Часть 15.

323

этой точки зрения религия истинна, если приносит кому-то пользу, например, успокоение. Прагматизм отрицает принци­пиальное различие между наукой и религией - каждая по-своему приносит людям пользу. Не случайно прагматизм, в приспособленном для католической Церкви виде, был распро­странен в фашистской Италии (так называемый «символический прагматизм», с которым выступал философ Преццолини). Прагматизм рассматривает и науку, и религию не как теории, призванные объяснить мир, а только как указатели путей к счастью и благополучию.1

Идеи и теории толкуются в прагматизме как «инструмен­ты» (поэтому Дьюи назвал прагматизм «инструментализмом»), которые служат орудиями для успешного разрешения напря­женных ситуаций. Дьюи писал: «Если идеи, значения, поня­тия, представления, теории, системы действуют как орудия активной перестройки данной среды, устранению какой-либо конкретной трудности или неприятности... они заслуживают доверия».2 По мнению Дьюи, люди должны связывать «свои идеи ценностей с практической деятельностью, вместо того, чтобы связывать последние с познанием чего-то вне челове­ка».3 «Идеи - это формулировки не того, что существует или существовало, а формулировки действий, которые должны быть выполнены».4 Эти высказывания четко подчеркивают, что идеи и понятия не являются отражением действительно­сти, а представляют собой как бы директивы действовать оп­ределенным образом. Дьюи считал невозможным обществен­ное предвидение. «Мы действуем - и это все».

Таким образом, прагматизм возвел в философский прин­цип отказ от теории в пользу действия. Научная теория пони­малась исключительно как аппарат для «правил действия», а не как развивающееся знание об окружающем мире. Сама наука рассматривалась как высоко специализированная форма практики, выражающаяся в изобретении техники для эффек­тивного ведения дел.

Подвергая критике всякую умозрительную «метафизику» и правильно уловив практический характер познания, прагма­тизм, однако, абсолютизировал его. На самом деле прагматизм спекулирует понятиями «истина» и «практика». Об истине уже

1 В. Джемс. Прагматизм. СПБ. 1910, с. 182.

2 D. Dewey. Reconstruction in Philosophy, Boston, 1949, p. 128.

3 D. Dewey. Quest for Certainty, NY., 1929, p. 43.

4 D. Dewey. Quest for Certainty, NY., 1929, p. 133.

324

шла речь, а что касается практики, то она понимается в праг­матизме не как общественная, а как узко личная практика по­ведения, действий и стремлений индивидуума. Прагматист С. Хук определяет практику как «человеческую деятельность, которая осуществляет возможность, основанную на структуре ситуации»1. У прагматистов лишенная связи с научной теори­ей «чистая практика» сводится к «успеху». Согласно прагма­тизму смысл жизни в том, чтобы найти себе удобное место под солнцем, а для этого хороши все средства, которые полезны, независимо от того, соответствуют они какой-либо теории или нет. Индивидуум мечется во все стороны, ударяясь о случай­ные препятствия, пока, наконец, не наткнется на свою «жилу», которая принесет ему преуспевание, богатство, из­вестность. По сути дела, прагматисты низводят роль практики до уровня биологического приспособления к среде, до «биологической адаптации» (Каплан).

Выдвигая критерий пользы на первый план, прагматизм тем самым санкционирует любой аморальный поступок, лишь бы этот поступок не повлек за собой вредных последствий для совершающего его человека.

Стремление прагматистов к быстрому и дешевому успеху при­водило к пренебрежению в отношении к серьезной науке и тер­пимости в отношении к шарлатанской выдумке. Теоретическая физика, например, не была в почете в США до тех пор, пока не выяснилось, что она ведет к практическому овладению атомным оружием. Лишь с этого момента она приковала к себе внимание, и США стали сманивать физиков из Европы и Азии.

Прагматистский практицизм, недооценка теории выраба­тывали антипатию к интеллектуальному осмыслению действи­тельности. Это отмечают и многие из американских предста­вителей интеллигенции. Так, выдающийся драматург Артур Миллер пишет: «В самих традициях нашей науки, промыш­ленности, во всем, что мы делаем, над чем работаем, нас больше всего занимает чисто практический конечный резуль­тат. Каждое явление мы, как правило, оцениваем исключи­тельно с точки зрения его полезности. Такой узкоутилитарный подход задерживает научный прогресс... Теория занимает в наших интеллектуальных устремлениях весьма незначительное место».2 В 1969 г. в Нью-Йорке состоялся коллоквиум ученых

1 S. Hoock. Materialism and Scientific Method. Manchester, 1955, p. 17.

2 А. Миллер. Что подрывает наш престиж. M., Литературная газета от 4.IХ.1962г.

325

и писателей на тему: «Не наступил ли конец рационалистиче­ской традиции?» Участники коллоквиума пришли к выводу, что вера в могущество разума все более вытесняется иррационалистическим представлением и соображениями практиче­ской выгоды.

Социальные взгляды прагматистов

Историю общества прагматизм рассмат­ривает как поток случайных событий, в котором нет никакого единства и зако­номерности, кроме временной после­довательности.

Дьюи говорил, что каждое событие определяется множест­вом «факторов», которые невозможно учесть. Прагматизм внушал терпящим бедствия, что они сами в них виноваты. Эти бедствия порождены исключительно индивидуальной для каж­дого отдельного случая причиной, неумением того или иного человека энергично действовать для своего благополучия.

Прагматисты считали, что «масса» слепа, толпа беспомощ­на, если не подвержена влиянию «героя», «супермена». Толпа руководствуется в своем поведении модой, слухами и т. п. Только «герой» дает направление движению толпы, пока он «в моде»; затем его сменяет другой «герой», выдвигающий лозунг, ставший почему-либо популярным. По Дьюи, в мире всегда были и будут группы богатых и бедных, преуспевающие и не­удачники, руководители - «избранные индивидуумы», «элита» и рабочие, выполняющие ее указания.

Западная литература утверждает, что прагматизм наилуч­шим образом выразил «идеал американизма». Так, историк философии Г. Шнейдер подчеркивает влияние прагматизма на американских «практических политиков» - лидеров республи­канской и демократической партий. Шнейдер считает, что «политический прагматизм» - это прежде всего теория силы. Выдающийся английский философ Б. Рассел также называл прагматизм «философией силы», связанной с «веком индуст­риализма». Прагматисты утверждают, что «мир пластичен», он охотно переносит «насилие» и принимает ту форму, которую мы придаем ему в соответствии с нашими намерениями.

Прагматизм как философское направление, обобщающее наиболее существенные черты психологии бизнесмена, нало­жил определенный отпечаток на американскую действитель­ность. Эта подлинно американская система философии стала в известной степени доминирующей системой воспитания

326

ряда поколений американцев. Дело в том, что Дьюи выступил в США как реформатор педагогики, основной задачей которой было стремление привить практические навыки в ущерб изу­чению теоретических вопросов, т. е. при воспитании молоде­жи господствовал «антиинтеллектуализм». Обучение студентов и школьников было переключено с широкого общего образования на узкопрофессиональное, целиком посвященное задаче обеспе­чения заработка. Считалось, что в школах и колледжах не должно быть ничего, что не отвечало требованию, выражен­ному в вопросах, например, такого характера: «Принесет ли это немедленную пользу?», «Пригодится ли это в повседнев­ных делах?», «Станет ли студент после чтения Шекспира более знающим инженером?» и т. п.

Когда в 1957 году в СССР был запущен первый спутник Земли, американцы были крайне удивлены и даже шокирова­ны тем, что русские после тяжелейшей войны потрясли их космическими достижениями, развитием техники и энергети­ки. Вместе с тем они серьезно задумались над вопросом, все ли так благополучно обстоит в их стране с постановкой обра­зования, достаточно ли широкое образование получают будущие инженеры в США. Фамилия Дж. Дьюи замелькала в различ­ных, особенно педагогических, журналах, хотя реформатора педагогики уже не было в живых (Дьюи умер в 1952 г.). Появи­лись высказывания, что прагматистская философия и педагогика «отравляют всю систему образования в стране». Начались поиски более оптимальных педагогических доктрин, было усилено вни­мание к совершенствованию подготовки специалистов, к увели­чению ассигнований на образование, научные исследования и разработки, к импорту научных кадров в страну.

Один из основателей прагматизма, В. Джемс, снабдил на­звание своей книги «Прагматизм» дополнительным подзаго­ловком - «Новое название для некоторых старых путей мыш­ления». Этот подзаголовок говорит сам за себя. В прагматизме, как и в других современных идеалистических направлениях, ярко выступает стремление воскресить архаические философ­ские системы, приукрасив их новыми названиями и термина­ми. Так, волюнтаристские1 и активистские начала в прагматистской философии повторяют кантовскую доктрину о примате практического разума над теоретическим и стремление Фихте

1 Волюнтаризм (от лат. voluntas - воля) - идеалистическое направле­ние в философии, рассматривающее волю в качестве высшего принципа бытия.

327

и Шопенгауэра возвысить роль воли. Лишь под другим назва­нием прагматисты преподносят старую идею Беркли о нераз­рывной связи субъекта и объекта, «принципиальной коорди­нации» Я и «среды» эмпириокритика Р. Авенариуса и т. п.

Дальнейшая судьба прагматизма

Если в 30 - 40-х гг. прагматизм, как истинно американский продукт мысли, ассоциировался с самой сутью «амери­канского духа», то после второй миро­вой войны философское учение праг­матизма перестало быть «последней модой» и главенствующим философ­ским течением в США.

Влияние его стало заметно падать, особенно после смерти Дьюи. Прагматизм был раскритикован представителями других идеалистических и материалистических школ за антиинтел­лектуализм, отсутствие «должной научной точности» (как от­мечали неопозитивисты), за уход от беспристрастного в сторо­ну выгодного, за педагогические доктрины, за чрезмерную капитуляцию перед религией.

Оптимистические надежды, которые внушал американцам прагматизм, тускнеют, и в США все более влиятельной стано­вится проникшая туда в 60-е гг. философия экзистенциализма.1 Вместе с тем нельзя согласиться с мнением некоторых запад­ных философов, например, Дж. Э. Бунина, что прагматизм мертв. Следует учесть, что с 50-х гг. на прагматизм наслаивает­ся аргументация других учений - логического позитивизма, семантики, операционализма и т. д. Американский прагматист С. Хук даже пытался «обновить» это учение идеями марксиз­ма, правда, фальсифицированного, обрабатывая Маркса под Дьюи. К. Льюис приобщал прагматистскую точку зрения к философским вопросам естествознания, соединял прагматизм с неопозитивизмом. Наблюдается также тенденция сблизиться с неотомизмом2 и другими философскими школами. В резуль­тате прагматизм стал просто воплощением эклектизма.3

1 Экзистенциализм (от позднелат. existentia - существование), или философия существования - иррационалистическое направление в со­временной философии.

2 Неотомизм - возрожденное учение средневекового философа XIII в. Фомы Аквинского, официальная доктрина католицизма.

3 Эклектизм - соединение разнородных взглядов, идей, принципов или теорий.

328

С конца 60-х и в 70-х гг. внимание к прагматизму возрож­дается и усиливается. Началось издание полных собраний со­чинений классиков прагматизма - Ч. Пирса, В. Джемса, Дж. Дьюи. При возрождении прагматизма замалчиваются или скрашиваются его наиболее одиозные и циничные черты, он выступает в виде неопрагматизма (У. Куэйн, Н. Гудмен и др.), представляющего собой гибрид с лингвистической философи­ей, или с современной логикой и методологией науки - так складывается «методологический прагматизм» (Н. Решер).

Подводя итоги вышесказанному, следует отметить, что эво­люция позитивизма XX в. отражает формирование нового взгляда на проблему научной рациональности, отличного от того, как она понималась в предыдущие столетия, начиная с XVII и кончая XIX в.

Классическая рациональность основывалась на положении, что познающий субъект смотрит на мир как бы со стороны, как бы отделен от вещей внешнего мира и познает его в том виде, как он существует. С этой точки зрения целью познания является описание объективной картины окружающей челове­ка действительности. Разум мыслит бытие, и это есть гарант объективности и необходимости научного знания, причем считается, что принципы рациональных высказываний долж­ны сохранять свое значение в любое время.

Классическое понимание рациональности, как беспристра­стного познания действительности «как она есть», было отда­лено от человеческого, личностного фактора, рассматривалось безотносительно к субъективным установкам ученого, а науч­ный образ мира - этически нейтральным, и это открывало путь к толкованию научной деятельности как нравственно безответственной.

С развитием научно-технической цивилизации нашего ве­ка, в которой ключевую роль играет наука, возрастает ответст­венность ученых за судьбы мира и человечества, складывается новый взгляд на рациональность. Эти проблемы активно обсуж­даются в науке и философии, которая сама возникла как ра­ционализация мировоззрения. Тем более значима и актуальна эта проблема для представителей философии и логики науки, поскольку успехи рационального начала прежде всего выяв­ляются в науке.

Как мы видели, в основе неопозитивистской концепции науки лежало сведение научного исследования исключительно к описанию эмпирических результатов и логико-математи-

329

ческой обработке этих данных. Такое понимание научной ра­циональности отнюдь не способствовало развитию теории на­учного познания в неопозитивизме, существовавшем в 30-е и 40-е гг.

С 60-х гг. началась критика неопозитивистских взглядов в философии науки и прежде всего сведение ими научного по­знания, образа научной рациональности к фиксации «непосредственно данного», от чего довольно быстро был вы­нужден отказаться логический позитивизм. Дело в том, что возникающие в науке проблемные ситуации и их преодоление всегда требуют осуществления творческого акта, т. е. конст­руктивного выхода за пределы наличной ситуации, выдвиже­ния гипотез, их исследования, объективных оценок своих и иных взглядов, свободного выбора, взвешивающего все «за» и «против», и ответственности за избранные позиции.

Таким образом, выработка знаний имеет деятельностный характер. В познании человек понимает и осмысливает мир сквозь призму своей деятельности; анализ сущности позна­ваемых объектов зависит от способов деятельности, поэтому особенности ее средств и операций для субъекта познания нужно учитывать в рациональном осмыслении мира. Не слу­чайно неопозитивисты заговорили о философии как деятель­ности, в которую включены объекты, исследование операций, многообразные методологии исследований. Однако в лоне идеалистического истолкования, как мы видим, этот вопрос не мог быть решен.

Значительно больший шаг сделали постпозитивисты в ме­тодологическом анализе, учитывающем роль субъекта деятель­ности, ее цели и ценности, использование сложнейших при­боров, определенную организацию межличностной работы, формирующийся новый облик научной деятельности. Работы постпозитивистов являются руководством для многих ученых, особенно в области естествознания; они демонстрируют ста­новление нового типа научной рациональности, хотя этот процесс протекает негладко и их взгляды иногда противоречи­вы. Так, П. Фейерабенд принижает роль рационального нача­ла в науке, да и в жизнедеятельности человека вообще.

Анализ научной деятельности в настоящее время ведет к существенной модернизации исследований в области фило­софии науки. В ней проявляется новое видение науки, она рассматривается в социокультурных связях в историческом развитии.

330

ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ ПОЗИТИВИЗМА

331

Литература

Богомолов А.С. Буржуазная философия США XX века. М., 1974.

Бриджмен П. Анализ размерностей. Перев. с англ. Л.-М., 1934.

Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М., 1958.

В поисках теории развития науки. М., 1982.

Зотов А.Ф., Мельвиль Ю.К. Западная философия XX века. М., 1994.

Кун Т. Структура научных революций. М., 1977.

Никифоров А.Л. От формальной логики к истории науки. М,, 1983.

Тулмин С. Человеческое понимание. М., 1984.

Фейерабенд П. Против методологического принуждения. Избранные труды по методологии науки. М., 1986.

Франк Ф. Философия науки. М., 1960.

Швырев В.С. Неопозитивизм и проблемы эмпирического обоснования науки. М., 1965.

332

Глава IX. Проблема человека в западноевропейской философии конца XIX - начала XX века

К середине XIX в. западноевропейская философская мысль оказалась в глубоком кризисе. Он был обусловлен в первую очередь разложением гегелевской философской школы. Фило­софия Гегеля, которая «подвела величественный итог всей предшествующей философской мысли», оказалась не в со­стоянии ответить на практические вопросы современности. Революция 1848 г. в Европе отбросила идеи Гегеля как вещь, негодную к употреблению, поскольку реальные действия лю­дей опрокидывали все теоретически рациональные рекомен­дации по обустройству общества. Возникла потребность «выхода» из тупика традиционной философии, поиска новых подходов, основанных на ином мировоззрении и миросозер­цании.

1. «Философия жизни»

Одним из вариантов этого «выхода» является «философия жизни», которая на исход. XIX в. приобрела самостоятельное значение как довольно широкое философское течение. Это качественно новое мировоззрение опирается не на абстракт­ное познание мира, а на философствование, вытекающее из полноты переживания жизни, где центром размышления явля­ется человек. Основы этой «философии жизни» были заложе­ны Артуром Шопенгауэром.1

1 А. Шопенгауэр (1788 - 1860), основатель «философии жизни», яв­ляющейся идейным источником современной философской антропо­логии. Основной труд - «Мир как воля и представление» (1818 г). Фи­лософские воззрения имеют последователей в лице Ф. Ницше, В. Дильтея, О. Шпенглера, А. Швейцера и др.

333

В связи с выходом в свет первого тома своего основного произведения - «Мир как воля и представление» (1818), Шо­пенгауэр писал: «Мой труд является новой философской сис­темой... наинтереснейшим образом связанных между собой мыслей, никогда прежде не приходивших ни в одну человече­скую голову». Дальнейшие публикации философа - «О свободе человеческой воли» (1839), «Об обосновании морали» (1840), «Две основные проблемы этики» (1841) - являются дополнени­ем или популяризацией оригинальной философской системы,

Сам Шопенгауэр понимал свою философию как попытку объяснить мир через человека, увидеть мир как «макроантропос» - нечто живое и осмысленное. Мир - это мир человека, таков, в сущности, исходный пункт философии Шопенгауэра. Отсюда и все свойства этого мира: пространство, время, причин­ность - суть лишь формы нашего представления. Мир - это «мой мир» в том смысле, что я его вижу таким, каким мне его позволяет видеть моя собственная способность представления. Но в утверждении - «Мир - это мое представление» всегда су­ществует опасность философского солипсизма (мира нет, есть только впечатления о нем), что ведет к бессмыслице. Извест­но, что мир отнюдь не «мой мир», он еще независим от меня, самостоятелен, неподатлив. Мир сам по себе объективен, и бытие его бесспорно. Поэтому неустранимая противополож­ность между объективным миром и миром в человеческом представлении заставляет Шопенгауэра искать основу внут­ренней сущности бытия в чем-то ином.

Эту первооснову, объясняющую структурное единство мира и человека, Шопенгауэр усматривает в наличии воли - беско­нечного стремления мира и человека к активности и измене­нию. Воля, - пишет философ, - «самая сердцевина, самое зер­но всего частного как и целого; она проявляется в каждой слепо действующей силе природы, но она же проявляется и в обдуманной деятельности человека: всякое различие между первой и последней касается только степени проявления, но не сущностью того, что проявляется».1

Все характеристики мира определены волей, поскольку множественность в пространстве и времени вещей и существ, подчиненных необходимости (силе, раздражению, мотиву), составляют только область ее проявления. Низшей ступенью проявления воли являются общие силы природы - тяжесть, не-

1 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М., 1900, т. 1, cc. 32 - 33.

334

проницаемость и специфические качества материи - твер­дость, упругость, текучесть, электричество, магнетизм и про­чее. В неорганическом царстве природы отсутствует всякая индивидуальность, зачатки которой намечаются у высших представителей особей животных. И только у человека мы находим законченную личность.

Шопенгауэр стремится определить главное свойство воли как борьбу, которая пронизывает все уровни живой и неживой природы, обеспечивает переход от одной ступени проявления воли к другой. Соперничество наиболее ярко проявляется в мире животных: здесь воля есть «воля к жизни», в которой обнаруживается повсеместное утверждение одних особей пу­тем «пожирания» других и которые одновременно служат жертвой и пищей для более сильных существ. И, наконец, человек наглядно демонстрирует ту же борьбу: природу он рас­сматривает как продукт для своего потребления, а другого че­ловека - как своего соперника.

Воля - «воля к жизни как к таковой» - бесцельна, она -«бесконечное стремление», а мир как воля - «вечное становле­ние, бесконечный поток». Шопенгауэровская «воля к жизни», как мировой принцип, бессознательна, не имеет никакой ра­зумной цели. Это злое, саморазрушительное стремление, голая и голодная агрессивность - и поэтому мир явлений, порож­даемых волей, безысходен, не развивается.

Мир как продукт «воли к жизни», природный мир слепого и необходимого действия сил, инстинктов и мотивов не может быть оценен с точки зрения главного человеческого интереса -свободы иначе как безнадежный.

Этими утверждениями Шопенгауэр разрушает традицион­ную схему миропонимания, согласно которой деятельность мирового начала и благо человека в конечном совпадают. Он был первым философом, предложившим этику абсолютного миро- и жизнеотрицания, что отражено в изобретенном самим мыслителем для определения сути своего учения термина «пессимизм» (наихудший). Он выражает негативное отношение к жизни, в которой невозможно счастье и торжествует злая бессмыслица. Согласно Шопенгауэру, только в самом человеке берет начало стремление к освобождению от подчинения бес­смысленной «воле к жизни», а это освобождение и есть благо.

По мнению Шопенгауэра, эстетическое созерцание выявляет, хотя и не полностью, завершенность и целостность мира и надприродную значимость человеческой жизни. Первая сту-

335

пень такого созерцания - прекрасное. Благодаря созерцанию прекрасного (искусству) происходит отказ человека от беско­нечного потока желаний, рабского служения воле; его мысль обращена уже не на мотивы хотений, а воспринимает вещи независимо от их связи с волей, то есть без корысти, чисто объективно. Причем сама природа как бы «предлагает» чело­веку перейти из мира слепой необходимости в мир свободы, намекая на не случайное появление индивида на свет.

Наиболее отчетливо эстетическая, неутилитарная заинтере­сованность человека в мире и связь с ним выступают в фено­мене возвышенного. Возвышенное - это неподвластные человеку природные силы стихии, несоизмеримые с его физическими способностями и возможностями познания. Одновременно возвышенное - это особое состояние духа и чувства. При «встрече» с возвышенным человек как бы теряет себя, ибо на­рушены «естественная связность» и устойчивость его пред­ставления о самом себе как о единственном центре Вселенной и автономном субъекте. Но одновременно осознание зависи­мости от чуждых слепых стихий пробуждает особую духовную силу, и именно поэтому человек обнаруживает себя в новом преображенном качестве, встречается со своей человеческой сутью как предназначенностью к свободе от объективных об­стоятельств.

Таким образом, оторванность, недоброжелательность и враждебное равнодушие природы оборачивается для человека не просто негативной от нее зависимостью, но и прямо про­тивоположным эффектом - свободой. Эта свобода имеет своим результатом видение иного, непроизвольно очеловеченного мира; она становится внутренней сущностью человеческого «Я».

Но такое видение мира, по мнению Шопенгауэра, зависит от индивидуальных способностей и доступно не всем в равной мере. Искусство - плоды гения; гений обладает «избыточной способностью видеть в вещах не то, что природа действитель­но создала, а то, что она пыталась создать, но чего не достиг­ла». Гений - это одержимость, мучительная потребность во­площения образов своей творческой фантазии. Его интересует значимость происходящего в мире сама по себе. Поэтому для эстетического созерцания все значимо, и в этом смысле для него нет заранее установленного - «правильного» и «непра­вильного». Он свободен в своем созерцании мира.

И наоборот, повседневные заботы враждебны гению и ис­кусству, причем враждебность эта активна и выражает себя

336

как неприятие всего подлинного, великого и прекрасного. Это неприятие, - говорит Шопенгауэр, - есть следствие подчине­ния непосредственных интересов человека «воле к жизни», и выражается в агрессивности «толпы», «духовной черни каждой эпохи» к прекрасному и его создателям. Обыкновенный чело­век не способен на истинное созерцание, он может направ­лять свое внимание на вещи лишь постольку, поскольку они имеют отношение к воле. Поэтому даже «сильные» люди так быстро теряют интерес к произведениям искусства красотам природы, оценивая их как вещи, негодные к употреблению. В этом случае человек еще и предает свое предназначение - че­ловечность как творческую свободу от природной необходи­мости, ориентирует себя на узкие рамки наиболее близкого, удобопонимаемого; на внешние нормы культурной запрограм­мированности.

Второй путь освобождения человека от «воли к жизни» - нравственный опыт. В отличие от искусства мораль имеет дело не с исключительностью художественного образа, а с фактами повседневной жизни. А эта жизнь непосредственно ощущается и переживается как лишенная какой-либо перспективы, как бессмыслица. Безусловно, в повседневной жизни есть своя мораль, выраженная в стремлении «быть как все». Она ориен­тирована на господствующие вкусы и расхожие мнения, готова на обман, основана на страхе наказания и надежде на воздая­ние. Верный критической установке Шопенгауэр стремится отделить мораль подлинную от неподлинной, от того, что только выдает себя за добродетель.

Согласно Шопенгауэру, моральный смысл бытия человека раскрывается через сострадание в мистерии перевоплощения в «другое Я». И это сострадание освобождает индивида от бре­мени заботы о собственной жизни и поселяет в нем заботу о чужом благе.

Причины страдательной жизни, - считает Шопенгауэр, - в эгоистической конструкции жизнедеятельности и «жизнесо-знания» индивида. Психологически каждый чувствует и пред­ставляет себя средоточием мира, поэтому «хочет всего для се­бя», а то, что ему противится, «хотел бы уничтожить». Но туг же обнаруживается реальная рассогласованность «моего Я» и мира. Мир ограничивает наши желания, и стремления эгоцен­тричной воли реализуются не полностью. Отсюда вечная тре­вога, надломленность, и в конечном счете «необычайная злоба», в которой проявляющаяся воля индивида ищет какого-то об-

337

легчения. Но и злоба (бескорыстное наслаждение чужим страда­нием) отнюдь не утешает. Эгоизм, достигающий степени зло­бы, пойман в ловушку безутешной надломленности и отчая­ния. Отчаяние, в свою очередь, граничит с раскаянием и искуплением, что проявляется в муках совести, в том непро­извольном содрогании, которое ощущает злая воля перед соб­ственными деяниями.

Таким образом, злая воля неэффективна и бесперспективна. Но в плену собственных эгоистических стремлений человек вынужден столкнуться с миром, где спровоцировано «второе Я». Приостановка действия воли в этом пункте (раскаяние, искупление) уже косвенно указывает на возможность какого-то иного мира и какой-то иной значимости человека как лично­сти, которая могла бы заполнить пустоту, отчаяния. Возмож­ность обретения полноты бытия как подлинного «Я» открыва­ется в феномене сострадания.

Шопенгауэр убежден, что сострадание есть первородная глубина человеческого «Я», некий масштаб всечеловечности и всемирности. Сострадание предполагает превращение чужого страдания в собственное. Оно заявляет о своей значимости без спроса. Человек обнаруживает, что вынужден принимать чу­жую вину на себя, быть как бы без вины виноватым, - винова­тым во всех страданиях всего живущего, «восполняя» тем са­мым жестокую несправедливость жизни.

Феномен сострадания знаменует собой «переворот воли»; воля отворачивается от жизни и в конце концов может пре­вратиться в безволие, стремление к неучастию в жизни. При этом сострадание только открывает путь к свободе, и прежде чем наступит окончательное самоотрицание воли, необходимо «величайшее личное страдание». Освобождение от «воли к жизни» возможно на пути деятельного поддержания челове­ком в себе того отношения ко всему миру, которое открылось ему в момент нравственного прозрения. Последовательная борьба за удержание приобретенного смысла жизни - путь че­ловеческого подвига.

Итак, предназначение и смысл жизни человека в филосо­фии Шопенгауэра состоит в эстетическом и нравственном ос­вобождении от «воли к жизни». И это освобождение возможно путем изживания иллюзий о внутренней автономии индивида и осознания надиндивидуальной значимости жизни. С другой стороны, освобождение наступает в процессе формирования внутреннего искупительного смысла, помогающего индивиду обнаружить его подлинное «Я».

338

Дальнейшее развитие идей «философии жизни» было про­должено в учении Фридриха Ницше1.

Произведения Ницше распадаются на две группы, что в общих чертах соответствует двум этапам развития взглядов их автора. Первая группа включает ранние работы, посвященные проблемам предназначения человека и написанные под силь­ным влиянием Шопенгауэра. Это «Происхождение трагедии из духа музыки» (1872), «Несвоевременные размышления» (1874 - 1876), «Человеческое, слишком человеческое» (1878 -1880), «Вселенная наука». Во второй группе произведений наме­чен отказ от идей Шопенгауэра в пользу «переоценки всех ценностей». Это работы «Как говорил Заратустра» (1883 - 1886), «По ту сторону добра и зла» (1886), «Генеалогия морали» (1887), «Антихрист» (1888), «Сумерки кумиров», «Ессе Номо» (1908 - после смерти). В этих работах, насколько позволяет их афористичная литературная форма, излагается философская концепция Ницше, центральное место занимают понятия «воля к власти» и «сверхчеловека».

Рассматривая, подобно Шопенгауэру, мир как продукт во­ли - первоосновы всего существующего, Ницше, однако, за­менил шопенгауэровский монистический волюнтаризм, уче­ние о единстве воли - «плюрализмом» воль, - признанием множества конкурирующих, сталкивающихся в смертельной борьбе «центров» сил.

Верный этой критической установке Ницше подвергает со­мнению единство структурной организации мира. Мир, согласно Ницше, не един, а значит, не есть бытие, материя; в лучшем слу­чае он является выражением дискретности воли. Воля конструи­рует мир. Отсюда и свойства мира - движение, притяжение, от­талкивания - в механическом смысле - это те же «фикции», слова, не имеющие смысла, если к ним не присоединена воля, намерение. И вообще, - говорит Ницше, - в мире нет вещей: если устранить привносимые нами самими понятия - числа, деятель­ности, движения, силы, - «то вещей не будет, а останутся дина­мические количества, находящиеся в некотором отношении со всеми другими динамическими количествами».

1 Ф. Ницше (1844 - 1900) - немецкий философ, в творчестве кото­рого запечатлен драматизм «переходной эпохи» рубежа XIX - XX вв. Философия Ницше представляет, с одной стороны, наследие классиче­ских традиций европейской культуры; с другой стороны, торжество иррациональной духовности, циничное пренебрежение к человеческим ценностям, аморализм, политический экстремизм.

339

Отрицание объективности движения и развития привело Ницше к отрицанию самосовершенствования мира и человека. Исходя из этого, он утверждает, что «виды представляют про­гресс - это самое неразумное утверждение в мире. До сих пор не удостоверено ни единым фактом, что высшие организмы развивались из низших». За этим утверждением следует обоб­щение, ради которого велась критика: «Первое положение: человек как вид не прогрессирует. Правда, достигаются более высокие «типы» индивидов, но они не сохраняются. Уровень вида не поднимается. Второе положение: человек как вид не представляет прогресса в сравнении с какими-нибудь иными животными. Весь животный и растительный мир не развивает­ся от высшего к низшему».

Этот критический взгляд на объективность мира, развитие мира и человека уравновешивается специфическим понима­нием функции воли, суть которой сводится к «аккумуляции силы». И в этом пункте Ницше решительно заменяет шопен­гауэровскую «волю к жизни» - «волей к власти». Жизнь есть ни что иное, как «воля к власти». Этим рассуждением Ницше предвосхищает дальнейшее развитие «философии жизни».

«Воля к власти» - это критерий значимости любого из явлений мира; именно в этой роли она выступает как главный фактор в понимании предназначения человека. Неудовлетворенный умиро­творяющей перспективой шопенгауэровского рецепта освобожде­ния человека путем нравственного спасения, Ницше полагает, что свобода должна быть утверждена по «эту» сторону мира, что у нее нет и не может быть надиндивидуального пространства. По Ниц­ше, человек может утвердить свою свободу только в одиноком противостоянии миру, преодолевая свое «человеческое» - мораль, как колективно-эгоистический способ выживания не способных самостоятельно бороться людей.

Ницше, таким образом, порывает с пафосом шопенгау­эровской философии, наделяющей мораль абсолютной мудро­стью. Значимым становится все то, что «тождественно инстинкту роста власти, накопления сил, упрямого существо­вания»; другими словами, все то, что способствует самоутвер­ждению индивида в борьбе с коллективной организацией и социальной зависимостью людей.

Способствует ли познание как рациональная деятельность повышению «воли к власти»? Нет, - говорит Ницше, - ибо доминирование интеллекта парализует «волю к власти», под­меняя деятельность резонированием. Сострадание, как любовь

340

к ближнему, «противоположно аффектам тонуса, повышаю­щего энергию жизненного чувства, - оно воздействует угне­тающе ... парализует закон развития - закон селекции», и, сле­довательно, считает Ницше, его следует отбросить. «Воля к власти» - основа «права сильного», а демократизм - как «способ выживания слабых» - заслуживает ницшеанского не­годования и презрения. «Право сильного» - основа власти мужчины над женщиной; «женское» равенство в правах с муж­чиной есть показатель упадка и разложения, считает философ.

Однако пессимистический лейтмотив философии Ницше логически направлен на определенный идеал - прообраз осво­божденного человека. Это «сильный человек», аристократ, «добродетель, свободная от морали», ценность жизни которого совпадает с максимальным уровнем «воли к власти». Это «сверхчеловек», тип которого Ницше определяет следующим образом. Это люди: «которые проявляют себя по отношению друг к другу столь снисходительными, сдержанными, нежны­ми, гордыми и дружелюбными, - по отношению к внешнему миру, там, где начинается чужое; чужие, они немногим лучше необузданных хищных зверей. Здесь они наслаждаются свобо­дой от всякого социального принуждения, они на диком про­сторе вознаграждают себя за напряжение, созданное долгим умиротворением, которое обусловлено мирным сожительст­вом. Они возвращаются к невинной совести хищного зверя как торжествующие чудовища, которые идут с ужасной сменой убийства, поджога, насилия, погрома с гордостью и душевным равновесием... уверенные, что поэты будут надолго теперь иметь тему для творчества и прославления. В основе всех этих рас нельзя не увидеть хищного зверя, великолепную, жадно ищущую добычу и победы белокурую бестию».1 Свой идеал «сверхчеловека» Ницше не сравнивает с какой-либо человече­ской расой или нацией, но он, не давая для этого никаких рецептов, везде говорит о том, что «сверхчеловека» необходи­мо вырастить. Это «полубожественное» существо превращается в основу ницшеанской философии.

Таким образом, в «философии жизни» была прервана классическая философская традиция, выраженная в абстракт­но-рациональном объяснении мира и человека. Шопенгауэровско-ницшеанское мировоззрение явилось предвестником новой духовной ситуации, в центре которой стоят социаль­но-этические и ценностные проблемы человека.

1 Ницше Ф. Генеалогия морали. Офор. II. М., 1990, т. 2, cc. 427 - 428.

341

Различия в философских воззрения Шопенгауэра и Ницше

Шопенгауэр Ницше

1. Первооснова мира и человека. «Воля к жизни» - демиург Вселенной. «Воля к власти» - ни­чем причинно не обу­словленное явление.

2. Общая харак­теристика мира. Мир един, поскольку является «объективацией» единой «воли к жизни». Мир дискретен, так как существует множе­ство «воль к власти».

3. Саморазвитие мира. Мир динамичен, так как «воля к жизни» обеспечи­вает его переход от одной ступени «объективации» к другой. Прогресс отсутствует, есть только «вечное возвращение».

4. Пути «освобождения человека». Нравственное и эстетиче­ское прозрение. Освобож­дение от индивидуально­сти и «воли к жизни». Утверждение индиви­дуальности посредст­вом борьбы с коллек­тивно значимыми формами морали и религии.

5. Итог самосо­вершенствования человека. Осознание надиндивидуальной ценности челове­ческой жизни. Отказ от «воли к жизни». Выращивание индиви­дуальных качеств «сверхчеловека» как полной реализации «воли к власти».

2. Психоанализ 3. Фрейда

Выдвижение психоаналитического учения о человеке про­изошло на рубеже XIX - XX вв., когда австрийский врач-невропатолог Зигмунд Фрейд (1856 - 1939) предложил новый метод лечения неврозов, получивший название психоанализа. В своих работах «Этюды об истерии» (1895) и «Толкование сновидений (1900) Фрейд обосновал психоаналитический ме­тод изучения человека, который стал известен как метод сво­бодных ассоциаций. Ассоциация (связь) как явление довольно давно изучалась в философии и психологии. Ее суть состояла в том, что, наблюдая одно явление, индивид подразумевает другое, причинно связанное явление, и эта ситуация всецело находится под контролем сознания и мышления. Фрейд рас­сматривает ассоциацию с другой целью - полного исключения сознания. Приемы и методы, при помощи которых удалось это осуществить, позволили основателю психоанализа «заглянуть в мрак бессознательного». В дальнейших работах: «Три очерка по

342

теории сексуальности» (1905), «Тотем и табу» (1912), «Влечения и их развитие» (1915), «По ту сторону принципа удовольствия» (1920), «Я и Оно» (1923), «Фетишизм» (1927), «Крах в культуре» (1930) и др. - 3. Фрейд переводит принципы психоанализа на тео­ретическую основу, получившую название метапсихологии.

Объектом изучения 3. Фрейда является цельная человече­ская личность. Личность рассматривается как продукт биоло­гической эволюции в тесной зависимости от общественно-культурной среды. При этом приоритет отдается сексуальному в сфере бессознательного, являющемуся, по мнению Фрейда, ис­точником мотивационного поведения личности, тем органи­зующим центром, вокруг которого структурируются все ос­тальные составляющие человеческой психики. Человек есть «эротическое существо» - заявляет Фрейд. Что же касается метапсихологии, то она состоит из последовательно проанали­зированных частей: учения о фундаментальных инстинктах личности, учения о принципах психической деятельности, учения о влечениях, динамике сексуальной активности и при­роды конфликтных ситуаций личности со средой.

Мировоззренческим ориентиром для основателя психоана­лиза являлась философия Шопенгауэра и Ницше, отсюда и исходные предпосылки понимания личности опирались на драматическую интерпретацию бытия и человека. В целом человек у Фрейда представлялся отнюдь не мягкосердечным и добродушным, а скорее склонным к агрессии. Однако психо­лог не ставит окончательный диагноз безысходности в судьбе человека. Если Шопенгауэр усматривает смысл жизни в отказе от нее, а Ницше утверждает «жизнь для жизни», то Фрейд по­следовательно пытается провести баланс между жизнью и смертью. Поэтому фундаментальные характеристики бессозна­тельного в личности лежат во взаимодействии между инстинк­том к жизни (Эросом) и инстинктом к смерти (Танатосом); в их борьбе определяется природа человека.

Основным предназначением «инстинкта к жизни» является воспроизводство раздражений, что в конечном итоге нарушает органическое и энергетическое равновесие в психике челове­ка. Носителем раздражения всегда выступает «либидо» - пси­хосексуальная энергия, определенная Фрейдом как сила, «которая может измерять все процессы и превращения в об­ласти сексуального влечения». Но это «измерение» всегда бу­дет конфликтным для индивида, поскольку оно показывает ту или иную степень разбалансированности его психики.

343

Укрощая жизненную сексуальную энергию, организм «окольными» путями стремится к смерти. «Отрицание жиз­ни, - пишет Фрейд, - заложено в самой жизни... Жизнь всегда мыслится в отношении к самому непосредственному результа­ту, который постоянно находится в зародыше - к смерти». Что же касается функционального назначения «инстинкта к смер­ти», то он при помощи влечений устраняет прогрессирующее раздражение, обеспечивает организму постоянство, равнове­сие, «покой».

Механизмом, осуществляющим баланс между «стремлением к жизни» и «стремлением к смерти», является влечение. Вле­чения есть всегда наличная в живом организме способность к восстановлению какого-либо прежнего состояния; они не вы­ступают стимулом прогресса, а лишь стремятся к восстановле­нию нарушенного энергетического равновесия в организме, к преодолению внешних раздражителей, откуда бы они ни про­исходили. При достижении устойчивости психического со­стояния человека влечения могут выполнять конструктивную и деструктивную роль. К числу последних относится садизм. Садизм выступает уже не в качестве внутреннего пассивного успокоителя сексуального раздражителя, а направлен вовне, как деструктивно вытесненное стремление к смерти, сопрово­ждающееся активными формами разрушения. К явлениям са­дизма Фрейд относит мазохизм, каннибализм, некрофилию, убийство.

Важной частью психоанализа выступает учение о принци­пах психической деятельности. Согласно Фрейду течение пси­хических процессов регулируется принципами постоянства, удо­вольствия, реальности. Бессознательные процессы подчинены принципу удовольствия, содержание которого определяет ин­дивидуальное развитие психики. Состояние удовольствия всегда находится в зависимости от количества имеющегося в психике какого-либо возбудителя; оно обеспечивается систе­мой влечения и имеет своим результатом удовлетворение, то есть понижение количества раздражений. Однако в организме всегда существует то, что содействует нарастанию возбужде­ния, а это нарушает нормальные функции психической дея­тельности и воспринимается как неудовольствие (невроз). По­этому, считает Фрейд, во избежание разрушения психический аппарат обладает тенденцией удерживать имеющиеся в нем количества возбуждения на постоянном уровне. В этом посто­янстве выражена тенденция к устойчивости организма, к его

344

самосохранению. И, наконец, стремление организма к само­удовольствию дополняется принципом реальности, который, не оставляя конечной цели - достижения удовольствия, «откла­дывает» возможность удовлетворения и временно терпит не­удовольствие на длинном пути к удовольствию. Появление принципа реальности в психической жизни повлекло за собой усовершенствование влечений, органов чувств и связанного с ними сознания. К периоду полового созревания этот принцип становится доминирующим, удовольствие превращается в насла­ждение.

Пониманию природы конфликтных ситуаций способствует фрейдовская трактовка личности, основанная на вычленении трех структурных элементов, обладающих своей собственной спецификой и находящихся в определенном соподчинении друг с другом. «Оно» - глубинный слой бессознательных вле­чений, сущностное ядро личности, над которым надстраива­ются остальные элементы. «Я» - это сфера сознательного, своеобразный посредник между бессознательными влечениями индивида и внешней реальностью, включая природное и соци­альное окружение. «Сверх-Я» - это сфера долженствования, особая морально-критическая инстанция, выступающая для детей от имени родителей, а для всех - в виде существующих общественных норм и ценностей.

Каким образом происходит формирование психической деятельности человека? 3. Фрейду принадлежит «крамольная» по тем временам мысль о том, что ликующий грудной младенец насквозь сексуален. Жизнь ребенка представляет непрерывный поток наслаждений; наслаждения доставляют все части тела, могущие воспринимать ощущения - губы, кожа, мышцы и т. п. Детская сексуальность выражается в самоудовлетворении без обращения к внешнему миру, поскольку чувство сладострастия рождает собственное тело. Психическая жизнь ребенка в тече­ние первых полутора лет бесконфликтна и всецело определя­ется поисками удовольствий, которые он простейшим спосо­бом удовлетворяет. Для этого периода психического развития характерно то, что младенец не знает сексуального объекта, автоэротичен, и его сексуальная цель - находиться во власти формирующихся эрогенных зон.

Последующий период психосексуального развития обу­словлен тем, что возникшие эрогенные зоны исключительным образом связываются лишь с отдельными частями тела. В пси­хической жизни впервые появляется конфликт, вызванный

345

задержкой быстрого и простого сексуального удовлетворения. В результате этой дисгармонии появляется сексуальная цель, суть которой состоит в том, чтобы так или иначе получить удовлетворение благодаря избранной эрогенной зоне.

Выбор эрогенной зоны усложняет психику, однако не уст­раняет источник постоянного возбуждения, и поэтому орга­низм, в целях сохранения энергетического равновесия, вытес­няет имеющийся конфликт из сферы бессознательного в сферу возникающего сознания. Механизм этого перевода (сублимация) способствует переключению сексуальных сил и влечений от сексуальных целей на новые цели в интеллектуальной и куль­турной деятельности. В индивидуальном плане сексуальные пе­реживания ребенка перерастают в душевные, которые впоследст­вии выступают как задержка на пути сексуального влечения, сужают его посредством появившихся чувств отвращения, стыда, застенчивости и т. д.

С наступлением половой зрелости начинаются изменения, которым предстоит перевести детскую сексуальную жизнь в ее окончательно нормальные формы. Сексуальное влечение до этого было преимущественно автоэротично, действия исходи­ли из отдельных влечений и эрогенных зон, независимых друг от друга и искавших определенное наслаждение как единст­венную сексуальную цель. Теперь влечение находит сексуаль­ный объект. Возникает новая сексуальная цель, в соответствии с которой оба пола (юноши и девушки) обладают различными функциями; их сексуальное развитие принимает разное на­правление. В этот период устанавливается резкое отличие мужского и женского характеров - противоположность, оказы­вающая большое влияние не весь склад жизни человека, рас­пространяющая конфликтную психологическую ситуацию вовне.

Психическое состояние приобретает устойчивую структуру бессознательных, сознательных, культурных компонентов, но функционирует в крайне противоречивом качестве. Стремле­ниям к индивидуальной идентификации личности жестко противопоставлена необходимость выбора объекта как глав­ного источника получения удовольствия. Положение усугубля­ется тем, что первоначальный предмет вожделения избирается из ближайшего окружения - родственников, а это обрекает личность на страдания мучительной переориентировки на другой объект. «Комплекс Эдипа» (влечение мальчика к мате­ри) ограничен инцестом (кровосмешением).

346

Поэтому начало реальной половой жизни является куль­минацией душевого напряжения: конфликтом личности самой с собой, с избранным объектом сексуального притязания, с культурно-нравственными ограничениями. Личность приобрета­ет устойчивые неврозы, которые при неблагоприятных обстоя­тельствах деформируют психологический уклад жизни, наполняя его патологическими отклонениями. В сфере бессознательного может произойти переориентация сексуального влечения в сторону бисексуальности, упрочения садистических наклонно­стей, усиления агрессивности к внешнему окружению.

Таким образом, фрейдовское психоаналитическое видение человека дало новый поворот в философском осмыслении бытия человека в мире. Свертывание человеческой проблема­тики вовнутрь личности, акцентирование внимания на тех аспектах жизни, которые обнаруживаются по ту сторону соз­нания, интерпретация человеческого существования с точки зрения внутриличностных конфликтов и коллизий - все это обеспечивало значимость фрейдовской концепции для запад­ноевропейского мировоззрения.

3. Неофрейдизм

Психоаналитика человека, разработанная 3. Фрейдом, имела много сторонников и последователей, идеи которых способст­вовали модификации фрейдизма, приведшей в конечном счете к возникновению неофрейдизма.

Одним из ближайших соратников Фрейда и популяризато­ром его учения является швейцарский психолог, основатель аналитической психологии Карл Густав Юнг (1875 - 1961). Не­смотря на общемировоззренческую солидарность со своим учителем, углубляющиеся разногласия с некоторыми теорети­ческими идеями основоположника психоанализа и неудовле­творенность психоаналитическими методами лечения невро­зов, привела Юнга к необходимости пересмотра ряда постулатов ортодоксального фрейдизма.

Основные расхождения с Фрейдом касались двух принци­пиальных моментов: роли сексуального начала в психической жизни индивида и трактовки природы бессознательного.

Юнг подверг критике пансексуализм Фрейда, доказывая недопустимость анализа всех проявлений бессознательного лишь с точки зрения вытесненной сексуальности. По его мне­нию, с позиции психоаналитической практики крайне затруд-

347

нительно обосновать формирование психики человека исклю­чительно сексуальными влечениями. Тем более принципиаль­но невозможно объяснить происхождение человеческой души, творчества, культуры лишь концепцией сублимации, посколь­ку на их формирование влияет множество факторов, в том числе надиндивидуальных.

В этой связи Юнг дает более широкую энергетическую трак­товку «либидо», которая является проявлением всей сознатель­ной и бессознательной жизни человека. Поэтому развитие психики человека и конфликты, вызванные ею, объясняются не столько формами сексуальной активности, сколько сущест­вованием единого жизненно-психического потока энергии, ко­торый «растекается», преодолевая преграды, или оборачивается вспять под влиянием непреодолимых жизненных препятствий. При этом оборачивание «либидо» (невроз) играет положитель­ную роль, поскольку приводит к восстановлению в сознании индивида более ранних и простых образов и переживаний, способствующих первичным формам адаптации человека к окружающему миру.

Природа этих образов и переживаний бессознательна, од­нако не столько в субъективном и индивидуальном значении, сколько в коллективном безличном содержании, уходящем корнями в глубокую древность. Юнг назвал эти образы кол­лективного бессознательного архетипами, которые понимались им то как психический регулятор инстинктов, то как главный формообразующий элемент восприятия мира, то как результат спонтанного порождения образов, общих для всех времен и народов. Простейшими видами архетипов являются по-новому истолкованные Юнгом символы сновидения, рассматриваемые не как коды индивидуальных сексуальных влечений, а как об­разы древнейших переживаний, имеющих надиндивидуальную культурную значимость.

Однако раскодирование образов чрезвычайно сложно, их нельзя рационально осмыслить и адекватно выразить в языке. Единственно, что доступно психологической науке, считает Юнг, - это описание, толкование и незначительная типизация архетипов. В этой связи Юнг был склонен подчеркивать бли­зость методов аналитической психологии методам искусства. Для адекватного истолкования архетипической символики Юнг также считал полезным введение в аналитическую психо­логию заведомо иррациональных компонентов: мистических учений Востока, парапсихологических феноменов, оккультизма.

348

Для обоснования этой позиции Юнг выдвигает идею о су­ществовании в психике человека беспричинных синхронных связей, принципиально противостоящих причинным связям. Под синхронной связью он понимал вневременную значащую связь событий, определяющую взаимодействие мозга и психи­ки. «Материализаторами» этой связи и являются наделенные самостоятельным существованием архетипы, во многом по­знающиеся мистическими методами.

В общем плане, считает Юнг, взаимосвязь всеобщих обра­зов - архетипов с индивидуальной психикой естественна и подчинена биологическим и энергетическим законам. Противоречия возникают при взаимодействии бессознательно-архетипических и сознательных компонентов психики, где можно выде­лить две крайности, равно опасные как для индивидуального, так и социального бытия человека. Первая из них проявляется в восточных религиозно-мистических культах, где личностное начало оказывается полностью растворенным в архаической стихии «коллективного бессознательного», где индивидуальное рациональное освоение мира парализуется «сакрализацией» сознания. Другая крайность выражена рационально-практи­ческой экспансией европейского «Я», где подавляется и иска­жается коллективно-бессознательная сущность психической жизни человека.

Под этим углом зрения Юнг определил и ценность анали­тической психологии, которая «поставляет» индивидуальному сознанию адекватные истолкования архетипической символи­ки, необходимые для облегчения процессов индивидуализации личности.

Другой вариант трансформации ортодоксального фрейдиз­ма связан с именем Вильгельма Райха (1897 - 1957), австрий­ского психолога и психиатра, родоначальника фрейдо-марксизма, разработавшего собственную концепцию неврозов, в основу которой положена их социальная обусловленность.

Первоначально Райх исходил из учения Фрейда о неврозе как культуре полового влечения и разделял тезис Фрейда о том, что сексуальная репрессия была самой важной предпо­сылкой развития культуры. Однако вскоре Райх объявил эту точку зрения ограниченной, поскольку она не раскрывала бо­лее глубокие экономические причины сексуальной репрессии, не анализировала экономическое содержание моральных и иных норм человеческой культуры. Поэтому специфически психоаналитическая проблематика благодаря Райху приобрета­ет несвойственную ей до того экономическую окраску.

349

Стремясь соединить психоаналитические и социальные факторы развития человека, Райх ревизует фрейдовскую тео­рию влечений. В отличие от основоположника психоанализа, который рассматривал разрушительные агрессивные влечения в качестве первичных, вытекающих из биологической природы человека, Райх считал эти влечения вторичными, являющими­ся результатом негативного воздействия социума. И в этой связи он заостряет внимание на проблеме защитных психо­логических механизмов, навязываемых обществу человеком. Эти механизмы представляют собой так называемый социаль­ный характер - общепсихологические черты, присущие той или иной социальной группе.

В исторически обусловленной структуре характера Райх выделил три основных аспекта: личностный, связанный с осоз­нанием индивидом себя как субъекта жизни; антисоциалъный, выступающий в агрессивных импульсах, разрушительных вле­чениях; и репрессивный, обусловленный подавлением обществом сексуальных влечений и потребностей человека. Структура харак­тера, считает Райх, это своего рода «защитная броня», предо­храняющая человека от репрессивных воздействий общества.

Ограничения и давление, идущие от общества, заставляют Райха выделить два основных типа характера: генитальный и невротический. Человек с генитальным характером - здоровое ядро общества. Он способен к саморегуляции, разрешению возникающего конфликта с репрессивной средой посредством оргазмной разрядки, сублимированию энергии влечений в со­циально конструктивное русло. И, напротив, человек невроти­ческого характера не способен к подобного рода разрядке, пе­реводу биологических влечений в социально приемлемое русло. Этот тип характера образует своего рода панцирь, со­стоящий из фальшивых приспособленческих черт: подчине­ния, покорности авторитету, силе власти.

Изучение социальных причин невроза привело Райха к марксизму. Считая фрейдизм и марксизм взаимодополняемы­ми, он попытался применить эту объединительную методоло­гию в анализе феномена организма. Он утверждал, что фа­шизм как определенный тип общественного порядка продуцируется невротическим характером и коренится в дест­руктивном слое личности современного человека. Формирова­ние психологии людей осуществляется в патриархальной се­мье, которая рассматривается Райхом как «фабрика структуры и идеологии общества», где на основе подавления сексуальных

350

влечений ребенка, его подчинения власти отца формируется невротически покорный характер, склонный к принятию ав­торитаризма.

Поэтому, считает Райх, ключевым звеном борьбы за демо­кратическое переустройство общества должна стать сексуаль­ная революция, позволяющая освободить психику индивида от архаичной структуры подчиненности авторитету, дающая че­ловеку свободный выбор поведения.

Крупным представителем неофрейдизма, указавшим на не­способность ортодоксального психоанализа решить проблему взаимодействия личности и общества, является Эрих Фромм (1900 - 1980).

С первых шагов своей теоретической деятельности Фромм стремится выяснить, какую роль играют психологические фак­торы в социальном процессе. Он делает попытку интерпрети­ровать динамику всей человеческой истории с социально-психологической точки зрения, раскрыть психологический механизм общественного развития. Будучи убежденным в том, что эти проблемы могут быть решены на основе философской антропологии, Фромм строит свою психологическую модель человека, которая является основанием его теории.

Отвергнув биологизм Фрейда, Фромм пересматривает сим­волику бессознательного, смещая акцент с подавления сексу­альности на конфликтные ситуации, обусловленные социо­культурными причинами, разрабатывает понятие «социального характера» как связующего звена между психикой индивида и социальной структурой общества.

Общая конфликтная ситуация, полагает Фромм, обусловлена возникновением человеческого сознания, которое разрывает естественные связи человека со средой, разрушает его чувст­венную гармонию с ней, порождает противоречие, составляю­щее основу человеческого существования. С одной стороны, человек - часть природы и подвластен ее биологическим зако­нам; с другой, благодаря своему разуму он возвышается над ней, противостоит ей как самостоятельный субъект. Человече­ское самосознание, считает Фромм, «сделало его чужаком в этом мире, породило чувство одиночества и страха». Человек не в силах вернуться к состоянию дочеловеческой гармонии с природой, что заставляет его искать формы единения с ней. Из этого противоречия Фромм и выводит фундаментальные психологические потребности, которые возводятся им в статус вечных, неизменных, внеисторических по своему происхожде­нию побуждений.

351

Понимание природы человека как некой системы фунда­ментальных потребностей, подчеркивающих нечто неизменное в человеке, позволили Фромму выявить некоторые устойчивые механизмы и типы поведения человека в различных социально обусловленных условиях.

То нечто общее, присущее индивидам любого общества, несмотря на индивидуальные психологические различия, Фромм, подобно Райху, называет «социальным характером», который рассматривается им как активный фактор общест­венного процесса, позволяющий наиболее эффективно при­способиться к требованиям общества. Положительная роль социального характера направлена на обретение человеком чувства безопасности и защищенности.

Фромм считает,, что типы социального характера зависят от типов социальной структуры. Анализируя эту взаимосвязь, он выводит следующие типы социальных характеров: рецептив­ный, эксплуататорский, накопительный и рыночный. В основе каждого из них лежит специфический психологический механизм, посредством которого индивиды решают проблему своего бы­тия. Эти механизмы, которые Фромм определяет как мазохи­стский, садистский, деструктивный и конформистский, выступа­ют своеобразными защитными реакциями индивида на негативную ситуацию, выражающуюся в невозможности чело­века реализовать себя в определенной социальной структуре.

При мазохизме и садизме человек приобретает иллюзию собственной идентичности, добровольно подчиняясь или, на­против, господствуя над чем-либо или над кем-либо. Деструктивизм компенсирует чувство неуверенности, бессилия и бес­помощности стремлением уничтожить, разрушить причину тревожного состояния индивида. Психологический механизм конформизма уравновешивает тревожное состояние отказом человека от собственного «Я» посредством растворения себя в общей массе, толпе. Эти способы человеческого поведения, считает Фромм, являются универсальными, однако предпочти­тельный выбор того или иного способа определяется типом общества. Социальные условия всегда вызывают преобладание и господство какого-то одного из типов характера, свойствен­ного большинству членов общества.

Фромм отмечает, что указанные ориентации характера яв­ляются лишь особым аппаратом социальной адаптации инди­вида, специфической реакцией индивида на те социальные условия, где он находится. Однако ни одна из этих ориента-

352

ций характера в принципе не решает проблему человеческого существования; в них невозможна реализация потенций чело­веческой природы. Они являются непродуктивными.

Собственно, по мнению Фромма, личностный и общест­венный процессы идут по линии конкуренции и конфликтов двух ориентации характера - рыночного и продуктивного, в кото­рых реализуется программа двух способов человеческого суще­ствования - обладания и бытия. Продуктивная ориентация ха­рактера коренится в человеческой природе, но, к сожалению, по мнению Фромма, она подавляется установкой на обладание рыночной ориентацией характера, которая на современном эта­пе общества является универсальной. Однако это трагично, поскольку общество, которое культивирует ориентацию на обладание, препятствует реализации потребностей человече­ской природы и утверждению ориентации на бытие, является патологичным, больным и неизбежно порождает «шизоидную», «невротическую», отчужденную от своей сущности личность.

Выход на продуктивную ориентацию характера, считает Фромм, очень сложен, однако его способны иметь все челове­ческие существа, ибо потребность в ней коренится в самой человеческой природе. В качестве обязательных предпосылок такого способа существования человека являются наличие у него независимости, свободы, критического мышления и люб­ви. Из этих предпосылок формируется единство человека с миром, с другим человеком, при котором полностью сохраня­ется его собственная целостность, индивидуальность, и чело­век обретает свое настоящее «Я».

Таким образом, модификация психоаналитического учения Фрейда позволила углубить представление о человеке, внести личностно-психологический ориентир в теорию культурного и социального процесса. Трансформация фрейдизма представи­телями неофрейдизма обусловила выведение личностной про­блематики из узких параметров психоаналитических воззрений на проблему человеческого существования, его подлинного и неподлинного бытия. А это обстоятельство сближает неофрей­дизм с другим направлением современной западноевропей­ской философии человека - экзистенциализмом.

353

Концептуальные различия психоанализа и неофрейдизма

Фрейд Юнг Фромм

1. Онтологи­ческий статус личности. Человек -эротическое существо. Человек - архетипическое существо. Человек - психосоциаль­ное существо

2. Природа бессозна­тельного. Индивидуаль­ный пансексуализм Коллективно-бессознательный архетип. Совокупность социаль­но-психологических свойств, неизменных в своей сущности.

3. Механизмы развития пси­хики Вытесненная сексуальность Оборачиваемость единого жизненного потока энергии. Конфликтная ситуация, обусловленная социо­культурными причинами.

4. Механизм адаптации личности в окружающейсреде Сублимация Синхронность бес­причинных и при­чинных связей. Выработка социального характера

5. Проблема гармонии личности и мира. Рациональное подавление сексуальности. Соответствие раз­личных типов куль­тур архетипу бессоз­нательного Формирование продук­тивного социального характера.