Часть 2.

5. Философия Древнего Китая

Когда мы произносим «Китай», то перед мысленным взором прежде всего возникает географическая карта мира, где на са­мом востоке находится удивительная страна, которую сами китайцы называли Тянь-ся, т. е. Поднебесная. Почти со всех сторон Китай естественно ограничен - море и горы, только с севера его территория долго не имела преград. Но это «упущение природы» было ликвидировано в III в. до н. э., когда первый китайский император Цинь Ши-хуанди отдал приказ о строительстве Великой Китайской стены. Эта стена стала своеобразным знаком, символом государственности и культуры Китая. (Говорят, что Великую Китайскую стену вид­но даже из космоса). Территориальная обособленность Китая сыграла немалую роль в истории страны: ограниченность про­странства перешла в некую культурную замкнутость и сосредо­точенность на самой себе. Все, что оставалось за пределами Китая, было жутким и непонятным миром варваров.

Одним из самоназваний Китая - кроме Тянь-ся - стало «Срединные царства»,1 т. е. середина, центр мироздания, а сами китайцы стали ощущать себя единственными носителями культуры, ответственными перед Небом и Землей за правиль­ность космического цикла (чередование весны и осени, дви­жение небесных светил, смена приловов и отливов). Это чув­ство ответственности получило воплощение в ритуале (знаменитых «китайских церемониях»), пронизавшем и пропи­тавшем собой все уровни китайского бытия и культуры.

Характерные черты китайского мировосприятия

Экономическим основанием древнеки­тайской цивилизации было прежде всего земледелие.

Землей владела сельская община, она же и распределяла эту землю в соответствии с так называемой «колодезной сис­темой». Это означало, что вся земля делилась на девять час­тей, по форме напоминавших квадрат. Восемь периферийных частей поступали в распоряжение отдельных семей или родо­вых кланов, из которых состояла община, а вот центральный, срединный надел земли считался общественным. Его совмест-

1 Иероглиф, обозначающий «Срединные царства», представляет со­бой квадрат (это земля), в центре которого алебарда, т. е. оружие для защиты этой земли от врагов.

26

но обрабатывали и урожай с него поступал в качестве налога в государственную казну.

Эта «квадратность» обрабатываемого поля настолько глубо­ко вошла в сознание древних китайцев, что и саму страну, Поднебесную, они представляли в виде квадрата, в центре ко­торого должен находиться Император (рис. 1).

Рис. 1

Общинники жили замкнуто, их повседневная и личная жизнь строго регламентировалась ритуалом и находилась под жесточайшим контролем общественного мнения.

Традиционная техника земледелия и общинно-крепостной образ жизни обусловили сохранение и воспроизводство тради­ционного мировоззрения, направленного на сохранение исто­рически сложившихся нравов, мифов и шаманских верований родоплеменного общества. Характернейшими чертами тради­ционного мирочувствования были одушевление и оживотворение Природы (поклонение деревьям, рекам, горам1), культ предков и вообще прошлого, боязнь каких-либо перемен и новшеств. Это даже нашло отражение в древнекитайском про­клятии: «Чтоб ты жил в эпоху перемен!» Китайская культура уподобилась человеку, идущему вперед, но с головой, повер­нутой вспять.

Культ прошлого и его представителей в реальной жизни (старики, пожилые родственники, родители, старшие братья)

1 Китайцы вообще любую возвышенность почитали как божество. «С древности в Китае существовал культ пяти священных гор, распола­гавшихся на юге, западе, севере, востоке и в центре. Наибольшим поч­тением пользовалась гора Тайшань (букв. Великая гора), реально суще­ствовавшая и находившаяся на востоке страны. Она считалась покровительствующей императорскому дому, и Сыны Неба лично при­носили ей жертвы. Пять точек пространства, по которым они распола­гались, определяли структуру мифологического Космоса. Но больше всего китайцы чтили мифическую гору Куньлунь, центр земли. Они верили, что по ней можно проникнуть в высшие сферы мироздания. (В.В. Евсюков. Мифы о мироздании. М., 1990, сс. 38 - 39).

27

стал неотъемлемой частью китайской национальной психоло­гии. С середины первого тысячелетия до н. э. на один уровень с высокопочитаемыми предками были возведены все началь­ствующие лица. Сложилась очень своеобразная, но типичная для традиционного земледельческого общества социальная иерархия: старшие и начальники - наверху, а младшие и под­чиненные - внизу.

Для китайского мировосприятия характерно циклическое по­нимание развития, общее для космоса, природы и человека. Все, что некогда возникло, должно в свое время исчезнуть, дабы воз­никнуть вновь в преображенном виде. Все и вся содержит в себе предел, некую критическую массу роста, границу, после достижения которой вектор движения неизбежно меняет свое направление на противоположное. «Как ни расцветай, придет­ся вернуться к своему пределу», - говорил древнекитайский мудрец Лао-цзы. Скорость переходит в торможение и покой; красота, достигнув своего предельного совершенства, неотвра­тимо превращается в уродство; зло способно перетекать в доб­ро, а в добре «прорастают» семена зла. Все мироздание нахо­дится в состоянии взаимопревращений, взаимопереливов и взаимопрорастания. Однако в разных местах Поднебесной степень этого метаморфического вихря различна.

Для китайского миросозерцания весьма важным является понятие Центра, срединности, существование некой идеальной точки, равноудаленной от всех границ культурной ойкумены1. Центр, середина находится в состоянии абсолютного покоя, движение же расходится из него концентрическими кругами. Чем дальше на периферию, тем энергичнее движение и пре­вращения, тем беспокойнее существование. Древние китайцы воспринимали себя и свою цивилизацию как Середину мира, а потому в ней самой должен быть свой центр - это Император, совершенно условная, идеальная точка. (Представление о су­ществовании «срединного» императора, Сына Неба сохраня­лось даже в эпохи жесточайших междоусобиц и смут).

Поскольку срединное положение - это состояние покоя, то становится понятным, почему в Китае такими чтимыми и культивируемыми качествами почитались покой и недеяние. (Особенно применительно к императору). Существование циклической модели всеобщего развития означало признание замкнутого круга единственно возможной траекторией движе-

1 Ойкумена - пространство, заселенное людьми.

28

ния.1 Может быть, именно поэтому для Китая не свойственны были идеи безграничного (линейного) прогресса, вечности и бесконечности Вселенной.

Следующей характерной чертой китайского мировоззрения стала ее «общежитейностъ», т. е. сориентированность на соци­альные вопросы. Китайские мудрецы были озабочены пробле­мами государственного управления, их интересовал человек в его отношении к другим людям и к государству. Природа человека понималась в основном функционально. Человек, непочтитель­ный к государству, закону, обладает «злой» природой, а законопос­лушный, т. е. хорошо управляемый - «доброй» природой.

Именно в Древнем и Средневековом Китае впервые в ис­тории мировой культуры были поставлены и нравственно ос­мыслены вопросы о методах государственного управления. Как должно управлять людьми? На основе соблюдения всеми ри­туализированных правил поведения или на основе закона? Управление необходимо осуществлять посредством добродете­ли или посредством силы и страха? Вершиной китайского ис­кусства государственного управления стали идея компромиссности, стремления избегать крайностей и рекомендации держаться «золотой середины».

Образ-понятие человека2

Важнейшим показателем, «лицом» лю­бой культуры, центральным звеном любого человеческого (а другого нам познать не дано) мировоззрения явля­ется образ-понятие человека, представ­ление и размышление о его месте в мироздании, смысле или абсурдности его бытия, отношении к Богу.

1 В древней Индии это привело к тому, что в ряде философских школ произошло признание нереальности, кажимости движения и раз­вития. Подобный подход встречается и в Библии: «Что было, то и бу­дет; и что делалось, то и будет делаться и нет ничего нового под Солн­цем...» (Кн. Екклизиаста 1:9).

2 Специфичность языка китайской культуры отражена в самом спо­собе, типе ее мышления. На Западе сложились предельно формализо­ванные формы знания, такие, как логика и математика. А в Китае -«учение об образах и числах». Если на Западе мы можем говорить о понятии как совокупности сущностных признаков данного предмета или явления, изначально предполагая несводимость его к образу, то в Китае самое отвлеченное, абстрактное понятие всегда соотносимо с образом и некоей «фигурностью», которой соответствовало еще и число. Поэтому предпочтительно говорить об образах-понятиях или понятиях-образах.

29

Мировоззрение древних китайцев в целом может быть на­звано антропоцентричным, т. е. сориентированным на человека. Антропоцентризм был свойственен и «греческому чуду», т. е. античной культуре, которая возникла и достигла своего рас­цвета под мудрым девизом Протагора: «Человек есть мера всех вещей существующих, что они существуют, а несуществую­щих, что они не существуют». Но если у греков «человеческая мера» проявилась в идеальной, рационалистической форме, то . Китай демонстрирует удивительный натурализм. В качестве примера можно привести следующее: на Западе границы чело­веческой жизни, по традиции, исчисляются точными датами рождения и смерти. А в Китае начало человеческой жизни совпадает с моментом его зачатия. Смерть человека в Европе -это уничтожение плоти и - в христианстве - бестелесное суще­ствование души. Смерть человека в Китае - это превращение его в «шэна», т. е. духа, который обладает телесностью до та­кой степени, что нуждается в регулярном «кормлении» со сто­роны оставшихся родственников или общинников. Мертвые на Западе с момента смерти как бы выпадают из человече­ского общежития, они становятся предметом страхов, покло­нения - словом, они есть все что угодно, но не люди. В Китае же мертвые продолжают свое «существование» в мире живых вплоть до распространения на них правовых норм. Так, пред­ки («шэны») положительно отличившегося человека могут быть... награждены, пожалованы в более высокий чин. Соот­ветственно, мятежники рисковали не только собственной жизнью и жизнью близких, но и благополучием своих «шэнов», которые могут быть посмертно разжалованы, лише­ны «кормления» и обречены на ужасное существование голод­ных духов.

Китай не знал дуализма (двойственности) в понимании че­ловека, которым пронизана вся культура Запада. «Не может быть нематериального духа, не может быть обездушенного, но живого тела» - это аксиома китайского мировосприятия.

Человек в Китае мыслился как временное состояние рав­новесности, гармонии космических сил. Это микрокосм, под­чиняющийся Разумному Космическому Порядку. Весьма ус­ловно можно выделить три психофизические силы, три вида космической энергии, сгустком которых является человек: «цзин», «ци», «шень».

«Цзин»

«Цзин» - это собственно семя, т. е. частички, созидающие физическое тело человека. «Цзин» присутствует в человеке как

30

воспроизводящая, сексуальная энергия. Можно говорить о двух видах семени-цзин. Первый - это то, что нами восприня­то от родителей, наша генетическая основа, управляющая ро­ждением, ростом, физическими данными. В ней присутствует и наша запрограммированность на короткую или длинную жизнь. «Семя - это то, что является корнем организма».1 Этот вид семени-цзин называется еще семенем Прежнего Неба. Второй вид - то, что накапливает сам человек в течение жиз­ни. Это - семя Последующего Неба.

«Ци» - всепронизывающая материально-духовная энергия, жизненная сила, из которой состоит весь мир, вся «тьма ве­щей», в том числе и человек. Первоначальный смысл этого понятия - «испарение», «пар», «пневма», «дыхание», т. е. нечто воздухоподобное, существовавшее еще до сотворения мира. «Ци» бывает разных типов: грубо-вещественная, из которой формируются конкретные материальные вещи, психотелесная (растения, животные) и, наконец, тонкая «ци», созидающая то, что принято называть «душа», со всеми ее страстями, эмо­циями и аффектами. Китайцы верили, что с утра «ци» челове­ка чиста и легка, а к вечеру она загрязнена и отяжелена. Древ­некитайский мудрец V в. до н. э. Чжуан-цзы говорил, что рождение человека - это есть сгущение «ци», а не менее муд­рый Гуань-цзы писал, что «ци» есть то, что наполняет тело, поэтому надо следить за тем, чтобы «ци» равномерно поступа­ла во все органы и конечности человека.2 Кстати сказать, древние китайцы всегда тщательно выбирали место для строи­тельства дома - чтобы ничто не мешало правильному циркулированию «ци» в нем. Многие болезни и вообще подавлен­ное состояние человека они объясняли именно неверным расположением дома, комнат, даже расстановкой мебели в нем. Сама природа болезни понималась как замутнение, отяжеление «ци» в человеке. Задача лекаря, следовательно, со­стояла в очищении «ци», что возможно только в процессе це­ленаправленного физического, нравственного и духовного самосовершенствования пациента под руководством врача.

«Шэнь»

«Шэнь» - собственно духовная энергия. Но дух «шэнь», по­вторим это еще раз, нигде и никогда не мыслился китайцами как некая самостоятельная сущность. В натуралистической

1 Трактат «Су-вэнь», глава «Слова об истине, стоимостью в ларец золота».

2 На этом построена знаменитая система дыхательных упражнений -цигун.

31

традиции китайского миросозерцания «шэнь» скорее может быть понято как обозначение целостного человека, обладаю­щего плотью и наделенного сознанием. Нередко слово «шэнь» служило для китайцев заменителем местоимения «я».1

Итак, человек как частица Мироздания, микрокосм, состо­ит из взаимопереходящих друг в друга трех психофизических энергий («трех цветков»): семени - цзин, дыхания - ци и духа -шэнь.

Существует еще одно важное обстоятельство, разделяющее западноевропейское и китайское восприятие человека. Так, для Запада, с его пониманием человека прежде всего как ра­зумного, мыслящего существа, естественным является выделе­ние мозга, головы как «седалища» духа, а лица человеческого -как отражения его души. Платон, обосновывая это, даже пи­сал о сходстве головы человека с шарообразным Космосом. В Китае же - это Сердце, которое находится в центре, в середине человеческого тела и, подобно императору Поднебесной, должно управлять и повелевать своими подданными: чувства­ми, внутренними органами, мыслями и желаниями, само со­храняя при этом покой и бесстрастие. А самое главное - серд­це - это духовный светоч, заключающий в себе нравственный закон.

Жизнь, здоровье для древних китайцев - абсолютные цен­ности. Китай не знал идеи бестелесного бессмертия, поэтому поиски бессмертия были связаны с нахождением или изготов­лением чудодейственного эликсира, бесконечно продлеваю­щего данную конкретную жизнь.2 Но владеть здоровым - в перспективе бессмертным - телом можно только при наличии здорового же духа, т. е. нравственно усовершенствованного («окультуренного») сердца. «Человек должен настраивать себя на служение государству, и начинать совершенствование госу­дарственной системы следует с самого себя... Каждый человек должен направить свои усилия на улучшение общества, частью которого он является. (Работа со своей природой -«окультуривание» себя - син-гун). А на второй стадии - работа с судьбой (мин-гун) - усилия следует направлять на укрепле-

1 При этом китаец жестом указывал на кончик собственного носа. Почему - нос? Потому что, вдыхая-выдыхая, он связывается с космиче­ской «ци» и одухотворяет «шэнь».

2 Это нередко бывало причиной летального исхода, т. к. для изго­товления, например, пилюль бессмертия использовалась киноварь -ядовитый сульфид ртути.

32

ние собственного организма, продление жизни, что будет од­новременно способствовать и более эффективному выполне­нию социальных функции индивида. ... Оба направления ра­боты осуществляются одновременно, определяется лишь их иерархическая соподчиненность»1.

Простые и, казалось бы, очевидные мысли и легли в осно­ву древнекитайской медицины: человек есть микрокосм, кото­рый подобен макрокосму, т. е. Вселенной; человек «сделан» из того же материала, что и сама Вселенная; человек, следова­тельно, подчиняется тем же самым закономерностям, циклам и ритмам, на которых основано само существование макро­косма.2

Так, уже в глубокой древности было известно, что на Зем­лю оказывают влияние Солнце, Луна, звезды. Все и вея нахо­дится в постоянном движении-переменах. Эти перемены могут быть как благотворными для данного человека, так и вредо­носными. Врач же обязан учитывать все.

Во-вторых, человеческий организм представляет собой по­добие китайского государства.

«Сердце выполняет функции государя-правителя, оно ис­точник пресветлой мудрости. Легкие осуществляют работу пе­редающего помощника, они управляют сочленениями орга­низма. Печень - полководец, отвечающий за обдумывание и принятие решений. Селезенка - цензор, который выносит ре­шения. Середина груди выполняет функции помощника-порученца, этот орган является источником радости...».3

Как в государстве при мудром правителе все идет своим чередом, так и в организме сохранение равновесия есть здоро­вье. Поэтому-то для достижения долголетия следует придер­живаться всего двух правил: а) контролировать свои эмоции и мысли, т. к. именно они выводят нас из столь драгоценного состояния равновесия; б) проживать в... Китае, где правит

1 Ли Чжуньюй. Основы науки цигун. М., 1991, cc. 9 - 10.

2 Астроном III в.н. э. Яо Синь, доказывая существование наклона земной оси в сторону юга, приводил такой аргумент: поскольку человек более всех созданий соответствует по своему строению Небу, постольку верное для него должно быть верным и для Неба. Человек может опус­тить подбородок на грудь, но не может прижать свой затылок к спине (по китайской символике грудь соответствовала югу, а спина северу), следовательно, небеса прижаты к земле на юге и приподняты на севере; то есть земная ось наклонена к югу.

3 Трактат «Су-вэнь». Глава «Рассуждение о таинственном каноне в комнате божественных орхидей».

33

мудрый император, проповедующий принцип недеяния (у-вэй), и просвещенные чиновники.

В-третьих, суть самих лекарственных препаратов. Китай­ские врачи очень широко использовали для приготовления лекарств минералы, даже металлы, т. к. считали, что мирозда­ние не знает четких границ между органикой и неорганикой. Вся Вселенная, состоящая из трех частей - Небо, Земля, Чело­век, составляет единый большой организм, одушевленное Те­ло, все части которого равновелики и взаимосвязаны. В одном древнем китайском трактате есть такие слова: «Мир и я рож­даемся вместе и вся тьма вещей составляет единство со мной». В миросозерцании древних китайцев человек не выделен из космоса, природы, он - лишь срединная часть, необходимое связующее звено между Небом и Землей. Соответственно, ни о каком господстве, царственности человека над миром птиц, рыб и цветов речи быть не могло.

Многие западные исследователи увидели в этом принцип ненасильственного гармонического существования Цивилиза­ции и Природы, экологическое сознание, которого так недос­тает европейцам. Но нельзя не усмотреть и другой, оборотной стороны медали: невыделенность человека приводила к обес­цениванию человеческой жизни, к санкционированному со стороны общества насилию по отношению к отдельному чело­веческому существу. В трактате «Гуань Инь-цзы» говорится: «Твари, обитающие в морской пучине, претерпевают бесчис­ленные превращения, но вода одна для всех. Мое «Я» и вещи вокруг непрестанно меняются в великом превращении мира, но природа одна для всех. Зная, что природа одна для всех, поймешь, что нет ни других, ни моего «Я», ни смерти, ни жизни».

Таким образом, древнекитайский образ-понятие «человек» пред­ставлял собой следующее.

1. Это гармоничное сочетание «трех цветков»: цзин, ци, шэнь, зримо выражающееся в правильном (с точки зрения китайца!) психофизическом облике человека.

2. Пронизанность китайской культурной традицией. В этом смысле китайцем может стать даже варвар. (Индусом же мож­но только родиться).

3. Законопослушность, уважение к старшим по возрасту и чину; тактичное, гуманное отношение к ближним.

34

Становление китайской философской традиции

Главными вопросами, разрешаемыми в любой мифологической системе, явля­ются следующие:

«Как возник этот мир: естествен­ным путем1 или же был кем-то сотво­рен?»;

«Что наш мир в целом представляет собой, каково его «положение» в Космосе?»;

«Откуда взялись люди: сотворены, занесены из космиче­ских далей, являются плотью от плоти Земли и Неба?».

В древнейших китайских мифах процесс мироустроения опи­сан так: сначала мироздание представляло собой великий и могучий Хаос, однако этот Хаос по форме своей напоминал Яйцо. В этом Яйце произошло самозарождение космического первопредка - Пань-гу. Он спал внутри яйцевидного Хаоса 18.000 лет, после чего пробудился и стал искать выход из Яй­ца. Ему удалось расколоть Яйцо и тем самым уничтожить Ха­ос. Началась мироустроительная, миротворческая деятельность космического великана Пань-гу. Гармония и Порядок рожда­лись из хаоса.

Все светлое, легкое, сухое поднялось вверх, и образовалось Небо, а все темное, тяжелое и влажное опустилось вниз, и образовалась Земля. Но, если бы не Пань-Гу, Небо и Земля могли бы вновь перемешаться. Поэтому ему пришлось, упе­ревшись ногами в Землю, головой и руками подпирать Небо. Пань-гу все рос и рос, а с ним вместе происходило увеличение полого пространства, пустотности между Небом и Землей. Так Пань-гу простоял еще 18.000 лет. Закрепив как следует Небо и Землю, Пань-гу умер. И тело его стало тем начальным мате­риалом, из которого и была создана между Небом и Землей вся «тьма вещей».

«Вздох, вырвавшийся из уст его, сделался ветром и облака­ми, голос - громом, левый глаз - Солнцем, правый - Луной, туловище с руками и ногами - четырьмя сторонами света и пятью знаменитыми горами, кровь - реками, жилы - дорогами, плоть - почвой, волосы на голове и усы - звездами на небо­склоне, зубы, кости, костный мозг и т. п. - блестящими метал­лами, крепкими камнями, сверкающим жемчугом и яшмой, и даже пот, выступивший на его теле... превратился в капли до-

1 «Естественный путь» предполагает два варианта: а) мир возникает в результате сексуального общения Неба и Земли; б) мир возникает в соответствии с объяснением этого естествознанием.

35

ждя и росу. Одним словом, Пань-гу, умирая, всего себя отдал тому, чтобы этот новый мир был богатым и прекрасным».1

А откуда появились люди? - Из паразитов, ползавших по телу несчастного Пань-гу. Правда, существует еще одна версия происхождения людей, согласно которой люди появились в результате сексуального общения обожествленных первопредков - Фуси и Нюйвы, имевших облик людей, но с драконьими или змеиными хвостами. Обе эти версии описывают происхо­ждение простолюдинов, человеческой массы. Император же официально именовался Сыном Неба и своей персоной обя­зан был соединять три уровня бытия: Небо, Землю и Челове­чество. Для обозначения императора использовался очень красноречивый иероглиф «ван» - три мира, соединенные еди­ной вертикалью. Он же, император, является властителем не только живых, но и мертвых. Умерев, ни простолюдин, ни чиновник не выпадали из-под бдительного ока императора и его администрации. Более того, император должен был иметь постоянный медиумический контакт с потусторонним миром, назначать или снимать с должности «шэнов», карать, награж­дать и т. д.

Важно то, что мироздание изначально оказывается сосре­доточенным как бы внутри яичной скорлупы - замкнутым ме­жду Небом и Землей. Именно разделение Неба и Земли по­зволило возникнуть Пустоте, пространству, в котором, по мнению древних китайцев, только и могло произойти даль­нейшее рождение «тьмы вещей».

Вершиной древнекитайской мифологии и одновременно мировоззренческим основанием для становления философии стало представление о Едином Принципе, Творческом Законе, управляющем Поднебесной, или учение о Боле Неба. Философ­ское осмысление этого образа-понятия было связано с поста­новкой следующих вопросов:

1. Какова сущность Неба? Духовна или материальна?

2. Каково отношение Неба к человеку? Небо и человек со­ставляют единство или же Небо абсолютно безразлично к че­ловеку?

Если Небо и человек составляют единство, то, следова­тельно, главная цель человека, смысл его бытия в том, чтобы, во-первых, познать Волю Неба, и, во-вторых, следовать Воле Неба.

1 Юань Кэ. Мифы Древнего Китая. М., 1987, cc. 34 - 35.

36

Если Небо и человек составляют независимые сущности, из этого вытекают следующие выводы:

а) человеку не на что и не на кого надеяться, кроме самого себя; б) некого бояться; в) судьба человеческая посылается не Небом, а творится самим человеком. Следовательно, он пол­ностью несет за себя ответственность.

В Китае философия появилась и развивалась не отрицая традиционно-мифологизированную картину мира и продолжа­ла использовать естественный, почти что бытовой язык. Про­изошло очень органичное включение философии в единый комплекс традиционных китайских верований, мифов и ри­туала.

Начинается философия в Китае как нескончаемый ком­ментарий к «И-цзин» (Канону перемен), созданному в глубокой древности, но записанному в VIII - VII вв. до н. э.

Книга перемен

Книга перемен1 состоит из двух частей:

1. Собственно «цзин», т. е. канона, священного текста, где приводится описание и графическое изображение универсаль­ного закона «И», благодаря которому наше мироздание, по­стоянно изменяясь, трансформируясь, продолжает сохранять статус-кво (свое бытие).

2. Комментарии (чжуани) к канонической части.

Суть «И-цзин» состоит в утверждении «простой» мысли: все и вся находится в постоянном взаимопереходе, взаимопе­реливах, взаимопеременах. Но как описать, как объяснить эту текучесть видимого бытия? Слова тут не подходят, ибо слово по природе своей статично. Выход был найден - условное, графическое изображение текучего мироздания прекрасно пе­редается различными сочетаниями горизонтальных черт: -- и - -, символизирующих два противоположных начала.

Еще в глубинах мифологического сознания Древнего Китая был совершен важнейший мыслительный акт: разделение ок­ружающей действительности на два противоположных начала. Матрицей для этого послужило сексуальное деление живой природы на мужское и женское. В дальнейшем все парные противоположности осмысливались в зависимости от их «полового признака». Так, Солнце, Небо, свет, сухость, вер­шина ассоциировались с активным мужским началом ЯН «--», а Луна, Земля, темнота, влажность, низменность - с пассивным женским началом ИНЬ «- -».

1 Другое название «И-цзин» - «Чжоу-И».

37

Различные сочетания этих двух универсальных знаков в «И-цзине» были собраны в систему, состоящую из четырех образов, восьми триграмм (рис. 2) и 64 гексаграмм.

Становление мира символически описывается как переход от идеального образа Великого Предела (Тай Цзи), через борьбу и единство ЯН-ИНЬ к более конкретному, «телесному» со­стоянию мироздания. И дальнейшее его гармонично-текучее существование поддерживается благодаря постоянному соеди­нению и взаимопереходу вещей, явлений, событий, содержа­щих в себе преимущественно ЯН с вещами, явлениями, собы­тиями, содержащими в себе преимущественно ИНЬ (рис. 3). «Все вещества носят в себе ИНЬ и ЯН, наполнены ЦИ и об­разуют гармонию», - говорится в более позднем философском трактате.1

Рис. 2. Развитие соотношений Инь и Ян от Великого Предела (Тай цзи) до уровня восьми триграмм (гуа)

ЦЯНЬ ДУЙ ЛИ ЧЖЭНЬ СЮНЬ КАНЬ ГЭНЬ КУНЬ

Данная система восьми фигур («гуа») служит как бы карти­ной того, что происходит на небе и на земле. При этом посто­янный переход одного знака в другой подобен тому, как в ми­ре происходит переход одного явления в другое. В этом и состоит решающая и основная мысль «Канона перемен»2.

1 «Даодэцзин», гл. 42

2 Фалеев А.И. Классическая методология традиционной китайской чжэнь-цзю-терапии. М., 1991, с. 14.

38

Рис. 3. Соотношение восьми триграмм с вещами и явлениями Мироздания1

Название и графическое - - - - - - -- - - - - -

изображение фигуры гуа ЦЯНЬ кунь ЧЖЭНЬ кань ГЭНЬ СЮНЬ ли дуй

Числовой эквивалент 9 6 7 7 7 8 8 8

Геофизичес­кий объект Небо Земля Гром Вода Гора Ветер Огонь Водоем

Соответству­ющий элемент системы у-син Металл (ян) Почва (инь) Дерево (ян) Вода (ян) Почва (ян) Дерево (инь) Огонь (инь) Металл (инь)

Соотв. сторо­на света (в порядке фу-си) Юг Север Северо-Восток Запад Северо-Запад Юго-Запад Восток Юго-Восток

Соотв. животные Конь Корова Дракон Кабан Собака Курица Фазан Овца

Соотв. время года Поздняя осень Позднее лето Весна Середина зимы Ранняя весна Поздняя весна Лето Середина осени

Соотв. время суток Ранняя ночь Время после полудня Утро Полночь Раннее утро Утро Середина ДНЯ Вечер

Тип людей Прави­тель Народ Моло­дые люди Воры Привра­тники Купцы Женщины-воительницы Чаро­дейки

Часть тела Голова Живот Ступни Уши Руки (пальцы) Бедра Глаза Рот и язык

Перетекание («перемены») состояний космоса, природы, государства и человека происходят не хаотически, а системно в виде кругообразных замкнутых циклов. Это отражено в квад­ратно-круговом2 принципе расположения триграмм. Иными словами, триграммы располагаются либо по кругу, либо по периметру квадрата, состоящему из девяти клеток.

1 Фалеев А.И., Классическая методология традиционной китайской чжэнь-цзю-терапии. М., 1991, с. 13.

2 Квадрат - символ Земли, круг - символ Неба.

39

Порядок Фу-си Порядок Вэнь-вана

(«Раннее Небо»)1 («Позднее Небо)2

Кроме того, каждая триграмма коррелирует с определен­ным номером-числом.

Если сложить пару противо­положных номеров, то мы всегда получим одну и ту же сумму - 15. Если последовательно умно­жать соотносимые с триграм­мами числа на 3, то будем получать соответствующее произведение.

Таким образом, квадратно-круговое расположение три­грамм является своеобразным счетным (нумерологическим) приспособлением. К этому следует прибавить, что порядок расположения триграмм сориентирован по сторонам света.3

1 Фу-си (или Фуси) - легендарный император династии Шан-Инь.

2 Вэнь-ван - основатель династии Чжоу (ок. XII в. до н. э.).

3 В соответствии с представлениями китайцев Юг находится вверху, Север - внизу, Запад - справа, а Восток - слева.

40

Для того, чтобы графически отобразить все многообразие со­стояний мироздания, восьми триграмм недостаточно, поэтому древнекитайскими мудрецами была создана система 64 гекса­грамм. Эта система была приспособлена для процессуального описания всех событий и явлений, происходящих от взаимодей­ствия сил ЯН и ИНЬ. Таким образом, 64 гексаграммы - это пол­ное, символическое описание текучей картины мироздания.

Примеры написания гексаграмм

Помимо гексаграмм в «И-цзин» содержится описание сис­темы пяти первоэлементов мироздания - у-син.

Пять последовательно сменяющих друг друга первоэлемен­тов: земля, дерево, металл, огонь, вода - находятся в постоян­ном движении и взаимоуничтожении. Земля «порождает» де­рево, которое когда-нибудь «срубит» металлический топор, который будет «переплавлен» в огне, который сможет «потушить» вода, из которой вновь «появится» земля-почва.1

1 В синологической литературе насчитывается около 20 последова­тельностей (порядков) расположения первоэлементов. Наиболее важ­ными из них являются следующие: 1) вода, огонь, дерево, металл, поч­ва; 2) дерево, огонь, почва, металл, вода; 3) почва, дерево, металл, огонь, вода; 4) металл, дерево, вода, огонь, почва.

41

Однако было бы грубой ошибкой считать, что древние китай­цы воспринимали эти стихии как физические начала всего сущего. В действительности система у-син позволяла лишь классифицировать (а следовательно, и понимать) многообраз­ные взаимосвязи мироздания. Так, огонь - это не реально-жгучий огонь, а символ, знак определенной группы вещей и явлений. Пять первоэлементов символизировали пять времен­ных фаз мирового круговорота, а также пять типов движения (рис. 4, 5). Например, ханьский идеолог Дун Джуншу провоз­гласил символом дома Хань - огонь, а дома Чжоу - дерево. Династия Цинь была объявлена «незаконнорожденной» и по­сему не имеющей своего символа и места в историческом времени Китая.

Рис. 4. Пространственное расположение элементов у-син, соотнесенное со сторонами света

Рис. 5. Соответствие элементов системы у-син градациям внешних и внутренних признаков1

Признаки ДЕРЕВО ОГОНЬ ПОЧВА МЕТАЛЛ ВОДА

Времена года весна лето долгое лето осень зима

Развитие рождение рост зрелость старость смерть

Часть света восток юг центр запад север

Дни недели четверг вторник суббота пятница среда

Климати­ческие проявления ветер жара влага сухость холод

1 Фалеев А.И. Указанн. соч., с. 25, 26.

42

Признаки ДЕРЕВО ОГОНЬ ПОЧВА МЕТАЛЛ ВОДА

Цвет зеленый (голубой) красный желтый белый черный

Вкус (любимый, но нежела­тельный) кислый горький сладкий острый соленый

Запах зловон­ный острый душистый пресный затхлый

Эмоции гнев радость забота грусть страх

Планета Юпитер Марс Сатурн Венера Меркурий

Полезное мясо курятина баранина говядина конина свинина

Числа 3.8 2,7 5, 10 4,9 1,6

Выделения слезы пот слюна слизь моча

Звуки крик смех пение плачь тяжелые вздохи

Темперамент наклонность к депрес­сии быстрая смена эмоций мания навязчивых состояний наклон­ность к тоске боязли­вость, тревож­ность

Периодизация китайской философии

История китайской философии очень условно может быть разделена на три этапа:

I. Древняя философия (VII в да н. э. -III в. н. э.)

В это время в Китае (особенно в VI - V вв. до н. э.) проис­ходит удивительный расцвет философии, сопровождающийся возникновением «ста философских школ», объединенных по шести основным направлениям:

1) школа «даоцзя» (даосизм);

2) школа «служилых людей» (конфуцианство);

3) школа «фацзя» (легизм или школа законников);

4) школа «моцзя» (моизм);

5) школа «минцзя» (номиналисты);

6) школа «иньянцзы» (натурфилософы). II. Средневековая философия (III - XIX вв. н. э.) Начинается этот период с проникновения в Китай из Ин­дии буддизма. Через несколько столетий Китай, усвоив ин­дийский вариант буддизма (в форме махаяны) создал свою, китаизированную версию - чань-будцизм. Именно чань-буддизм наряду с неоконфуцианством и неодаосизмом образовали «тройственный философский союз» в Средневековом Китае.

43

III. Новая философия (с XIX в. по сей день)

В XIX в. произошла мощная экспансия западных стран в Китай. Китай был поставлен перед необходимостью усвоения и реагирования на чуждую ему культуру - христианство, евро­пейскую науку, литературу и т. д. Этот процесс еще не завер­шен.

Вернемся к самому древнему этапу китайской философии. Наибольшее значение для становления китайского мировоз­зрения и культуры имело соперничество трех школ: даосизма, конфуцианства и легизма. Прежде чем перейти к непосредст­венному изложению философских оснований этих школ, сле­дует сделать одно существенное уточнение: история китайской философии наиболее адекватно (наиболее по-китайски) представима как история основных категорий, понятий, языковых конструкций. Например, главными понятиями китайской фи­лософии выступают «Дао», «Дэ», «Инь», «Ян», «Ци», «Цзин», «Шэнь», «Ли», «Фа» и др. Ими пользуются все философские школы. С одной стороны, это подразумевает сохранение ка­кого-то первичного, традиционного значения этих образов-понятий, но, с другой стороны, означает очень большую сте­пень свободы философского творчества.

Даосизм

Легендарным основателем даосизма был Лао-цзы (Старый учитель).1

Он жил в начале эпохи Чжань-го в VI - V вв. до н. э. До­вольно долгое время Лао-цзы находился на государственной службе: был хранителем архивов династии Чжоу. В 1973 г. во время археологических раскопок в Мавандуе была вскрыта могила, в которой находились два экземпляра сочинений, приписываемых Лао-цзы - «Даоцзин» и «Дэцзин»2. Эти два трактата известны под единым названием - «Даодэцзин». Сочи­нение состоит из 81 главы, написанных 5000 иероглифами. Синологи утверждают, что трактат был написан последовате­лем Лао-цзы спустя 200 лет после его смерти.

Другим важным письменным источником даосизма стал философский трактат IV в до н. э. - «Чжуан-изы», названный так по имени мудреца Чжуан-цзы.

1 По легенде Лао-цзы был рожден от падающей звезды.

2 Переводится как «Нить Дао» и «Нить Дэ», т. е. вечно длящаяся нить жизни.

44

Свое название школа «даозця» (даосизм) получила вследст­вие того, что размышления ее последователей сконцентриро­ваны вокруг понятия «Дао».

Графически Дао изображается иероглифом, состоящим из двух элементов: «шоу» - головы и «цзоу» - идти. То есть пер­воначальный, мифологизированный смысл этого понятия -«путь, которым ходят люди». Действительно, поиск Великого Пути, общего для Космоса, Природы и Человека, является существенным компонентом древнекитайского миропонима­ния. Однако содержание, вкладываемое в понятие «Дао», ме­нялось с течением времени.

У Лао-цзы Дао имеет два значения:

1. Как первичное творческое начало мира; как источник и причина его возникновения; как корень всего сущего. «В Под­небесной имеется начало, и оно мать всего сущего», - гово­рится в «Даодэцзине».

2. Как единый мировой Закон, гарантирующий существо­вание мира и поддержание его в данном состоянии.

Несмотря на образность и чувственную конкретность язы­ка, в «Даодэцзине» поставлена центральная проблема филосо­фии: соотношение бытия и небытия. Для адекватности понима­ния следует сказать, что под небытием даосы понимали прежде всего пустоту, не заполненное ничем пространство.

«Разве пространство между Небом и Землей не похоже на кузнечный мех? Чем больше в нем пустоты, тем дольше он действует...»1

«Дао пусто, но в применении неисчерпаемо...»2

Пустота - да, но пустота, как бы содержащая в себе образы и судьбы грядущего мира, огромный сгусток энергии. Для обо­значения этой энергетически емкой пустоты, положившей начало сущему, используется иероглиф «Дао».3

В даосизме мы находим исторически первые (в Китае) фи­лософские ответы на мифологические вопросы: «Откуда взя­лось сущее? Каков источник происхождения мироздания?» Можно предполагать, что, называя Дао небытием, пустотой,

1 «Даодэцзин», гл. 5.

2 «Даодэцзин», гл. 4.

3 Современная теоретическая физика совсем недавно подошла к от­крытию того, что вакуум, представлявшийся ранее как пустота, есть не отсутствие, а присутствие в связанном виде мощного энергетического потенциала.

45

даосы утверждали первичность небытия. Лао-цзы говорит об этом так: «Все вещи в Поднебесной рождаются в бытии, а бы­тие рождается в небытии».1

Об этом же говорится в средневековой даосской притче: «Свет спросил у Небытия:

- (Вы,) учитель, существуете или не существуете?

Но не получил ответа. Вгляделся пристально в его облик: темное, пустое. Целый день смотри на него - не увидишь, слушай его - не услышишь, трогай его - не дотронешься.

- Совершенство! - воскликнул Свет.

Кто мог бы (еще) достичь такого совершенства! Я способен быть или не быть, но не способен абсолютно не быть. А Не­бытие, как (оно) этого достигло?»2

Дао и Дэ

Даосы стремились к соединению двой­ственного понимания мира. В чем со­стоит эта двойственность?

С одной стороны, наши органы чувств и просто здравый смысл требуют воспринимать окружающую реальность (чувственная картина мира) как состоящую из множества раз­дельных между собой предметов (стол не есть дом; цветок не есть ящерица и т. д.). Мир как «тьма вещей». Однако, с другой стороны, мир - это единство, целостность, постигаемая лишь в мышлении, разумом. (Умопостигаемая, теоретическая картина мира). Все связано со всем. Мироздание, с точки зрения дао­сов, во-первых, имеет единый источник происхождения - все и вся произошло или сотворено из единого материала-первосущности; во-вторых, имеет в своей основе единую первичную субстанцию - все возникает из всего и во все уходит; в-третьих, подчинено действию одних и тех же за­кономерностей.

Для обозначения этих двух миропонимании в даосизме употребля­лись иероглифы «Дао» и «Дэ». «Дао», с одной стороны, состоя­ние идеального единства мира, предсуществование «тьмы ве­щей», и, с другой стороны, творческий Закон3, мировая

1 «Даодэцзин», гл. 40.

2 Даосские притчи. М., 1992, с. 6.

3 «Суть китайской безрелигиозной философии: силы, действующие (присутствующие) в различных вещах, как бы собираются воедино, объ­ективируются от этих вещей и предстают перед восхищенным взглядом человека как Абсолютная Мощь, как Закон Мироздания - Дао». Гегель. Лекции по философии религии.

46

энергия, механизм, посредством которого это идеальное со­стояние переводится в реальное, но при этом происходит вре­менная потеря целостности. «Дэ» - это состояние мира, разде­ленного на «тьму вещей», конкретизация, проявление Дао в вещах и человеческом существовании. При этом Дэ несет на себе еще одну очень важную смысловую нагрузку: Дэ - это доброде­тель, благодать, культура.

Иными словами, само проявление мира, его возникнове­ние из «корня» Дао оценивается даосами как благодать, доб­родетель, гармония. Жизнь, существование, телесность есть благо, и добродетельно само по себе, просто в силу своей ес­тественности. Добро и благо изначально вписаны в мирозда­ние, заложены уже в самих основах бытия Неба, Земли и Че­ловека. Поэтому главными нормами поведения человека даосы объявляли следование естественности и недеяние (у-вэй). В самом деле, если в Космосе разлита добродетель, а Природа благоухает благодатью, то все, что требуется от человека - не разрушить уже данной, существующей гармонии, не навредить своим вмешательством. Любое человеческое действие, выпа­дающее из разряда «естественного следования природе», будет исполнено демонизма и зла.

Даосы уже в глубокой древности почувствовали возмож­ность конфликтности человеческого общества, цивилизации и культуры, с одной стороны, и природы, с другой стороны. Это и явилось главным пунктом разногласий между даосами - сто­ронниками внутриприродного существования человека и конфуцианцами, выступавшими с позиций правомерности куль­туры и необходимости цивилизации.

«Концентрация» Дэ не везде одинакова. Исходит она, ко­нечно же, из пространственного центра мироздания - Подне­бесной. В свою очередь и Китай имеет свою узловую середи­ну - гору Куньлунь.

Во временном отношении Дэ наиболее полно воплотилось в прошлом, в деяниях и поступках предков.

В государственной религии Китая «срединность» принад­лежит императору, величаемому Сыном Неба. В реальной по­литической жизни Китая бывали моменты, когда император­ская власть была чисто формальной, однако он все равно обязан был быть, т. к. именно на его персоне сосредотачива­лась (концентрировалась) высшая благодать - Дэ и он нес всю полноту ответственности за верное ее использование. Именно в силу этого император, единственный в Поднебесной, являл-

47

ся медиумическим орудием, посредством которого людям со­общалась воля Неба.1

После всего сказанного выше можно чисто по-человечески посочувствовать китайским императорам, жизнь которых им самим не принадлежала. Великий император, в действитель­ности, был зависимее самого последнего раба в Поднебесной. Сам он не жил, а лишь символизировал жизнь, не правил, а лишь символизировал правление и т. д. Существование его было до мелочей регламентировано в соответствии с ритуалом (ли), правильное исполнение которого рассматривалось как главное условие, возможность самого контакта императора и Неба.

Естественно, что люди, наиболее приближенные к особе императора, тоже как бы «пропитывались» исходящей из него благодатью Дэ и, в свою очередь, становились источником таковой для других, уже рангом пониже. Нас не должно удив­лять, что главной проблемой древнекитайской юриспруденции было так называемое «учение о тени».2

Как же Дао осуществляет свою всемирную миссию?

«... Переход в противоположности - путь движения Дао...» Суть понимания Дао как естественного закона (совокупности всех законов), поддерживающего единство и постоянство ми­ра, заключается в идее всеобщего круговорота, цикличности и ритма перемен. Эта идея, вошедшая во все древние филосо­фии и религии, есть признание того, что все существующее в мире, в том числе и человек, возможно лишь за счет постоян­ного обмена и взаимопревращения. Выражаясь несколько вульгарно, количество элементов, из которых состояла Все­ленная 20 млрд. лет назад, и по сей день практически неиз­менно. Этот камень когда-то летал, а частицы вашего тела принадлежали, например, морской водоросли или первобыт­ному ящеру.

1 Императором в Китае не рождались, а становились. Прежде чем превратиться в Сына Неба, простой смертный как бы получал мандат на правление. Этот мандат, собственно, и наделял его Дэ. Однако, если император совершал безнравственные деяния, он лишался Дэ, соответ­ственно терял небесный мандат и вновь мог стать простым смертным (если сохранял жизнь).

2 Очень кратко: наказание за одно и то же действие очень сильно варьировалось в зависимости от степени приближения преступника (или его родственника) к священной особе император. Император как бы отбрасывал спасительную «тень», в которой могло укрыться его ок­ружение.

48

«Из единого начала происходят все вещи, которые сменяют друг друга в самых различных формах. Их начало и конец вер­тятся как колесо и нельзя установить, где они находятся».1

Многообразие мира достигается путем взаимопревращения и взаимоперехода.

«Приносящий Жертвы, Носильщик, Пахарь и Приходящий, беседуя, сказали друг другу:

- Мы подружились бы с тем, кто способен считать небы­тие - головой, жизнь - позвоночником, а смерть - хвостом; с тем, кто понимает, что рождение и смерть, существование и гибель составляют единое целое.

Все четверо посмотрели друг на друга и рассмеялись.

(Ни у кого из них) в сердце не возникло возражений, и (они) стали друзьями.

Но вдруг заболел Приходящий. (Он) задыхался перед смер­тью, а жена и дети стояли кругом и его оплакивали.

Придя его навестить, Пахарь на них прикрикнул:

- Прочь с дороги! Не тревожьте (того, кто) превращается! -И, прислонившись к дверям, сказал умирающему: - Как вели­чественно создание вещей! Что из тебя теперь получится? Ку­да тебя отправят? Превратишься ли в печень крысы? В плечо насекомого?

- Куда бы ни велели сыну идти отец и мать - на восток или на запад, на юг или север, (он) лишь повинуется приказа­нию, - ответил Приходящий. - (Силы) жара и холода человеку больше, чем родители. Если они приблизят ко мне смерть, а я ослушаюсь, то окажусь строптивым. Разве их в чем-нибудь упрекнешь? Ведь огромная масса снабдила меня телом, израс­ходовала мою жизнь в труде, дала мне отдых в старости, успо­коила меня в смерти. То, что сделало хорошей мою жизнь, сделало хорошей мою смерть. (Если) ныне великий литейщик станет плавить металл, а металл забурлит и скажет: «Я должен стать мечом Мосе!», то великий литейщик, конечно, сочтет его плохим металлом. (Если) ныне тот, кто пребывал в форме человека, станет твердить: «(Хочу снова быть) человеком! (Хочу снова быть человеком!)», то Творящий вещи, конечно, сочтет его плохим человеком. (Если) ныне примем небо и землю за огромный плавильный котел, а (процесс) создания за великого литейщика, то куда бы не могли (мы) отправиться? Завершил и засыпаю, а (затем) спокойно проснусь».2

1 Из трактата «Чжуан-цзы».

2 Даосские притчи, cc. 20 - 21.

49