоказуемости. Если же кем-нибудь другим, кроме этого, то мы снова потребуем для него критерия "кем", и так до бесконечности. И вследствие этого мы не сможем сказать, что о вещах должен судить человек.

266

Но пусть будет так, и пусть будет удостоверено, что о вещах должен судить человек. Однако коль скоро между людьми существует большая разница, то догматики должны сначала согласиться, что надлежит держаться мнения того или иного человека, а затем должны приказать и нам соглашаться с ним. Но если "пока вода течет и зеленеют высокие деревья", как говорится в пословице [17], они все спорят об этом, то как же они заставят нас поспешно согласиться с кем-нибудь? Ибо если бы они сказали нам, что нужно доверять мудрецу, то мы спросим их, какому мудрецу, последователю Эпикура или стоиков, или киренаику, или кинику? Они не смогут согласно ответить. Если же кто-нибудь потребует от нас, чтобы, оставив вопрос о мудреце, мы просто доверились умнейшему из всех живущих, то прежде всего они разойдутся по вопросу, кто умнее остальных, а потом, если и признать, что они смогут согласиться, кто умнейший из живущих и живших, то и в таком случае он не будет достоин доверия. В самом деле, так как в уме происходит постоянное и почти нескончаемое повышение и ослабление, то, как мы считаем, можно признать, что в будущем явится другой, умнее того человека, про которого мы сказали, что он умнее всех живших и живущих. И подобно тому как мы согласны доверять тому, про которого говорим, что он теперь по уму рассудительнее всех живших и живущих, точно так же и тому, кто будет после него умнее его, надо доверять больше. И когда он уже появится, снова надо надеяться, что будет другой умнее его, и после него еще другой умнее этого, и после него еще другой, и так до бесконечности. И не ясно, согласятся ли эти мудрецы когда-нибудь друг с другом или будут говорить противоречивое. Поэтому если и признать кого-нибудь умнее всех живущих и живших, то раз мы не можем твердо сказать, что не будет никого с более острым умом, чем он (так как это не ясно), то всегда надо будет ожидать суждения того, кто будет умнее впоследствии, и никогда не соглашаться с превосходнейшим. Но если и согласиться, уступив, что никто не есть, не был и не будет умнее того, кто предположительно умнее всех, то и в этом случае не следует ему доверять. Ибо как раз умные при обосновании вещей любят, присоединяясь к негодным вещам, выставлять их как здоровые и правдивые; поэтому когда такой

267

остроумный человек говорит что-нибудь, то мы не будем знать, говорит ли он так, как дело обстоит по природе, или же он выставляет его истинным, хотя оно ложно, убеждает нас мыслить о нем как об истинном, благодаря тому что он умнее всех людей и вследствие этого не может быть нами уличен. Отсюда мы не присоединимся к нему как к истинно судящему о вещах, поскольку можно думать, что он говорит истину, а можно думать и то, что он в своих словах желает от преизбытка остроумия выставить ложные вещи как истинные. Вследствие этого и тому, кто кажется остроумнейшим из всех, не следует доверять в обсуждении вещей.

Если же кто-нибудь скажет, что нужно придерживаться согласия большинства, то мы скажем, что это бесцельно. Прежде всего, может быть, истинное есть редкость, и поэтому допустимо, что один будет рассудительнее многих. Далее, по отношению к каждому критерию спорящих больше, чем соглашающихся; тех, кто оставил все иные критерии, помимо признанного хотя бы некоторыми, гораздо меньше, чем тех, кто возражает даже и против последнего. Кроме того, согласившиеся находятся либо в различных состояниях, либо в одном. Но они отнюдь не находятся в различных состояниях, по крайней мере, по отношению к сказанному ими, ибо как бы иначе они говорили об одном одно и то же? Если же они находятся в одном состоянии, то, поскольку и один человек, говорящий другое, имеет одно состояние, и эти все согласившиеся - одно, не оказывается никакой разницы в отношении множества, поскольку речь идет о настроениях, в которых мы находимся. Поэтому не следует скорее придерживаться мнения многих, чем одного, не говоря уже про то, что, как мы упомянули в четвертом тропе скепсиса [18], разница в суждениях по отношению к множеству невоспри-нимаема, так как количество отдельных людей бесконечно, и мы не можем исследовать суждения их всех и высказать, как высказывается большинство всех людей и как - меньшинство. Вследствие этого бессмысленно и предпочтение судящих по множеству.

Если же мы не можем держаться мнения даже и множества, то мы не найдем никого, кем вещи подвергались бы обсуждению, хотя мы и уступили столь многое; отсюда из всего этого получается, что критерий "кем будут судимы вещи" невоспринимаем.

268

Так как в этот критерий включены и остальные, ибо каждый из них есть либо часть, либо состояние, либо действие (###) человека, то следовало бы, может быть, перейти в рассуждении к чему-нибудь из дальнейшего, потому что и о тех критериях уже достаточно сказано до сих пор. Но чтобы не казалось, что мы избегаем частного возражения против каждого отдельного критерия, то мы излишества ради немного скажем и об этом. Прежде же всего будем рассуждать о так называемом критерии "чем".

[6. О КРИТЕРИИ "ЧЕМ"]

Большое и почти бесконечное разногласие существует о нем у догматиков. Мы же, снова заботясь о правильном методе, говорим, что, по их мнению, человек есть тот, кем вещи подвергаются обсуждению, а он не может иметь ничего, чем бы он мог судить (с чем и они соглашаются), кроме чувств и мышления; следовательно, если мы докажем, что он не может судить ни одним чувством, ни одним мышлением, ни обоими вместе, то мы вкратце произнесем приговор против всех частичных мнений, ибо все они, как кажется, могут быть сведены к этим трем точкам зрения. Начнем с чувств.

Итак, одни говорят, что чувства имеют пустые ощущения, так как в действительности нет ничего того, что они, видимо, воспринимают; другие говорят, что существует все то, чем, по их мнению, возбуждаются чувства; третьи - что одно существует, а другое нет [19]; таким образом, мы не будем знать, к кому присоединиться. Ведь нам не разрешить разногласия ни чувствами, так как по отношению к ним мы [еще] исследуем, имеют ли они пустые ощущения или воспринимают истинно, ни чем-либо другим, так как, согласно предыдущему предположению, нет никакого другого критерия, которым следовало бы судить.

Стало быть, вопрос о том, имеют ли чувства пустые ощущения или воспринимают что-либо, неразрешим и невоспринимаем. Вместе с этим получается, что в суждении о вещах нам не надо следовать одним чувствам, о которых мы даже не можем сказать, воспринимают ли они вообще что-нибудь. Но предположим путем уступки, что чувства способны к восприятию; тем не менее и в таком случае они окажутся недостоверными

269

для суждения о внешних вещах, а именно: чувства возбуждаются внешними вещами противоречивым образом, как, например, вкус одного и того же меда дает то горькое, то сладкое впечатление, и зрение, по-видимому, ощущает один и тот же цвет то как кровавокрасный, то как белый. Но и обоняние не согласно само с собой; по крайней мере страдающий головной болью говорит, что миро неприятно, не испытывающий же боли - что оно приятно. Одержимым богом и безумным кажется, что с ними говорит кто-то, кого мы не слышим. И одна и та же вода для больных воспалением кажется неприятной от преизбытка тепла, для других же - прохладной. Поэтому трудно сказать, можно ли признать все представления истинными, или одни истинными, а другие ложными, или же все ложными, раз у пас нет никакого общепризнанного критерия, которым мы могли бы судить то, что хотим предпочесть другому; и мы не обладаем также истинным и обсужденным доказательством, потому что до сих пор еще ищется критерий истины, путем которого надлежит обсудить истинное доказательство. Поэтому глуп будет тот, кто захочет доверять естественному и никоим образом не доверять противоестественному, ни доверия он не получит, говоря это без доказательств, ни доказательства истинного и обсужденного не найдет в силу сказанного выше. Мало того, если кто-нибудь и согласится, что естественные представления достоверны, а неестественные недостоверны, то и таким образом окажется невозможным суждение о внешних вещах по одним только чувствам. Зрение, хотя бы и естественное, высказывается об одной и той же башне то как о круглой, то как о четырехугольной; и вкус утверждает, что одни и те же блюда неприятны для насыщенных и приятны для голодных; и равным образом слух воспринимает один и тот же звук ночью как очень сильный, днем как слабый; и обоняние признает одни и те же вещи для большинства людей неприятными, для кожевников же - ничуть; и одно и то же осязание, когда мы входим в предбанник, дает впечатление тепла после предшествующего помещения, а когда мы выходим из бани - холода. Вследствие этого, поскольку и естественные чувства борются друг с другом, и разногласие неразрешимо, то, раз у нас нет общепризнанного критерия, которым можно было бы судить, необходимо следуют те же затруднения. Для разбора этого вопроса можно привести и очень многое другое из того, что мы раньше сказали о тропах воздержания от суждения. Итак, скорее всего, неверно, чтобы чувства одни могли судить о внешних вещах.

270

Поэтому перейдем в рассуждении к мышлению (###). Те, которые хотят придерживаться одного мышления в суждении о вещах, прежде всего не смогут показать нам как воспринимаемое то, что мышление существует. Если Горгий [20], утверждая, что нет ничего, говорит, что нет и мышления, а некоторые указывают, что оно существует, то как они разрешают это разногласие? Не мышлением, так как в этом случае они наперед будут считать принятым то, что исследуется, ни другим чем-либо, ибо по выставленному теперь предположению они говорят, что нет ничего другого, с помощью чего можно было бы судить о вещах. Поэтому вопрос, есть ли мышление или его нет, неразрешим и невоспринимаем. Вместе с этим получается, что не следует в суждении о вещах придерживаться одного только мышления как еще невоспринятого. Но пусть будет воспринято мышление, и пусть предположительно будет достигнуто соглашение по вопросу, что оно существует; я все же говорю, что оно не может судить о вещах. Если оно даже самого себя не видит точно, а произносит разноречивые свидетельства как о своей собственной сущности, так и о способе [своего] происхождения, и о месте, в котором оно находится, то как оно могло бы точно воспринять что-нибудь об остальных вещах? Но даже если признать, что мышление может судить о вещах, то мы не найдем, как судить сообразно с ним. Ведь велико разногласие о мышлении, когда иное мышление у Горгия (сообразно с которым он говорит, что ничего не существует), и иное у Гераклита (сообразно с которым он говорит, что все существует), и иное у тех, которые говорят, что одно существует, а другое не существует; поэтому мы не будем знать, как разрешить разницу в мышлениях, и не сможем следовать мышлению другого. И если мы осмелимся судить каким- ео нибудь мышлением, то, присоединяясь к части разногласия, будем наперед считать принятым исследуемое; если же чем-нибудь другим, то будем неправы, сказав, что должно судить вещи одним только мышлением. Наконец, мы сможем указать также из того, что мы

271

говорили о критерии "кем", а именно: что мы не можем найти мышление более острое, чем остальные, и что если бы мы и нашли мышление более острое, чем все бывшие и существующие, то все же не следует его придерживаться, потому что неясно, не будет ли еще другого, более острого, чем это; мало того, если бы мы и предположили такое мышление, острее которого не может быть, то мы не последуем тому, кто судит им, из опасения, что, высказывая какую-нибудь ложную мысль, он, как одаренный остроумнейшим мышлением, может убедить нас в том, что она истинна. Вследствие этого не следует судить о вещах и одним только мышлением.

Остается сказать о способе судить обоими, т.е. чувствами и мышлением вместе. Это опять-таки невозможно, ибо чувства не только не ведут мышление к восприятию, но и препятствуют ему. Во всяком случае, из того, что одним мед кажется горьким, а другим - сладким, Демокрит [21] выводил, что нет ничего самого по себе сладкого или горького, Гераклит же - что есть и то, и другое. И то же самое надо сказать и об остальных чувствах и воспринимаемых ими вещах. Таким образом, мышление, исходящее из чувств, по необходимости высказывает разное и противоречивое, а это чуждо воспринимающему критерию. Кроме того, надо сказать и следующее: вещи судятся либо всеми чувствами и мышлениями всех, либо некоторыми. Но если кто-нибудь скажет, что всеми, то он будет желать невозможного, так как обнаруживается столь большое противоречие в чувствах и мышлениях; особенно будет подлежать опровержению это рассуждение, если оно выражает мысль Горгия, что не надо придерживаться ни чувства, ни мышления. Если же кто-нибудь скажет, что некоторыми, то как они рассудят, каких чувств и какого мышления надо придерживаться и каких нет, если у них нет общепризнанного критерия, которым они будут судить различные чувства и мышления? Если же они скажут, что мы будем судить чувства и мышления мышлением и чувствами, то они принимают исследуемое за признанное, ибо мы и исследуем именно это: может ли кто-нибудь судить ими. Кроме того, надо сказать и следующее: либо они будут судить чувствами чувства и мышления, либо мышлениями - чувства и мышления, либо чувствами - чувства и мышле-

272

ниями - мышления, либо чувствами - мышления и мышлением - чувства. Если они захотят судить и то, и другое чувствами или мышлением, то они не будут судить чувствами и мышлением, но чем-либо одним, что они выберут; и за ними последуют высказанные прежде затруднения. Если же они будут судить чувствами чувства и мышлением - мышления, то, в силу того что противоречат и чувства - чувствам и мышления - мышлениям, какое бы из противоречивых чувств они ни взяли для суждения об остальных чувствах, они возьмут наперед исследуемое за признанное, ибо примут как уже достоверное часть разногласия для разрешения того, что одинаково с ней подлежит исследованию. То же надо сказать и о мышлении. Если они будут судить мышления чувствами, а мышлением - чувства, получится троп взаимодоказуемости, по которому, для того чтобы судить чувства, нужно предварительно обсудить мышления, а чтобы подвергнуть испытанию мышления, нужно предварительно обсудить чувства. Следовательно, если нельзя судить ни однородными критериями об однородных, ни критерием одного рода - об обоих родах, ни разнородными вперемежку, то мы не сможем предпочитать мышление мышлению или чувство - чувству. Поэтому у нас не будет ничего, чем мы будем судить, ибо если мы не сможем судить всеми чувствами и всеми мышлениями и не будем знать, какими следует судить и какими нет, то мы не будем знать, чем будем судить о вещах. Следовательно, и в силу этих причин критерий "чем" может быть признан несуществующим.

[7. О КРИТЕРИИ "СООБРАЗНО С ЧЕМ"]

Обратимся теперь по порядку к критерию "сообразно с чем", которым, как говорят, судят о вещах. Прежде всего надо сказать о нем то, что представление (###) немыслимо. Они говорят, что представление есть отпечаток в ведущем начале. Так как душа и руководящее начало есть дуновение или нечто более тонкое, чем дуновение, как говорят они, то никто не сможет помыслить в нем отпечаток ни в смысле углубления и возвышения, как мы видим в печатях, ни вследствие чудесной меняющейся силы, ибо он не мог бы принять на себя память стольких зрелищ, которые вместе составляют целое искусство, так как при являющихся изме-

' 273

нениях уничтожались бы предыдущие. Если же представление и могло бы быть постигнуто умом, то оно будет невоспринимаемо, ибо если оно - состояние руководящего начала, а это последнее не воспринимается, как мы указали [23], то мы не воспримем и его состояния. А затем, даже если мы допустим, что представление воспринимается, то сообразно с ним нельзя судить о вещах, ибо мышление не само по себе наталкивается на внешние предметы и получает, как говорят, представления, но путем чувств, чувства же не воспринимают внешние вещи, но только - если вообще [они воспринимают что-нибудь] - свои собственные состояния. Поэтому и представление будет относиться к состоянию чувства, а это отличается от внешнего предмета. В самом деле, мед не то же самое, что мое ощущение сладости, и полынь не то же самое, что ощущение горечи, но отличны от них. Если же это состояние отличается от внешнего предмета, то и представление будет представлением не внешнего предмета, а чего-то другого, отличного от него. Поэтому если мышление судит сообразно с этим [представлением], то судит плохо и не сообразно с предметом. Вследствие этого бессмысленно говорить, что можно судить внешнее сообразно с представлением. Но нельзя сказать и то, что душа воспринимает внешние предметы через чувственные состояния, в силу того что состояния чувств подобны внешним предметам. Откуда мышление будет знать, подобны ли состояния чувств ощущаемому чувствами, когда оно само не соприкасалось с внешним, а чувства показывали ему не природу внешнего, а свои состояния, как я заключил из тропов воздержания от суждения? Ибо как не знающий Сократа и посмотревший на его изображение не знает, похоже ли изображение на Сократа, точно так же и мышление, глядя на состояние чувств, но не видя внешнего, не будет знать, подобны ли состояния чувств внешним предметам. Поэтому и в силу сходства оно не сможет судить об этом сообразно с представлением. Но согласимся путем уступки, что представление, помимо того чтобы быть постигнуто умом, также и воспринимаемо; согласимся также, что оно может взять на себя судить сообразно с собой о вещах, хотя наше рассуждение указало на совершенно противное. В таком случае мы будем доверять или каждому представлению, сообразно с которым будем судить, или некоторым; если

274

каждому, то будем доверять и представлению Ксениада, который говорил, что все представления недостоверны, и наше рассуждение опрокинется тем, что не все представления таковы, чтобы можно было сообразно с ним судить о вещах. Если же мы будем доверять некоторым, то как нам рассудить, что таким-то и таким-то представлениям следует доверять, а таким-то нет? Ибо если они будут судить без представления, то они признают, что суждению можно обойтись без представления, раз они скажут, что помимо представления можно судить о вещах. Если же должно будет судить о вещах при помощи представления, то как они получат то представление, которое возьмут себе для суждения об остальных представлениях? Или же им понадобится другое представление для суждения об остальных представлениях, а для суждения об этом - снова другое, и так до бесконечности? Разбирать же бесконечное невозможно. Поэтому невозможно найти, какими представлениями следует пользоваться как критериями, а какими нет. Таким образом, если мы и согласимся, что следует судить о вещах сообразно с представлениями, то рассуждение наше будет опрокинуто с обеих сторон: и со стороны того, чтобы доверять всяким представлениям, и со стороны того, чтобы доверять как критериям некоторым, а другим не доверять; вместе с этим выходит, что нельзя брать представления как критерии для суждения о вещах.

Этого пока достаточно, чтобы сказать в общем очерке против критерия "сообразно с чем", которым, как говорилось, судятся вещи. Но нужно знать, что в нашу задачу не входило доказать, что не существует критерия истины (это догматично); а так как догматикам кажется, что они установили вероятным, что есть критерий истины, то мы им противопоставили рассуждения, которые кажутся тоже вероятными, однако мы не утверждаем, что они истинны и вероятнее противоположных, но на основании того, что вероятность и этих рассуждений, и тех, которые встречаются у догматиков, кажется одинаковой, приходим к воздержанию от суждения.

275

[8. ОБ ИСТИННОМ И ОБ ИСТИНЕ]

Но если бы мы и признали предположительно, что 80 есть какой-нибудь критерий истины, то он окажется бесполезным и пустым, если мы найдем, что, судя по тому, что говорится у догматиков, истина есть небылица, а истинное беспочвенно. Напоминаем же мы это таким образом. Говорят, что истинное отличается от истины трояко: сущностью (###), составом (###) и свойством (###). Сущностью - потому, что истинное бестелесно, ибо оно суждение и выражается словом (###), истина же - тело, ибо она знание, выясняющее все истинное; знание же - известным образом держащееся руководящее начало точно так же, как известным образом держащаяся рука - кулак; руководящее же начало телесно, ибо, по их мнению, оно дыхание. Составом - потому, что истинное есть нечто простое, как, например, "я разговариваю", истина же состоит из знания многих истинных вещей. Свойством же - потому, что истина относится к знанию, истинное же не вполне. Поэтому они говорят, что истина находится у одного только мудреца, истинное же - и у глупца, так как возможно, что и глупец скажет что-нибудь истинное. Вот что говорят догматики. Мы же, опять имея в виду план нашей работы, будем вести теперь рассуждение только об истинном, так как вместе с этим будет включена и истина, считающаяся совокупностью (###) знания об истинных вещах. Опять-таки если из рассуждений некоторые более общи и мы посягаем ими на самое основание истины, другие же - частные, которыми мы показываем, что истинного нет в слове или в сказанном, или в движении мышления, то в настоящее время мы считаем достаточным изложить только более общие [рассуждения]. Подобно тому как с падением основания стены падает вместе и все, расположенное наверху, точно так же стоит опрокинуть основание истины, как исключаются и отдельные измышления догматиков.

[9. СУЩЕСТВУЕТ ЛИ ЧТО-НИБУДЬ ПО СВОЕЙ ПРИРОДЕ ИСТИННОЕ?]

Итак, если у догматиков существует разногласие об истинном, причем одни говорят, что есть нечто истинное, другие же - что нет ничего истинного, то невозможно разрешить это разногласие; говорящий, будто есть что-то истинное, если говорит это без доказательств, не вызовет доверия в силу имеющихся разногласий; если же он и захочет привести доказательства, то, коль скоро он

276

согласится, что оно ложно, ему не будут доверять; если же он скажет, что доказательство истинно, то впадет в троп взаимодоказуемости, и у него потребуют доказательства, что [доказательство] истинно, и для этого доказательства потребуют снова другого, и так до бесконечности. Доказать же бесконечное невозможно; значит, невозможно узнать, есть ли что-нибудь истинное. Далее, и само "нечто" (то и) [24], которое они называют самым общим из всего, либо есть истинное, либо ложное, либо не истинно и не ложно, либо и ложно и истинно. Если они скажут, что оно ложно, то признают тем самым, что все ложно. Ибо, подобно тому как если животное одушевлено, одушевлены в отдельности и все животные, точно так же, если самое общее из всего, т.е. "нечто", ложно, ложным будет и все в отдельности, и ничто не будет истинно; вместе с этим получается, что ничто не ложно, ибо само положение "все ложно" или [положение] "есть нечто ложное" будет ложно как содержащееся во всем. Если же "нечто" истинно, то все будет истинно; вместе с этим получается опять, что нет ничего истинного, так как выражение "ничто не истинно" при существовании этого "нечто" истинно. Если же "нечто" и ложно, и истинно, то каждое в отдельности будет и ложно, и истинно; из этого получается, что ничто не истинно по природе, ибо, имея такую природу, чтобы быть истинным, оно никоим образом не может быть ложным. Если же "нечто" и не ложно, и не истинно, то надо согласиться, что и все в отдельности, о котором говорится, что оно и не ложно, и не истинно, не будет истинным. И вследствие этого для нас будет не ясно, существует ли истинное. Кроме того, истинное есть только явление, или только неочевидное, или одно из истинного неочевидно, а другое есть явление; но ничто из этого не истинно, как мы покажем; значит, ничто не истинно. Поэтому, если истинное - только явление, то они скажут, что либо всякое явление истинно, либо некоторые. Если всякое, то рассуждение опрокидывается, ибо некоторым кажется, что ничто не истинно; если же некоторые - то никто не может без обсуждения сказать, что одно истинно, а другое ложно; если же он употребит критерий, то скажет, либо что этот критерий - явление, либо что он - неочевидное. Что он - неочевидное, этого он не скажет никоим образом, ибо теперь предположено, что только явление истинно.

277

Если же критерий - явление, то, поскольку исследуется, какие явления истинны, какие ложны, явление, которое мы берем для суждения о явлениях, снова будет нуждаться в другом критерии - явлении, а это - в ином, и так до бесконечности. Но невозможно судить о бесконечном. Поэтому невозможно воспринять, есть ли истинное только явление. Точно так же тот, кто говорит, что только неочевидное - истинно, не скажет, что все истинно (например, он не скажет, что истинно то, что число звезд четное или что они нечетны). Если же только некоторое истинно, то чем нам судить, что одно неочевидное истинно, а другое ложно? Явлением - никоим образом; если же неочевидным, то, раз мы исследуем, что из неочевидного истинно и что ложно, это неочевидное также будет нуждаться в ином неочевидном для того, чтобы судить о нем, а это - еще в другом, и так до бесконечности. Поэтому истинно не только неочевидное. Остается сказать, что из истинного одно - явление, а другое - неочевидное, но и это бессмысленно. Либо все явления и все неочевидное истинно, либо - некоторые явления и некоторое неочевидное. Если все, то рассуждение снова опрокинется, так как приходится допустить, что истинным будет и то, что "ничто не истинно"; придется сказать, что истинно и то, что число звезд четно, и то, что они нечетны. Если же истинны некоторые из явлений и некоторое из неочевидного, то как мы рассудим, что одни из явлений истинны, а другие ложны? Если - явлением, то рассуждение впадает в бесконечность; если же - неочевидным, то, поскольку неочевидное нуждается в обсуждении, снова надо будет судить чем-нибудь и это неочевидное. Если - явлением, то получается троп взаимодоказуемости, если же - неочевидным, то впадающий в бесконечность. Равным образом надо сказать и о неочевидном: пробующий судить его чем-нибудь неочевидным впадает в бесконечность, а при попытке судить явлением - либо в бесконечность, если он будет все время брать явление, либо, если он обратится к неочевидному, - во взаимодоказуемость. Поэтому лживо говорить, что среди истинного одно - явление, а другое - неочевидное. Если же не истинны ни одни только явления, ни одно только неочевидное, ни некоторые явления, ни некоторое неочевидное, то ничто не истинно. Если же ничто не истинно, а для суждения об истинном,

278

по-видимому, употребляется критерий, то критерий бесполезен и пуст, даже если бы путем уступки мы признали, что он имеет какое-нибудь основание. И если нужно воздерживаться по вопросу, есть ли что-нибудь истинное, то, следовательно, утверждающие, что диалектика есть знание ложного и истинного и того, что не есть ни то, ни другое [25], говорят необдуманно.

После того как выяснилось, что критерий истины недоступен, оказывается невозможным утверждать более что-либо и о том, что кажется очевидным, как говорится у догматиков, и о неочевидном. Ведь догматики считают, что они воспринимают неочевидное, исходя из очевидного, но если мы принуждены воздержаться от суждения о так называемом очевидном, то как же можем мы дерзнуть высказываться о неочевидном? Но для вящего излишества доказательств мы обратимся к неочевидным вещам, в частности. И поскольку кажется, что они воспринимаются и закрепляются путем знака (###) и доказательства (###), то укажем вкратце, что и по поводу знака, и по поводу доказательства следует воздерживаться от суждения. Начнем со знака, ибо и доказательство, по-видимому, относится к роду знаков.

[10. О ЗНАКЕ]

По мнению догматиков, одни из вещей вполне очевидны, другие неочевидны, и из неочевидных одни неочевидны раз навсегда, другие временно (###), третьи по природе. Вполне очевидными они называют те, которые сами по себе входят в наше познание, как, например, то, что существует день; неочевидные раз навсегда - те, природа которых не такова, чтобы подлежать нашему восприятию, как, например, то, что число звезд четно; неочевидные временно - те, которые по природе ясны, но вследствие некоторых внешних обстоятельств временно неочевидны для нас, как, например, для меня теперь город Афины; неочевидные же по природе не подлежат по своей природе нашему живому представлению, как, например, мыслимые нами поры. Они никогда не видимы сами по себе, но если вообще воспринимаются, то можно подумать, что это происходит из другого, как, например, из выделения пота или тому подобного. Вполне очевидные вещи не 99 нуждаются, говорят они, в знаке; они воспринимаются

279

сами из себя. Точно так же - и неочевидные раз навсегда, ибо они вообще не воспринимаются, неочевидные же временно и неочевидные по природе воспринимаются путем знаков, причем не одних и тех же, но неочевидные временно - путем напоминающих, а неочевидные по природе - путем указывающих. Таким образом, по их мнению, одни знаки напоминающие, другие указывающие. Напоминающим знаком они называют тот, который, наблюдаемый вместе с обозначаемым в живом представлении (###) одновременно со своим появлением перед нашими чувствами, хотя бы обозначаемое им было неочевидным, ведет нас к воспоминанию о том, что наблюдалось вместе с ним и теперь не представляется очевидным, как, например, обстоит дело с дымом и огнем. Указывающий же знак, как говорят они, - тот, который не наблюдался вместе с обозначаемым в живом представлении, но по собственной природе и устройству обозначает то, знаком чего он служит, как, например, движения тела служат знаками души. Поэтому они и определяют этот знак таким образом: "знак есть указывающее суждение, руководящее правильной связью и обнаруживающее заключение" [26]. Таким образом, раз есть, как мы сказали, двоякое различие между знаками, то мы не спорим против всякого знака, но только против указывающего, который кажется выдумкой догматиков. Напоминающий же знак заверен жизнью, ибо всякий, кто видит дым, считает, что указан огонь, и посмотревший на рубец говорит, что была рана. Здесь мы не только не боремся против жизни, но сражаемся на ее стороне, без мудрствований присоединяясь к тому, что ею заверено, и борясь против того, что, в частности, выдумано догматиками.

Все это нам, вероятно, следовало сказать ради ясности исследуемого. Дальше же мы перейдем к возражению, не столько стараясь вообще доказать несуществование указывающего знака, сколько излагая кажущееся нам равносилие рассуждений, говорящих о его существовании или несуществовании.

280

[11. СУЩЕСТВУЕТ ЛИ КАКОЙ-НИБУДЬ УКАЗЫВАЮЩИЙ ЗНАК?]

Итак, этот знак, судя по тому, что о нем сказано у догматиков, немыслим. По крайней мере, чтобы не ходить далеко, те, которые, как казалось, точно понимали его, а именно стоики, желая установить понятие знака, говорят, что знак - "суждение, руководящее правильной связью и обнаруживающее заключение". "Суждение же, - говорят они, - есть нечто словесно выражаемое (###) и самозаключенное (###), высказываемое само по себе; правильная же связь есть то, что не начинается от истинного и кончается ложным" [27]. Ибо связь либо начинается от истинного и кончается истинным, как, например, "если существует день, то существует свет", либо начинается от ложного и кончается ложным, как, например, "если земля летает, то она крылата", либо начинается от истинного и кончается ложным, как, например, "если есть земля, то она летает", либо начинается от ложного и кончается истинным, как, например, "если земля летает, то она есть". Из этого они считают ошибочным лишь тот [случай], когда связь начинается от истинного и кончается ложным, все же остальные случаи признают правильными. Руководящим они называют то, что предшествует в связи, начатой от истинного и кончающейся истинным. Оно обнаруживает заключение, как, например, выражение: "эта [женщина] имеет молоко", по-видимому, обнаруживает то, что "она зачала", в такой связи: "если эта женщина имеет молоко, то она зачала". Вот что говорят они; мы же говорим прежде всего, что неочевидно, есть ли что-нибудь высказываемое словесно. Среди догматиков эпикурейцы говорят [28], что нет ничего словесно высказываемого, стоики же - что есть; поэтому стоики, говоря, что есть что-нибудь высказываемое словесно, употребляют либо простое заявление, либо также доказательство. Если они употребляют заявление, то эпикурейцы противопоставят им другое заявление, гласящее, что нет ничего словесно высказываемого. Если же они возьмут доказательство, то, так как доказательство состоит из высказываемых суждений, оно не сможет, состоя из высказываемого словесно, быть взято для удостоверения того, что существует словесно высказываемое (ибо каким образом непризнающий существования словесно высказываемого признает существование сочетания (###), высказываемого словесно); поэтому тот, кто решается установить существование сочетания, словесно высказываемого, хочет удостоверить исследуемое исследуемым. Если же ни просто, ни с доказательством нельзя

281

установить, есть ли что-нибудь словесно высказываемое, то неочевидно, есть ли что-нибудь словесно высказываемое. Точно так же нельзя установить, есть ли суждение, ибо суждение есть словесно высказываемое. Но если бы путем предположения и было признано существование словесно высказываемого, все-таки суждение оказывается несуществующим, так как оно состоит из несосуществующего друг с другом высказываемого [29]. Так, например, в выражении "если существует день, то существует свет", когда я говорю "существует день", еще не заключается "существует свет", и, когда я говорю "существует свет", не заключается уже "существует день". Поэтому раз составленное из чего-нибудь не может существовать, если не сосуществуют друг с другом его части, а те части, из которых состоит суждение, не сосуществуют друг с другом, то суждение не будет существовать. Но если оставить и это в стороне, окажется, что правильная связь невоспринимаема. Филон [30] говорит, что правильная связь - та, которая не начинается от истинного, чтобы кончиться ложным, как, например, выражение "если существует день, то я разговариваю", при условии, что будет день и я буду разговаривать; Диодор [31] же считает правильным то, что не могло и не может, начавшись от истинного, кончаться ложным. По его мнению, только что высказанная связь кажется ложной, так как, если существует день, но я замолчал, она началась истинным и кончилась ложным; а следующая связь истинна: "если нет неделимых основных частиц бытия, то существуют неделимые основные частицы бытия", так как всегда, начинаясь от ложного: "нет неделимых основных частиц бытия", - она будет заканчиваться, по его мнению, истинным: "существуют неделимые основные частицы бытия". Те же, которые вводят сочетание, считают связь правильной, когда противоположное ее заключение противоречит ее предыдущему. По их мнению, все высказанные связи будут ошибочными, а истинна следующая: "если существует день, то существует день". Судящие же по выразительности говорят, что такая связь правильна, в которой конец, по значению, содержится в предыдущем. По их мнению, "если существует день, то существует день" и всякая удвоенная связь, может быть, будет ложной, так как невозможно, чтобы что-нибудь содержалось само в себе.

282

Разрешить такое разногласие покажется, вероятно, невозможным. В самом деле, мы не будем достойны доверия, предпочитая одно какое-нибудь из приведенных положений ни без доказательства, ни с доказательством. Ибо и доказательство кажется правильным, если его вывод следует за сочетанием, образованным его посылками, как конец за предшествующим, например, так: "если существует день, то существует свет; но день существует, значит, существует и свет". Если только существует день, существует свет; значит, существует и день, существует и свет. А так как производится изыскание, каким образом нам судить о следовании заключения из руководящего, то получается троп взаимодоказуемости. Ибо для доказательства суждения о связи [нужно, чтобы] вывод следовал за посылками доказательства, как мы сказали раньше; а чтобы опять-таки это было заверено, необходимо произвести суждение о связи и следовании. Это же - бессмысленно. Поэтому правильная связь невоспринимаема. Но и руководящее затруднительно [для понимания]. Ибо "руководящее", как говорят они, "то, что предшествует в такой связи, которая начинается от истинного и кончается истинным". Если же знак есть нечто, обнаруживающее заключение, то заключение либо совершенно очевидно, либо неочевидно. Если оно совершенно очевидно, то не будет нуждаться в обнаружении, но будет само воспринято вместе с ним и не явится его означаемым, поэтому и то не явится знаком его. Если же оно неочевидно, то, поскольку о неочевидных вещах существует неразрешимое разногласие, какие из них истинны и какие ложны, и вообще есть ли из них что-нибудь истинное, будет неочевидным, кончается ли связь истинным. Вместе с тем становится неочевидным, действительно ли предшествует в нем то, что стоит на месте предшествующего. Но если мы оставим и это в стороне, все-таки знак не может быть обнаруживающим заключение, если только означенное существует по отношению к знаку и поэтому воспринимается вместе с ним. Ибо вещи, находящиеся в отношении к чему-нибудь, воспринимаются одна с другой. И как не может быть воспринято правое раньше левого как правое по отношению к левому, или наоборот (и что точно так же в других вещах по отношению к чему-нибудь), так же невозможно воспринять знак раньше означенного

283