Часть 8.

3. Французская философия XVII века

Декарт: жизнь и деятельность

Рене Декарт родился в 1596 г. в дво­рянской семье на юге страны в Турени, в маленьком городке Ляэ.

Врачи предрекли ему скорую гибель, так как его мать умер­ла от чахотки спустя несколько дней после родов, и ожида­лось, что эта болезнь скосит и младенца. Однако судьба рас­порядилась иначе: мальчик вырос здоровым и крепким. Когда

166

Рене исполнилось восемь лет, его отдали в иезуитскую школу в г. Ляфлеш. Это была одна из лучших школ Франции того времени, в которой впервые было введено деление учеников на классы, - непривычное для тех времен новшество. Однако методика и содержание преподавания оставалось схоластиче­ским, устарелым. Рене серьезно увлекся математикой, мечтал в будущем с ее помощью серьезно реконструировать филосо­фию. В 1612 г. он покинул стены школы с чувством глубокой неудовлетворенности от полученных знаний. Это побуждает его к самостоятельному изучению наук (медицины, права, ма­тематики, философии и др.

В 1628 г. Декарт переезжает в Голландию, дабы там употре­бить жизнь на совершенствование своего ума и дальнейшего познания истины. Голландия XVII века была передовой стра­ной Европы, центром образованности и культуры, где полнее были гражданская свобода и личная безопасность. Декарт про­вел целых два десятилетия своей жизни в этой стране, кото­рые стали для него самыми плодотворными в научном отно­шении. В этот период он написал большинство своих работ: «Размышления о первой философии», «Начала философии», «Правила для руководства ума» и др. В них рассматривались вопросы онтологии и теории познания, были сформулированы правила научного метода.

В 1649 г. Декарт принял приглашение шведской королевы Кристины приехать в Стокгольм. Швеция оказалась суровой и жестокой страной для Декарта. В феврале 1650 г. он серьезно простудился, заболел и умер от пневмонии. Похоронен был Декарт, как иноверец, на кладбище для некрещенных младен­цев. Спустя некоторое время его прах перевезли на родину.

Но после смерти Декарта грозовые тучи еще долго окружа­ли его имя. В 1663 г. Римский Папа внес труды Декарта в спи­сок запрещенных для католиков книг, а спустя восемь лет Лю­довик XIV запретил преподавание картезианства1 на всей территории французского королевства.

1 Декарт Рене, латинизированное имя - Картезий. Отсюда возникло название философских взглядов этого мыслителя XVII в.

167

Учение о бытии: субстанции, атрибуты и модусы

Значительное место в творчестве Де­карта занимает учение о бытии. Цен­тральным понятием этого учения явля­ется «субстанция»1. Под субстанцией Декарт понимает всякое сущее, которое не нуждается для своего бытия ни в чем, кроме самого себя. Это может быть и идея, и физический предмет. Но в самом строгом и глубоком смысле слова, субстанцией, по Декарту, является только Бог, Который вечен, вездесущ, всемогущ, Он Творец всех вещей, Источник всякого блага и Истины. К со­творенному миру понятие субстанции можно применить лишь условно.

Весь сотворенный мир Декарт расчленяет на два рода суб­станций: духовные и материальные. Если главным признаком духовной субстанции является ее неделимость, то материаль­ной - делимость до бесконечности. В качестве основного ат­рибута (коренного свойства) духовная субстанция имеет мыш­ление, а материальная - протяжение. Остальные же атрибуты производны от этих первых, и их следует называть модусами. Так, например, модусами мышления являются воображение, чувство, желание, а модусами протяжения - фигура, положе­ние, движение и т. д.

В человеке находятся, по мнению Декарта, две «сотворен­ные» Богом и резко отличающиеся друг от друга субстанции: одна - протяженная (телесная) субстанция, а другая - мысля­щая (духовная). Обе они равноправны и независимы друг от друга. В этом четко проявляется дуализм Декарта. В силу этого обстоятельства его «двойной человек» (расчлененный на две половины), конечно, является слабым существом, однако с помощью своего разума он способен себя усилить и возвы­сить. А сделать это можно лишь с помощью хорошего метода.

Если Ф. Бэкон обращал внимание на предрасположенность ума к некоторым заблуждениям, то Декарт пытается обнару­жить такие идеи, которые присущи сознанию от рождения. Данные идеи, по мнению Декарта, не приобретены в опыте, они присущи духовной субстанции изначально, поэтому их можно считать врожденными. К врожденным идеям Декарт от­носил: а) понятия (бытие, Бог, число, длительность, телесность, структурность, воля и другие); б) суждения-аксиомы («у ничто не бывает свойств», «из ничего не бывает ничего»,

1 Субстанция - от лат. subsnantia - сущность, нечто, лежащее в основе.

168

«нельзя одновременно быть и не быть», «у всякой вещи есть причина», «целое больше своей части» и т. д.).

Учение Декарта о врожденных идеях представляет собой своеобразное развитие платоновского положения об истинном знании как припоминании того, что запечатлелось в душе, когда она пребывала в мире идей. Под врожденностью идей Декарт понимал всего лишь «эмбриональный», зачаточный характер мыслей, для прояснения которых необходима дея­тельность «естественного света» разума, возможная только у взрослых людей. Сама по себе идея Декарта о врожденности знаний была ошибочной в любом ее варианте, но она не была абсурдной в качестве постановки проблемы, ибо каждое новое поколение вбирает в себя опыт и знания прошлых поколений, причем какую-то часть этого знания оно получает при рожде­нии в виде задатков, способностей и набора безусловных реф­лексов. Последнее, конечно, не есть знание в полном значе­нии этого слова, но оно может быть истолковано как определенная информация.

Познание: цели и метод достижения истины

Конечную цель познания Декарт видел в овладении силами природы, откры­тии и изобретении технических средств, усовершенствовании самой природы человека. Началом процесса познания он считал сомнение в истин­ности общепризнанного знания. Этап сомнения как бы рас­чищает почву для формирования нового знания. Декарт счита­ет, что можно и нужно сомневаться во всем: существует ли внешний мир, существует ли человеческое тело, есть ли наука и т. д. Только в одном можно быть уверенным: само сомнение действительно существует. Если человек сомневается, то, зна­чит, он мыслит. Само сомнение существует постольку, по­скольку существует мышление, а значит, и «Я», как мыслящее существо. Отсюда родился знаменитый афоризм Декарта: «Я мыслю, следовательно, я существую».

Декарт был родоначальником рационализма, который сло­жился у него в результате наблюдений за логическим характе­ром математического знания. Истины математики он считал совершенно достоверными, обладающими признаками все­общности и необходимости. В силу этого обстоятельства Де­карт отвел исключительную роль в процессе познания такому методу, как дедукция, или дедуктивной форме доказательства изложения.

169

Метод, по мнению Декарта, превращает познание в орга­низованную деятельность, освобождает процесс исследования от случайностей. Благодаря методу процесс познания превра­щается из кустарного промысла в промышленное производст­во, из спорадического и случайного обнаружения истин - в систематическое и планомерное воспроизводство научных знаний. Процесс познания превращается в своего рода поточ­ную линию, имеющую непрерывный характер.

В «Рассуждении о методе» Декарт говорит, что научный ме­тод управляет разумом человека, ведет его коротким путем, поэтому он должен обязательно включать в себя определенные правила. Основными правилами дедуктивного метода, которые предложил Декарт, являются следующие:

1) начинать с простого и очевидного, чтобы не было ника­кой возможности сомневаться в исходных посылках;

2) путем дедукции получать все более сложные суждения;

3) действовать при этом так, чтобы не упустить ни одного звена, то есть постоянно сохранять непрерывность цепи умо­заключений;

4) критерием истины следует считать интуицию, с помо­щью которой усматриваются первые начала знаний, и пра­вильную дедукцию, позволяющую получать следствия из них;

5) расчленять сложную проблему на составляющие ее част­ные проблемы или задачи.

Правила Декарта, как и все его «Рассуждения о методе», имели исключительное значение для развития философии и науки Нового времени. Они не потеряли своего значения и в наши дни. Условие «очевидности» и «интуитивной ясности» исходных утверждений научной теории является одним из ос­новных характеристик научного познания в современную эпо­ху. Если Ф. Бэкон в «Новом Органоне» разрабатывал индук­тивный метод и считал его основным методом получения истинных и практически полезных знаний, то Р. Декарт в «Рассуждении о методе» разработал дедуктивный метод, кото­рый, по его мнению, сулит человечеству неведомые прежде возможности и сделает людей хозяевами, господами природы.

Итак, значение Декарта в истории философии огромно. Он по-новому взглянул на место и роль дедукции в познавательном процессе, обнаружив в ней ранее неиспользованные логические и гносеологические возможности. Под дедукцией Декарт понимал рассуждение, опирающееся на вполне достоверные исходные по­ложения (аксиомы) и состоящее из цепи также достоверных ло-

170

гических выводов. Достоверность аксиом обнаруживается разу­мом интуитивно, без всякого доказательства, на основе ясности и очевидности.

Синтез дедукции и рационализма, по мнению Декарта, по­зволит науке продвинуться далеко вперед в познании природ­ных явлений и процессов. Рационализм Декарта заимствовали представители немецкой классической философии. Всем по­следующим поколениям Декарт завещал непоколебимую веру в мощь человеческого разума, тесный союз философии с нау­кой. Декарт был и остается крупнейшим прогрессивным фи­лософом Франции.

Проблемы, поставленные декартовской системой, стимули­ровали развитие философских взглядов П. Гассенди и Б. Спи­нозы.

Пьер Гассенди: логика жизни и логика воззрений

Родился Пьер Гассенди в 1592 г. в бед­ной крестьянской семье. Но, несмотря на это обстоятельство, ему удалось по­лучить хорошее разностороннее обра­зование и в 16 лет стать профессором теологии в Дине (1613), затем филосо­фии в Эксе (1616), математики в коро­левском коллеже в Париже (1645).

Жизненный путь Гассенди пролегал через «религиозное поле». Он был священником и профессором теологии. С 1626 г. он каноник, а затем настоятель собора в Дине. В 1645 году Гассенди переселился в Париж, заняв должность профес­сора математики в королевском коллеже. Столица Франции предоставила ему возможность встретиться с Ф. Бэконом, Т. Гоббсом, Г. Гроцием, Т. Кампанеллой и другими учеными.

Первая философская работа Гассенди - «Парадоксальные упражнения против аристотеликов», изданная анонимно в 1624 г., направлена против схоластов и псевдоаристотеликов. Гассенди вполне серьезно считал, что «Органон» Аристотеля -спекулятивный труд, роль и значение которого сильно преуве­личены схоластами. В то же время, по мнению Гассенди, в философском наследии Аристотеля гораздо более ценными являются труды, посвященные вопросам изучения природы.

Со страниц сочинений «Свод философии Эпикура» (1649) и «Свод философии» (1655) Гассенди предстает перед нами как крупный ученый и мыслитель теоретического компромис­са, но иного, чем у Декарта. Гассенди многое принял из физи-

171

ки Декарта, однако он не согласился с тезисом о Первотолчке, отрицанием пустоты и с утверждением о беспредельности де­ления. Решительно отвергал он и теорию врожденных идей.

Компромисс Гассенди проявился во многих философских положениях. В онтологии, например - в виде признания того, что Бог создал атомы и законы их движения, в гносеологии - в виде концепции двойной истины, а в антропологии - как про­возглашение двух душ у человека: одной - смертной (чувственной) и другой - бессмертной (разумной). В области этики Гассенди соединил эпикуров идеал счастья (как умерен­ности и безмятежности) с христианским принципом блаженности. В космологии он защищал взгляды о движении планет вокруг Солнца, а Солнца - вокруг Земли.

Гассенди возродил физику и этику Эпикура и Лукреция во Франции. Примечателен факт, что философ в сутане был другом Гоббса, сторонником взглядов Коперника и Галилея. Он восстановил в своих правах чувственное познание и ин­дукцию (но не в ущерб дедукции).

Наиболее цельно свои философские взгляды Гассенди из­ложил в работе «Система философии», которая в структурном отношении состоит из трех частей: «Логика», «Физика» и «Этика». В первой части он называет признаки, отличающие истинное знание от ложного, намечает пути получения исти­ны. Во второй части философ отстаивает материальное един­ство мира, состоящее из многообразия движущихся атомов. В заключительной части Гассенди рассматривает счастье как высшее благо, подчеркивает нераздельность счастья и граж­данской добродетели, основанной на «благоразумии» - крите­рии блага.

Согласно взглядам Гассенди, пространство бесконечно, не­уничтожимо, несотворимо, неподвижно, бестелесно, прони­цаемо; оно есть бесконечная возможность наполнения. Время, как и пространство, никем не сотворено и не может быть уничтожено. В пространстве движутся атомы, обладающие внутренним стремление к движению. Число атомов хотя и громадно, но все-таки ограничено. По мнению Гассенди, ис­тина обнаруживается благодаря двум источникам света - дока­зательству и Откровению. Первый их них основан на опыте и разуме, освещающих естественные явления, второй - на Божест­венном Авторитете, освящающем явления сверхъестественные.

Политические воззрения Гассенди характеризуются тем, что он был сторонником неограниченной монархии как лучшей

172

формы правления, но лишь в том случае, если она не вырож­дается в тиранию. Основным принципом управления общест­вом, по мнению Гассенди, является достижение такого со­стояния, когда люди защищены от страданий, трудятся ради пользы и нормального существования.

Непоследовательность взглядов Гассенди отразилась в его стремлении примирить свою католическую совесть со своим теоретическим знанием, материалистическое учение Эпикура с Церковью. Однако этот компромисс не избавил Гассенди от суровых нападок ортодоксальных теологов и долголетнего пренебрежения историками философии.

Итак, Гассенди хотя сам и не создал новаторской фило­софской системы, но был одним из тех, кто прокладывал пути по Новому времени. Он воскресил античное учение Эпикура об атомах и привлек к нему внимание европейских философов XVII в. Критика Декарта оказала значительное воздействие на Локка, так же как и защита им сенсуализма в теории познания вообще. Взгляды Гассенди на природу были одним из источ­ников натурфилософии Ньютона.

4. XVII век в умах философов Германии и Нидерландов

Эпоха и жизнь Спинозы

Одной из передовых капиталистических стран XVII в. была Голландия - великая морская и колониальная держава, кото­рую в силу развитого каботажного флота называли «извозчиком Европы». XVII век в Голландии отмечен бурным расцветом культуры, науки и искусств, книгопеча­тания и газетного дела. Она подарила миру созвездие таких гениев и талантов, как Гюйгенс и Левенгук, Рембрандт и Гальс. Неудивительно, что у Спинозы, обычно столь сдержанного на эпитеты, мы найдем восторженную похвалу Амстердаму и его жителям.

Бенедикт (Барух) Спиноза родился в еврейской богатой се­мье 24 ноября 1632 года в г. Амстердаме. Его отец - Михаил Спиноза - был зажиточным купцом города. Он послал своего сына в религиозное училище, где юный Барух проявил боль­шие способности. На ученика смотрели как на будущее свети­ло синагоги. Однако будущий философ, обладавший острым умом, не окончил училище по семейным обстоятельствам: на-

173

до было помогать отцу вести дела. В 22 года, после смерти отца, Баруху пришлось стать во главе торгового дела. Но душа молодого человека стремилась к другому - к науке, и прежде всего, к философии.

В Европе XVII века языком науки и философии был ла­тинский, и Спиноза решил серьезно заняться его изучением, после чего стал называть себя по-латыни Бенедиктом. Одно­временно он осваивает новую философию, все более отдаля­ясь от иудаизма. Вскоре Спиноза был отлучен и изгнан из ев­рейской общины. Это было крайне тяжелое наказание, ибо человек становился для общества изгоем, даже общение с ко­торым было опасным. После отлучения Спиноза покидает Ам­стердам и селится в деревушке Оуверкерк, находившейся не­далеко от города. Друзья помогали ему и морально, и материально. К тому же средства к жизни он добывает и соб­ственным трудом, овладев искусством шлифовки линз, в чем достигает значительного совершенства и приобретает среди специалистов известность. На почве оптики началась пере­писка с Лейбницем, с которым он виделся и беседовал в Гаа­ге, за четыре месяца до своей смерти.

Независимо построил он и свою жизнь: отказался от на­следства, не принял предложение занять место профессора в университете, отклонил предложение Р. Бойля о приеме в члены Королевского научного общества в Лондоне. Гордый одиночка вел замкнутую, но интенсивную в духовном отноше­нии жизнь. Умер Спиноза от туберкулеза легких в 1677 г.

При жизни Спинозе удалось опубликовать только «Основы фи­лософии Декарта» (1663), составленные на основе лекций, прочи­танных им одному молодому человеку. Позже увидели свет «Богословско-политический трактат», «Этика», «Трактат об усо­вершенствовании разума», «Политический трактат» и другие.

Учение о субстанции

Известно, что слабым местом в учении Декарта был неопределенный статус

субстанции.

С одной стороны, подлинным бытием обладает только бес­конечная субстанция - Бог, а с другой стороны, все остальные субстанции (сотворенные и бесконечные) находятся в зависи­мости от первой. Выходит, статус субстанций является неоди­наковым. Этот дуализм1 в учении Декарта о субстанции пы-

1 Дуализм - двойственность, раздвоенность, признание двух начал в понимании мира.

174

тался преодолеть Спиноза. Он поставил перед собой цель соз­дать монистическое1 учение о единой субстанции.

Учение Спинозы о единой субстанции дается в первой час­ти «Этики», названной «О Боге». По мнению философа, ис­тинной является лишь одна субстанция, атрибутами которой являются мышление и распространенность, или природа. Кроме Бога, не существует никакой другой субстанции. Бог и субстанция сливаются у него в одно понятие, Бог не стоит над Природой, не является Творцом вне Природы, Он находится прямо в ней.

Сама по себе субстанция обладает набором определенных существенных свойств. Во-первых, она в полной мере существу­ет, и это доказывается ясностью и отчетливостью идеи. Во-вторых, субстанция обладает свойством самостоятельности и независима от какого-либо иного существа. В-третьих, суб­станция имеет внутренне присущую причину самой себя. Вне субстанции нет ничего. Она содержит в самой себе все то, что существует вокруг нас. В-четвертых, субстанции присуще и такое свойство, как бесконечность в пространственном и вре­менном отношениях. Она находится не в потоке времени, а как бы парит над ним. В-пятых, субстанция является вечной. Вечность не движется, а находится в неподвижном состоянии, то есть не изменяется во времени. Она вечна в плане несотво-римости и неуничтожимости.

Таким образом, Спиноза в своем учении о субстанции пре­одолел дуализм Декарта. «Распространенность» и «Мышле­ние», которые у Декарта представляют субстанции сами по себе, у Спинозы соединяются в единое целое. Согласно уче­нию Спинозы, происходит слияние Бога и Природы, раство­рение первого во второй, а это есть не что иное, как пантеизм. Субстанция Спинозы - это не бытие вообще, а бытие объек­тивное, то есть природа.

Атрибуты и модусы субстанции

Вышеназванные свойства субстанции существенны и фундаментальны. Но субстанция обладает и иными сущест­венными и всеобщими свойствами, которые Спиноза назвал атрибутами. Согласно концепции Спинозы, каждая субстанция может иметь бесконечное число атрибутов.

1 Монизм - признание одного начала в основе всего существующего.

175

Для описания единичных вещей, которые являются «конечными», Спиноза использует понятие «модус». Единич­ные вещи, именуемые модусами, имеют «внешнюю причину» евоего возникновения и существования. Такое существование характеризуется конечностью, изменением, движением в рам­ках пространства и времени.

В философской системе Спинозы отношение между суб­станцией и модусами приобрело характер противоречия. Про­блема возникновения единичных вещей из субстанции объяс­нима лишь с очень большими трудностями. В этих целях Спиноза вводит понятия «природа творящая» и «природа со­творенная». Субстанция выступает в роли природы творящей, а единичные вещи - природой сотворенной. К миру единич­ных вещей применимы время, мера и число, которые не име­ют никакой силы по отношению к самой субстанции, ибо бесконечная величина недоступна измерению. Понятие детер­минизма занимает в учении Спинозы о субстанции самостоя­тельное место. Все в мире имеет свою причину, и только суб­станция имеет причину в самой себе. Единичные вещи (модусы) имеют лишь внешнюю причину своего существова­ния и развития. Все является причиной чего-то иного, ибо не существует ни одной вещи, из природы которой не вытекало бы целое действие. В мире, согласно Спинозе, господствует жесткий детерминизм.

Концепция познания

В области теории познания Спиноза стоял на почве рационализма. Он при­знает три ступени познания.

Наивысшая ступень познания связана непосредственно с разумом человека, а истина, получаемая человеком, интуитив­но зрима и не зависит ни от какого опыта. Вторая ступень -рассуждения разума. Данная ступень хотя и является адекват­ным средством получения истины, однако она менее совер­шенна и нуждается в опосредовании и доказательстве. Низшей ступенью является чувственное отражение окружающего мира. Такое познание недоказуемо и недостоверно. При помощи такой ступени можно получить лишь неполное и поверхност­ное знание о единичных предметах. Чувственное познание и опыт, по оценке Спинозы, не имеют какого-либо существен­ного значения для получения истинного знания.

Движение к истине Спиноза понимал совсем не в смысле отражения вещей в идеях ума. В познавательном процессе, как

176

отмечал он, происходит как бы соединение ума с вещами. В полученных знаниях мы обнаруживаем, что порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей. Познавательная син­хронизация вещей и ума провозглашается Спинозой как про­исходящая «сама собой», без серьезной аргументации и рас­крытия самого механизма согласования.

В концепции познания Спинозы стержневым положением является знаменитая седьмая теорема второй части «Этики». Содержание ее очень емкое и глубокое, включающее в себя следующие положения: 1) атрибуты в гносеологическом отно­шении совершенно равноправны, так что рациональное и чув­ственное познание одинаковы по своим возможностям и ре­зультатам; 2) пути познания от множественности модусов к субстанции и от единства субстанции к модусам равноценны; 3) познание связей между вещами достижимо через познание связей между истинными понятиями; 4) познание связей меж­ду истинными понятиями достижимо через познание связей между вещами; 5) нет таких связей и состояний тел, которые не могли бы быть выражены рационально, и всем телесным состояниям человека соответствуют определенные идеи; 6) нет таких рациональных связей между истинными понятиями, которым не соответствовали бы состояния наших тел; 7) поря­док происхождения вещей из субстанции и порядок возникно­вения идей должны соответствовать друг другу.

Этика Спинозы

Учение об этике занимает одно из цен­тральных мест в философии Спинозы.

Именно в этике заключен весь пафос его философской системы. Включение в этику проблемы соотношения свободы и необходимости, а также ее решение с позиций учения о суб­станции наполнено глубочайшим философским содержанием.

В понимании Спинозы в субстанции сливаются в единое целое свобода и необходимость («свободная необходимость»). Бог (субстанция) свободен, ибо все, что Он совершает, исхо­дит из Его собственной необходимости. В природе же господ­ствует детерминизм, то есть закономерная необходимость. Че­ловек, являясь частью природы, представляет собою модус особого вида, поскольку обладает мышлением. У модусов же вообще свобода отсутствует и налицо абсолютная необходи­мость в смысле принуждения их извне. К тому же, человек-модус испытывает временами мучительную форму принужде­ния со стороны других лиц - как духовную, так и физическую.

177

Модус-человек не может согласиться с отсутствием свобо­ды и стремится ее приобрести, помня, что всюду господствует всеобщая необходимость. Эта задача решается Спинозой на путях поиска условий, при которых внешняя необходимость превращается во внутреннюю. Поэтому и размеры реальной свободы определяются степенью разумного познания всеоб­щей внешней необходимости.

Весь мировой процесс, таким образом, совершается в силу абсолютной внешней необходимости, и человеческая воля ни­чего не в состоянии изменить. Человеческая воля в этом от­ношении ограничена. Спиноза вообще не признает такой спо­собности, как воля, поскольку он ее соединил с разумом. Человек может только постигать ход мирового процесса, что­бы согласовать с ним свою жизнь и свои желания. Спиноза усиленно подчеркивает абсолютность внешней детерминации человеческой жизни и строит этику как вариант механики действия сил, воздействующих извне на субъекты морального поведения. Отсюда следует, что человек - это духовный автомат. Чувствуя себя свободным в своих мнениях, решениях и дейст­виях, он в действительности глубоко заблуждается, поскольку над ним постоянно господствует всеобщая необходимость.

Поведение человека находится также под влиянием ин­стинкта самосохранения и вытекающих из него аффектов, ос­новными из которых являются радость, печаль и влечение. До тех пор, пока человек им подчиняется, он не свободен. Задача заключается в том, чтобы освободиться от их влияния. Так Спиноза приходит к пониманию свободы как познанной необ­ходимости, состоящей из двух моментов. С одной стороны, субстанции как источника и причины всего существующего, а с другой стороны - аффектов человека. «Не смеяться, не пла­кать, не проклинать, а понимать» - вот максима этики Спинозы.

К этике Спинозы вплотную примыкают его социально-политические воззрения, содержащиеся в «Теологическо-политическом трактате». Возникновение общества и государства он объясняет так же, как Гоббс и Локк, на основе естествен­ного состояния человека, которое понимается им как период, когда преобладает не разум, а закон природы, когда человек человеку - волк. Общество и государство становятся необхо­димостью в борьбе за выживание человека, чтобы обеспечить ему безопасность и взаимную помощь.

Спиноза, соглашаясь с Гоббсом в различении трех основ­ных форм государства (демократия, аристократия и монархия),

178

выступает сторонником демократии, ибо в этом случае все граж­дане получают возможность участвовать в управлении государ­ством. В согласии со своей этикой, он требует, чтобы государ­ство было построено на разумных принципах, отвечающих интересам граждан. Людьми, советовал Спиноза, нужно управ­лять так, чтобы им представлялось, что они не ведомы, а жи­вут по своей воле и решают свои дела совсем свободно.

Историческое значение философских идей Спинозы обще-признано. Обосновать свободу человека и указать пути ее дости­жения - вот цель его учения. В качестве средства возвышения человека над миром Спиноза считает саму познавательную деятельность. Продолжая традиции пантеизма, Спиноза сделал центральным пунктом своей онтологии тождество Бога и Природы, которую он понимал как единую, вечную и беско­нечную субстанцию. Признавая реальность бесконечно много­образных отдельных вещей и предметов, Спиноза понимал их как совокупность модусов - единичных проявлений единой субстанции.

При объяснении мира единичных предметов Спиноза строго придерживается позиции детерминизма. Однако детер­минизм он понимал механистически, а саму причинность отождествлял с необходимостью. Он был убежден в том, что весь мир представляет собой математическую систему и может быть до конца познан геометрическим способом. В области теории познания Спиноза стоял на позициях рационализма. Идеи Спинозы оказали большое воздействие на представите­лей немецкой философии, в частности Лейбница, который предпринял попытку преодолеть «пустынное» однообразие субстанции Спинозы и показать все богатство многообразия в субстанциональной основе бытия.

Жизнь и деятельность Лейбница

Готфрид Лейбниц родился в 1646 г. в семье профессора Лейпцигского уни­верситета. Рано лишился отца, а когда стал студентом - и матери. Закончил юридический факультет Лейпцигского универси­тета. Вскоре получает степень доктора права. В 1672 г. он едет в Париж, где усиленно занимается математикой. Ему предста­вилась возможность лично и через переписку установить кон­такты с такими корифеями науки, как Ферма, Гюйгенс, Па-пен, и видными философами - Мельбраншем и Арно. Удалось получить доступ к посмертным научным бумагам Декарта и

179

Паскаля. Из столицы Франции Лейбниц совершил кратковре­менные поездки в Лондон, Амстердам и Гаагу, где познако­мился с Ньютоном, Бойлем и Спинозой.

Начиная с 1676 г. и до конца жизни Лейбниц в течение со­рока лет находился на службе при герцогском дворе, исполняя разные обязанности: заведовал придворной библиотекой, вел исторические и политические изыскания. В 1684 г., то есть за три года до Ньютона, опубликовал теорию дифференциаль­ного исчисления, что послужило поводом к тяжбе о научном первенстве.

Лейбниц - ученый огромного диапазона деятельности: он математик и физик, правовед и историограф, археолог и лин­гвист, экономист и политик, изобретатель и организатор ака­демий и научных обществ. Его девиз: «Философские школы поступили бы несомненно лучше, соединив теорию с практи­кой, как это делают медицинские, химические и математиче­ские школы...»1. И чем бы не занимался великий ученый -проектами упразднения крепостного права, организацией кра­сильного дела, вопросами помощи городской бедноте, доклад­ными записками о страховых обществах, историческими изы­сканиями, разработкой устройства планетария и т. п. - он никогда не замыкался в рамках одного данного вопроса, видя его связь с другими, мимоходом разбрасывая в изобилии гени­альные идеи.

В 1673 г. после демонстрации счетной машины, способной умножать, он стал членом Лондонского Королевского общест­ва. Лейбниц сам заложил основу нескольких академий наук и обществ по изучению языка и истории. В 1700 г. философ стал первым президентом Прусской академии наук. Был инициато­ром создания подобных учреждений в Вене и Петербурге. Трижды встречался с Петром I, который пригласил его в Рос­сию и принял на русскую службу. В России его называли «немецким Ломоносовым».

Последние годы жизни Лейбница, проведенные в Ганнове­ре, оказались чрезвычайно тяжелыми: непонятый, притесняе­мый невежественной придворной кликой, он пережил круше­ние своих надежд. На него обрушились многочисленные выговоры за непослушание, нелепые подозрения, прекраще­ния выплаты денежного содержания. Ему то и дело давали понять, что он даром ест хлеб. Унижения преследовали Лейб-

1 Лейбниц Г.В. Новые опыты о человеческом разуме. М. - Л. 1936, с. 367.

180

ница и после его смерти (1716). Целый месяц тело покойного философа лежало в церковном подвале без погребения, а на кладбище покойного сопровождало всего несколько человек. Только Парижская академия торжественно почтила память ученого.

Основные философские сочинения Лейбница: «Рассужде­ние о метафизике» (1685), «Новая система природы» (1695), «Новые опыты о человеческом разуме» (1704), «Теодицея» (1710), «Монадология» (1714). Лейбниц явился завершителем философии XVII в. и предшественником немецкой классиче­ской философии. Его философские взгляды формировались под воздействием критического осмысления работ Демокрита, Платона, Августина, Декарта, Гоббса, Спинозы и др. Лейбниц сумел переплавить в горниле своей мысли достижения пред­шественников. В ряде позиций он сумел далеко обогнать свое время.

Лейбниц первым заметил противоречия и трудности, при­сущие философским системам Декарта и Спинозы. Дуализм Декарта не был преодолен Спинозой: на смену раскола мира на две субстанции (телесно-протяженную и мысляще-духовную) пришло его раздвоение на классы модусов двух атрибутов -протяжения и мышления. К тому же монизм спинозовской субстанции не оставлял никакого места реальному многообра­зию модусов. Аналогичное случилось и с понятием свободы: мудрая формула свободы как познанной необходимости оказа­лась стиснутой железными рамками субстанции, безжалост­ный фатализм погубил ее.

Учение о монадах

Лейбниц противопоставил учению Спинозы о единой субстанции учение о множественности субстанций, кото­рые он назвал монадами1.

По взглядам Лейбница, монада проста и неделима. А это означает, что монада не является материально-вещественным образованием, не имеет протяжения. Сущность каждой монады составляет деятельность, которая выражается в непрерывной смене состояний. Нечто подобное мы можем наблюдать, со­зерцая жизнь собственной души.

Лейбниц наделяет монады восприятием, представлением, стремлением и влечением. В силу этого он сравнивает их с чело-

1 Понятие «монада» в переводе с греческого означает «единое», или «единица».

181

веческой душой. Монады, подчеркивает Лейбниц, называются душами, когда у них есть чувство, и духами, когда они облада­ют разумом. Монадам чужда пассивность. Одни из них актив­ны в потенции, другие - актуальны. Монада Лейбница - это, по выражению Л. Фейербаха, не только многоцветный, но и многогранный кристалл, не ведающий покоя. Каждая монада -замкнутый космос, отсюда и знаменитое изречение Лейбница: «монады вовсе не имеют окон, через которые что-либо могло бы войти туда или оттуда выйти».

Жизнь монад проявляется не только в деятельности, но и в осознании себя. Так, личность, изменяясь на протяжении всей жизни человека, остается именно данной личностью, сохра­няющей сознание непрерывности своего существования во времени. Вся совокупность монад напоминает целый народ, похожа на республику. Подобно душам людей, каждая из них -обособленный мир, обладающий своим содержанием, в кото­рое не может внедриться никакое другое духовное содержание извне и из которого не может ничего вовне «просочиться».

Каждая монада «беременна» своим будущим, живет более или менее интенсивной жизнью, имеет двуликий характер: стремление и восприятие - вот ее стороны.

Все монады можно условно расчленить на три класса. Пер­вый класс - «голые» монады, которые составляют неорганиче­скую природу (камни, землю, траву и т. п.). Второй класс со­ставляют монады, обладающие ощущениями и созерцаниями, и присущи животным. У них деятельность по преимуществу пассивна, страдательна, а самосознание им не свойственно. Третий, самый высокий, класс монад образуют души людей. Им свойственна активность сознания, память, способность к рассуждению и самосознание. На вершину пирамиды (лестницы) Лейбниц помещает высшую монаду - Бога. Пере­ход от одного класса к другому классу монад означает возрас­тание их степени сознательности или разумности, что тожде­ственно со степенью ее свободы.

Познание: методы и принципы

В теории познания Лейбниц предпри­нял попытку найти компромисс между рационализмом и эмпиризмом.

Разум, согласно Лейбницу, это монада; он заключает внут­ри себя потенциально, в зародышевом состоянии все идеи достоверных наук.

182

В теории познания Лейбница центральное место занимает метод. В общем виде он представляет собой «сплав» интуиции с формально-логическим рационализмом. Благодаря своему методу Лейбниц достиг существенных результатов во многих науках и был близок к решению вопроса о соотношении фор­мальной и диалектической логик. Его метод по существу сво­ему представлял совокупность определенных принципов: 1) всеобщих различий; 2) тождественности неразличимых ве­щей; 3) всеобщей непрерывности; 4) монадической дискретно­сти и др.

Первый принцип означает всеобщую изменчивость и индиви­дуализацию всех вещей, отрицает полную повторяемость со­стояний одной и той вещи в разное время. Этот принцип ука­зывает на качественное многообразие мира. Второй принцип является отражением того факта, что свойства одной вещи могут быть присущи второй, а свойства второй присущи пер­вой. Иначе говоря, между двумя вещами существует опреде­ленное тождество, то есть совпадение в ряде свойств. Этот принцип косвенно указывает на преемственность в существо­вании изменяющихся во времени вещей. У одной и той же вещи в разные моменты ее существования есть нечто общее. Первый и второй принципы находятся в единстве и, вместе взятые, свидетельствуют о тождестве в различии и о различиях в тождестве.

Третий принцип раскрывает характер различия между веща­ми. Согласно этому принципу, вещи восходят вверх по ступе­ням совершенства незаметными переходами. Любая вещь со­гласована с ее прошлым и будущим состояниями, а в данный момент времени - со всеми прочими вещами. На основе принципа непрерывности Лейбниц выдвинул ряд интересных теоретических положений. Речь идет о предельных ситуациях в разных областях знания. Лейбниц отмечал, что прямая линия -это предел кривых, а геометрическая точка - предельный слу­чай минимальных отрезков. В теории познания заблуждение («ложь») означает минимальную степень истины, подобно то­му как в этике зло есть наименьшее добро.

Четвертый принцип метода Лейбница - монадическая дис­кретность - означает индивидуализацию объектов действи­тельности и, соответственно, знаний о них. Смысл этого принципа заключается в том, что он указывает на диалектиче­ский синтез различий и сходств, скачков и постепенности, разрывов и непрерывности. С помощью этого принципа мож-

183

но дать ответ на существующую в философии антиномию: «В мире есть и не есть скачки». В природе нет скачков именно потому, что она слагается сплошь из скачков. Четвертый принцип указывает на целостно-единую картину мира.

Решая проблему истины, Лейбниц предлагает следующий подход. Все знания, доступные человеку, он делит на два вида: 1) истины разума и 2) истины факта. К первому виду относят­ся истины, приобретенные разумом на основе детального ана­лиза понятий и суждений. Для их проверки достаточны зако­ны аристотелевской логики (закон противоречия, тождества и исключенного третьего). Истины факта - это эмпирически полученные знания. Например, люди в опыте узнали, что лед холоден, а огонь горяч, что металл при нагревании плавится, а железо притягивается магнитом, и т. д. В данном примере су- • ждения имеют характер констатации факта, причины которого нам пока неизвестны. Для проверки истин факта необходимо опираться также и на закон достаточного основания, который был им впервые сформулирован.

Статус обоих видов истин неодинаков. Истины разума, согласно Лейбницу, имеют необходимый и всеобщий характер, а истины факта - лишь вероятностный. Этим самым Лейбниц вводит в гносеологию категорию вероятности для оценки знаний, Признание правомерности вероятностного (гипотетического) знания наряду с достоверным знанием - несомненная заслуга Лейбница. Что касается Высшей монады (Бога), то для нее истины факта вообще не существуют, поскольку она обладает абсолютным знанием. Как монада, она включает в себя все свое содержание, которое может быть развернуто в процессе ее воплощения в том или ином предмете или вещи. Поэтому Высшая монада уже заранее знает, каким должен стать тот или иной предмет.

Лейбниц, рассуждая об истине, отверг принцип сомнения Декарта и считал недостаточным и ложным предложенный им критерий истины - ясность и отчетливость знаний. Идеи, ко­торые кажутся людям ясными и отчетливыми, могут быть ложными. Согласно Лейбницу, критерием истины является за­кон противоречия. Чтобы удостовериться в истине и, следова­тельно, непротиворечивости идеи, нужно разложить ее на простые элементы, и картина становится вполне определен­ной: либо это идея истинная, либо ложная.

184

Заметное место в философии Лейбница, начиная с 1680 г., стал занимать панлогизм1. Занимаясь длительное время фор­мальной логикой, Лейбниц пришел к убеждению: для исследо­вания всего существующего не нужно ничего, кроме законов логики. Логика, согласно взглядам Лейбница, независима от чувственного опыта. Высшим существованием теперь стано­вится не Божественное, а логическое начало. Рационализм Лейбница приводит к выводу, что всеобъемлющий логический детерминизм господствует над самим Господом Богом. Отсюда вытекает еще одно истолкование понятия «Бог» у Лейбница -как совокупности общих логических законов бытия.

Итак, Лейбниц явился завершителем философии XVII века, предшественником немецкой классической философии. Он был ученым нового типа, одним из тех, кто положил начало все более ускорявшемуся процессу приращения знания. Лейбниц был не только глашатаем новых методов научного познания, но и сам создавал методы исследования. Он внес большой вклад в раз­витие математики (один из создателей дифференциального ис­числения), физики (предвосхитил закон сохранения энергии), геологии, биологии, истории и других наук. Он явился родона­чальником современной математической логики.

Философская система Лейбница - классический пример тес­ной связи теории познания с методологией наук, философии в целом - с потребностями естествознания. Если у Декарта мир был структурой, то у Лейбница он оказывается именно системой, так как понимается как организованное и гармоническое целое. Сис­темное единство мира дополняется у Лейбница системным един­ством науки. Система Лейбница породила впечатляющую картину мира как единого и восходящего движения.

Заключение

Представители философии Нового времени продолжили поиски ответов на вопросы, оставленные им мыслите­лями Возрождения и поставленные XVII в. В целом же вклад этих фило­софов состоял в следующем.

Во-первых, философы Нового времени, откликаясь на за­просы теории и практики, потребности естественных наук,

1 Панлогизм (греч - мысль) - теория о тождестве бытия и мышле­ния, согласно которой все развитие природы и общества является осу­ществлением логической деятельности Мирового Разума, Абсолютной идеи.

185

активно разрабатывали методы научного познания. Задача со­стояла в том, чтобы усилить гносеологические возможности наук в изучении природы и тем самым вооружить человека знаниями по использованию ее сил. На этом пути философы достигли определенных позитивных результатов. Были выяв­лены не использованные ранее эвристические возможности индукции, дедукции и других методов исследования.

Во-вторых, лидирующее положение механики, математики, астрономии во всем комплексе естественных наук наложило серьезный отпечаток на мировоззрение XVII в. Оно приобрело новые черты. Объяснить устройство мира означало теперь яс­но и наглядно представить его в абстрактных и в то же время конкретных образах. Допускалось расчленение мира на логи­чески связанные и математически точно описываемые состав­ные элементы. Само общество уподоблялось мудро построен­ному механизму, а природа в своем развитии разворачивалась на манер геометрического чертежа.

В-третьих, философы XVII в., продолжая традицию эпохи Возрождения, обратились к проблеме социального оптимизма. Глубокие социальные противоречия, интенсивное внедрение техники в производство, успехи естествознания, развитие торговли и мореплавания значительно актуализировали про­блему поиска человеком своего места в обществе в условиях ломки старых отношений и складывания отношений новых, буржуазных. Обрести оптимизм на твердой почве действитель­ности предстояло заново. Философы Нового времени взирали на будущее с надеждой, утверждая свою версию социального оптимизма. Существовавшие в XVII в. социальные противоре­чия были истолкованы мыслителями этой эпохи как продол­жение и наследие прошлых феодальных порядков.

В-четвертых, философия XVII столетия не утратила своего интереса к проблемам социологии. Социологические учения были построены на признании различной детерминации об­щественных явлений. По-разному сложилась судьба этих уче­ний, но их основные идеи - о естественных правах человека, общественном договоре, формах государственного устройства, месте человека в окружающей мире - живут и в наши дни.

В-пятых, эпоха Нового времени потребовала переосмысле­ния системы ценностей. Олицетворением человеческого идеала становятся теперь любознательный ученый, предприимчивый купец, расчетливый предприниматель. Высшей ценностью, по мнению философов, выступает человек, который по своей

186

сути свободен и равен Богу, являясь в то же время маленьким звеном в величественном механизме природы.

В-шестых, XVII век вошел в историю мировой культуры как век рационализма. Соперничество рационализма и эмпи­ризма завершилось победой первого. После Бэкона рациона­лизм стал неуклонно брать верх, имея глубокие корни в эко­номической, технической и научной деятельности эпохи. Благодаря этому факту была заложена основа категориального аппарата теории мышления, были созданы предпосылки буду­щей математической и диалектической логики. Таков замеча­тельный путь, пройденный философами XVII века.

Литература

Асмус В.Ф. Историко-философские этюды. М., 1984.

Бэкон Ф. «Новый Органон». Соч. в 2-х томах. М., 1971 - 1972.

Гоббс Т. «Левиафан» и «Основы философии». Избранные произведения в 2-х томах. М., 1989 - 1991.

Декарт Р. «Правила для руководства ума» и «Рассуждение о методе». Избранные произведения. М., 1950.

Лейбниц Г.В. «Монадология». Соч. в 4-х томах. М., 1982.

Локк Д. «Опыт о человеческом разумении» и «Трактаты о государственном правлении». Избр. произведения. М., 1976.

Нарский И.К. Западно-европейская философия XVII века. М., 1974.

Соколов В.В. Европейская философия XV - XVII веков. М., 1972.

Спиноза Б. «Политический трактат» и «Этика». Избр. про­изведения в 2-х томах. М., 1957:

Шашкевич П.Д. Эмпиризм и рационализм в философии Нового времени. М., 1976.

187