Часть 9.

Может быть, даже уже сейчас возможно увидеть, по крайней мере в общих чертах, в каком направлении следует искать это объяснение. Представление не мо­жет возникать, не воздействуя на тело и на психику. Уже само его возникновение предполагает некоторые движения. Чтобы увидеть дом, находящийся сейчас перед моими глазами, мне необходимо определенным образом сократить мышцы глаз, придать голове опреде­ленный наклон сообразно высоте и размерам здания; кроме того, ощущение, поскольку оно уже существует, в свою очередь вызывает известные движения. Но если оно уже имело место в первый раз, т. е. если тот же дом когда-то ранее я уже видел, то те же самые движения были совершены в том случае. Были приведены в дви­жение те же мышцы и таким же способом, по крайней мере отчасти, т. е. в той мере, в какой объективные и субъективные условия опыта идентично повторяются. Отныне, следовательно, существует отношение сродст­ва между образом этого дома, в том виде, в каком сохранила его моя память, и определенными движения­ми; и поскольку эти движения - те же, что сопровож­дают теперешнее ощущение этого же самого объекта, через них оказывается установленной связь между мои­ми теперешним и прошлым восприятиями. Вызванные первым восприятием, эти движения снова вызывают второе, пробуждают его; ведь известно, что, придавая телу определенное положение, мы вызываем соответ­ствующие мысли и эмоции.

И тем не менее этот первый фактор не может быть самым важным. Как бы реальна ни была связь между идеями и движениями, она очень неопределенна. Одна и та же система движений может способствовать реализации совершенно разных идей, не изменяясь в такой же степени; кроме того, ощущения, которые она про­буждает, носят очень общий характер. Придавая телу соответствующее положение, можно вызвать у субъекта мысль о молитве, но не о такой-то молитве. Кроме того, если и верно, что всякое состояние сознания окружено движениями, то следует добавить, что чем больше пред­ставление отдаляется от чистого ощущения, тем боль­ше также двигательный элемент теряет влияние и ре­альное значение. Высшие интеллектуальные функции предполагают главным образом торможение движений, что доказывается и важнейшей ролью, которую играет в них внимание, и самой сущностью внимания, которое состоит главным образом в максимально возможной задержке физической активности. Но просто отрицание двигательной активности не может помочь охарактери­зовать бесконечное разнообразие сферы идей. Усилие, прилагаемое нами, чтобы воздержаться от действия, не более связано с этим понятием, чем с другим, если второе потребовало от нас того же усилия внимания, что и первое.- Но связь между настоящим и прошлым может также устанавливаться с помощью чисто интел­лектуальных посредников. В самом деле, всякое пред­ставление в момент, когда оно появляется, помимо органов затрагивает и самое психику, т. е. составляю­щие ее теперешние и прошлые представления, во вся­ком случае, если вместе с нами допустить, что прошлые представления продолжают в нас сохраняться. Карти­на, которую я вижу в данный момент, определенным образом воздействует на присущие мне такой-то способ видения, такое-то стремление, такое-то желание; ее восприятие, следовательно, оказывается связанным с этими различными психическими элементами. Пусть теперь это восприятие появится у меня снова, и тогда оно будет воздействовать таким же образом на эти же самые элементы, которые продолжают существовать по-прежнему, если не считать тех изменений, которые вызвало в них время. Оно возбудит их поэтому, как и в первый раз, и через них это возбуждение передастся предшествующему представлению, с которым эти эле­менты теперь уже связаны и которое будет таким обра­зом возрождено. Если только не отказывать психическим состояниям в какой бы то ни было действенности, то неясно, почему бы им также не обладать свойством передавать имеющуюся в них жизнь другим состояни­ям, с которыми они связаны, точно так же, как клетка может передавать свое движение соседним клеткам. Эти явления перемещения даже легче понять примени­тельно к жизни представлений, учитывая, что она не состоит из атомов, отделенных друг от друга; это непре­рывное целое, все части которого проникают друг в друга. Впрочем, мы представляем читателю эту попыт­ку объяснения только в качестве предварительных на­меток. Наша цель состоит главным образом в том, чтобы показать, что нет ничего невозможного в том, что сходство само по себе есть причина ассоциаций. Поскольку эту мнимую невозможность часто обосновы­вали, с тем чтобы сводить сходство к смежности и психическую память к физической, то важно показать, что трудность решения проблемы вполне преодолима.

III

Итак, предположение о способности представлений со­храняться в качестве представлений - это не только единственное средство, позволяющее избавиться от эпи-феноменалистской психологии; это сохранение прямо доказывается существованием ассоциаций идей по сход­ству.

Но против этого возражают, утверждая, что от ука­занных трудностей удается избавиться лишь за счет создания другой, не менее значительной. Говорится, что в действительности представления могут сохра­няться как таковые только вне сознания, так как у нас нет никакого осознания тех идей, ощущений и т. п., которые мы могли испытать в прошедшей жизни и которые мы способны вспомнить в будущем. Таким образом, выдвигается принцип, согласно которому пред­ставление может определяться только сознанием; отсю­да вывод о том, что бессознательное представление - это негодное понятие, что оно противоречиво.

Но на каком основании ограничивают таким образом психическую жизнь? Конечно, если речь идет лишь об определении слова, то оно правомерно уже потому, что зависит от воли того, кто его дает, только из этого нельзя делать никаких выводов. Из того, что кто-то условился называть психологическими только созна­тельные состояния, вовсе не следует, что там, где боль­ше нет сознания, остаются только органические или физико-химические явления. Это вопрос, относящийся к области фактов, и он может быть решен только путем наблюдения. Может быть, этим хотят сказать, что если изъять сознание иа представления, то оставшееся не­представимо для воображения? Но существуют тысячи фактов подобного рода, которые также можно было бы отрицать. Мы не знаем, что такое невесомая материаль­ная среда, и не можем составить себе о ней никакого понятия; тем не менее гипотеза относительно нее необ­ходима, чтобы объяснить распространение световых волн. Сколько точно установленных фактов доказыва­ет, что мысль может передаваться на расстоянии; при этом трудность, которую мы можем испытывать, пред­ставляя себе столь озадачивающий феномен, не будет достаточным основанием, чтобы можно было оспари­вать его реальность, и нам придется допустить сущест­вование мысленных волн, понятие о которых превосхо­дит все наши теперешние знания или даже противоре­чит им. До того как существование темных световых лучей, проникающих сквозь непрозрачные тела, было продемонстрировано, легко было доказать, что они не­совместимы с природой света. Перечень примеров легко было бы продолжить. Таким образом, даже тогда, когда какой-нибудь феномен ясно не представим для созна­ния, мы не вправе его отрицать, если он проявляется через определенные следствия, которые представимы и служат его знаками. В этом случае мы его мыслим не в самом себе, но в функции тех следствий, которые его характеризуют. Собственно, нет науки, которая бы не была обязана совершать такого рода окольные пути, чтобы постигнуть сущность изучаемых ею вещей. Она движется от внешнего к внутреннему, от внешних и непосредственно ощущаемых проявлений к внутрен­ним чертам, которые эти проявления обнаруживают. Нервный ток, световой луч - это сначала нечто неопре­деленное; его присутствие мы узнаем по тем или иным его следствиям, и задача науки как раз и состоит в том, чтобы последовательно определять содержание этих первоначальных понятий. Следовательно, если нам при­ходится констатировать, что некоторые явления могут быть порождены только представлениями, т. е. эти явления образуют внешние знаки сферы представле­ний, и если, с другой стороны, представления, которые обнаруживаются таким образом, неизвестны субъекту, в котором они развертываются, то мы скажем, что здесь могут иметь место психические состояния, лишенные сознания, как бы трудно ни было воображению себе их представить.

Впрочем, фактов такого рода - бесчисленное мно­жество, во всяком случае, если под сознанием понимать восприятие данного состояния данным субъектом. В самом деле, в каждом из нас происходит множество событий, которые являются психическими, не будучи воспринятыми. Мы говорим, что они психические, по­тому что они выражаются вовне через характерные признаки психической активности, а именно, через колебания, пробы, приспособление движений к заранее намеченной цели. Если, когда имеет место акт, направ­ленный к какой-то цели, мы не убеждены, что он разумен, уместно задаться вопросом, чем ум может отличаться от того, что им не является. Известные опыты Пьера Жане доказали, что многие акты отлича­ются всеми этими признаками и тем не менее они не являются сознательными. Например, индивид, кото­рый только что отказывался выполнить приказание, покорно подчиняется ему, если постараться отвлечь его внимание в момент, когда произносятся слова приказа. Очевидно, что его установку ему диктует совокупность представлений, так как приказ может оказать воздей­ствие только при условии, что он услышан и понят. Испытуемый, однако, не догадывается о том, что про­изошло; он даже не знает, что он подчинился; и если в момент, когда он выполняет требуемое действие, на это обращают его внимание, то это оказывается для него удивительнейшим открытием9.

9 См.: L'Automatisme psychologique, p. 237, etc.

Точно так же, когда загипнотизированному индивиду велят не видеть тако­го-то человека или такой-то предмет, находящиеся перед его глазами, то запрет может действовать только в том случае, если они представлены в психике. Созна­нию, однако, об этом ничего не известно. Приводились также случаи бессознательного счета, достаточно слож­ных вычислений, которые делались индивидом, совер­шенно не ощущающим это10. Правда, эти опыты, ко­торые всячески варьировались, проводились с анор­мальными состояниями; но они лишь воспроизводят в преувеличенном виде то, что происходит в нас в нор­мальном состоянии. Наши суждения постоянно преры­ваются, искажаются бессознательными суждениями; мы видим лишь то, что наши предрассудки позволяют нам видеть, и мы не знаем наших предрассудков. С другой стороны, мы всегда находимся в состоянии не­которой рассеянности, так как внимание, концентри­руя психику на малом количестве объектов, отвлекает ее от значительно большего числа других; но следстви­ем всякой рассеянности оказывается то, что она удер­живает вне сознания психические состояния, которые остаются реальными, поскольку они действуют. Сколь­ко раз случается даже так, что образуется подлинный контраст между действительно испытанным состояни­ем и тем, как оно выступает для сознания! Мы думаем, что кого-то ненавидим, тогда как мы его любим, и реальность этой любви проявляется через акты, значе­ние которых не вызывает сомнений у посторонних в тот самый момент, когда мы думаем, что находимся под влиянием противоположного чувства11.

10 Ibid., p. 225.

11 Согласно Джеймсу, в этом нет никакого доказательства реальности бессознательного. Когда я принимаю за ненависть или за безразличие охва­тывающую меня любовь, я лишь неправильно называю состояние, которое полностью осознаю. Мы признаемся, что не понимаем смысла этого утверж­дения. Если я неправильно называю состояние, то потому, что само его осознание ошибочно, потому, что оно не выражает все характерные черты этого состояния. Тем не менее эти черты, не являющиеся осознанными, действуют. Поэтому в известном отношении они бессознательны. Моему чувству свойственны основные черты любви, поскольку оно соответственно определяет мое поведение; но я их не воспринимаю, так что моя страсть толкает меня в одном направлении, а мое осознание этой страсти - в другом. Оба явления, следовательно, не совпадают друг с другом. Вместе с тем, представляется затруднительным видеть в такой склонности, как любовь, нечто иное, нежели психическое явление (см. James I. р. 174.)

Кроме того, если бы все, что является психическим, было сознательным, а все бессознательное было физиологическим*12*, то психология должна была бы вернуться к старому интроспективному методу. Ведь если реаль­ность психических состояний совпадает с нашим осо­знанием их, то сознания достаточно для того, чтобы познать эту реальность целиком, поскольку оно совпа­дает с ней, и нет надобности прибегать к сложным и изощренным методам, применяемым в настоящее вре­мя. В самом деле, мы уже покончили со взглядом на законы явлений как на высшие по' отношению к самим явлениям и определяющие их извне; законы имманент­но присущи им, они суть лишь способы существования явлений. Если, следовательно, психические факты су­ществуют только так, как они осознаются нами, и действуют именно таким образом, как мы осознаем их (что одно и то же), то тем самым нам даны и их законы. Чтобы их познать, достаточно лишь наблюдать. Что касается факторов психической жизни, которые, буду­чи бессознательными, не могут быть познаны этим путем, то они относятся не к психологии, а к физиоло­гии. Нам нет нужды приводить здесь доводы, по кото­рым невозможно больше отстаивать эту несложную пси­хологию; не вызывает сомнений, что внутренний мир еще в значительной мере не изучен, что открытия в этой области совершаются постоянно, что многие еще предстоит совершить и, следовательно, недостаточно просто небольшого внимания, чтобы познать этот мир. Напрасно говорят, что эти представления, которые счи­таются бессознательными, воспринимаются только не­полно и неясно. Ведь эта неясность может быть вызвана только одной причиной: тем, что мы не воспринимаем все, что эти представления в себе заключают; дело в том, что в них находятся элементы, реальные и дей­ствующие, которые, следовательно, не являются чисто физическими фактами и, однако, не очевидны для со­знания. Это смутное сознание, о котором иногда гово­рят, представляет собой лишь частичное бессознатель­ное, а это равнозначно признанию того, что границы сознания не совпадают с границами психической дея­тельности.

Чтобы избежать слова «бессознательное» и трудно­стей, которые испытывает ум в постижении выражаемого им явления, предпочтительней, возможно, свя­зать эти бессознательные явления со вторичными цен­трами сознания, рассеянными по всему организму и неизвестными главному центру, хотя и, как правило, подчиненными ему; или можно даже допустить, что здесь, возможно, имеет место сознание без Я, без восприятия психического состояния данным субъектом. Мы не намерены в настоящий момент обсуждать эти гипотезы, впрочем, весьма правдоподобные12, но не ка­сающиеся положения, которое мы хотим обосновать. Все, что мы хотим сказать, в действительности состоит в том, что в нас имеют место явления, которые относят­ся к психическим и тем не менее не познаются тем Я, которое мы собой представляем. Что касается знания о том, воспринимаются ли они неизвестными Я, или же о том, чем они могут быть вне всякого восприятия, то это для нас несущественно. Пусть только согласятся с нами в том, что существование представлений распространя­ется за пределы нашего теперешнего сознания, и кон­цепция психологической памяти становится постижи­мой. Все, что мы стремимся здесь доказать, заключает­ся в том, что эта память существует; при этом мы не должны выбирать между всеми возможными способами ее понимания.

12 В сущности понятие бессознательного представления и понятие созна­ния без воспринимающего Я равнозначны. Ведь когда мы говорим, что психический факт бессознателен, мы имеем в виду только то, что он не воспринят. Весь вопрос в том, чтобы выяснить, какое выражение лучше всего использовать. С точки зрения воображения и то и другое имеют одинаковый недостаток. Нам так же нелегко вообразить представление без субъекта, который представляет себе, как и представление без сознания.

IV

Теперь мы можем сделать общие выводы.

Если представления, поскольку они уже существу­ют, продолжают сохраняться сами по себе, так что их существование не зависит постоянно от состояния нерв­ных центров, если они способны прямо воздействовать друг на друга, комбинироваться согласно своим соб­ственным законам, то это потому, что они - реальные образования, которые хотя и поддерживают со своим субстратом тесные связи, тем не менее в определенной мере независимы от него. Разумеется, их автономия может быть лишь относительной, в природе не суще­ствует такой сферы, которая бы не зависела от другой сферы; следовательно, нет ничего более абсурдного, чем возводить психическую жизнь в нечто вроде аб­солюта, который появляется ниоткуда и не связан с остальной частью вселенной. Вполне очевидно, что со­стояние мозга затрагивает все интеллектуальные явле­ния и представляет собой непосредственный фактор некоторых из них (чистых ощущений). Но с другой стороны, из предыдущего следует, что существование представлений не заключено во внутренней природе нервной материи, поскольку оно отчасти сохраняется благодаря своим собственным силам и выступает в спе­цифических для него формах. Представление - это не просто внешняя сторона того состояния, в котором нервный элемент находится в момент, когда представ­ление имеет место, так как оно сохраняется и тогда, когда этого состояния больше нет, и поскольку отноше­ния между представлениями по своей природе отлича­ются от лежащих в их основании нервных элементов. Представление - это нечто новое, что, несомненно, возникает под известным воздействием некоторых свойств клетки; но их недостаточно, чтобы создать представление, так как оно переживает их и обнаружи­вает иные свойства. Но сказать, что психическое состо­яние не вытекает прямо из клетки, значит сказать, что оно не включено в нее, что оно формируется частично вне ее и в той же мере находится вне ее. Если бы оно полностью зависело от нее, то оно и находилось бы в ней, поскольку его реальность не черпалась бы им из другого источника.

Когда мы сказали в другом месте*13*, что социальные факты в известном смысле независимы от индивидов и являются внешними по отношению к индивидуальным сознаниям, мы лишь утверждали по поводу социальной сферы то же, что мы только что установили относитель­но сферы психической. Общество имеет в качестве сво­его субстрата совокупность ассоциированных индиви­дов. Система, которую они образуют, соединяясь, и которая видоизменяется в зависимости от их располо­жения на территории, от характера и количества путей сообщения, составляет основу, на которой строится социальная жизнь. Представления, образующие ткань этой жизни, выделяются из отношений, которые уста­навливаются между определенным образом соединен­ными индивидами или между вторичными группами, располагающимися между индивидом и обществом в целом. Но если мы не видим ничего необычного в том, что индивидуальные представления, порожденные дей­ствиями и противодействиями между нервными эле­ментами, внутренне не присущи этим элементам, то что удивительного в том, что коллективные представления, порожденные действиями и противодействиями между элементарными сознаниями, из которых состоит обще­ство, прямо не вытекают из последних и, следователь­но, выходят за их пределы? Связь, которая в теории соединяет социальный субстрат с социальной жизнью, в любом отношении должна быть аналогичной той, которую мы предполагаем между физиологическим суб­стратом и психической жизнью индивидов, если мы не хотим отрицать возможность любой психологии в соб­ственном смысле. Поэтому одни и те же следствия должны иметь место в обоих случаях. Независимость, относительно внешнее существование социальных фак­тов по отношению к индивидам, видны даже более непосредственно, чем у психических фактов по отноше­нию к клеткам мозга, так как первые или, по крайней мере, важнейшие из них, явным образом несут на себе печать своего происхождения.\3-самом деле, если, мо­жет быть, и можно оспаривать то, что все без исключе­ния социальные явления навязываются индивиду из­вне, то это несомненно так в таких явлениях, как\/ религиозные верования и обряды, правила морали, бес­численные правовые предписания, т. е. в наиболее ха­рактерных проявлениях коллективной жизни. Все они носят безусловно обязательный характер, а обязанность есть доказательство того, что эти способы деятельности и мышления не сотворены индивидом, но исходят из моральной силы, которая выше его, которую либо пред­ставляют себе мистическим образом в форме Бога, либо создают о ней более мирскую и более научную концепцию13. Итак, в обеих сферах обнаруживается один и тот же закон.

К тому же в обоих случаях он и объясняется одина­ково. Если можно сказать, что в некоторых отношени­ях коллективные представления являются внешними по отношению к индивидуальным сознаниям, то это потому, что они исходят не из индивидов, взятых изо­лированно друг от друга, но из их соединения, а это совершенно иное дело. Конечно, каждый вносит свою долю в общий результат, но личные чувства становятся социальными, только комбинируясь под воздействием сил sui generis, которые развивает ассоциация; вследст­вие этих комбинаций и проистекающих из них взаимно обусловленных изменений, эти чувства становятся дру­гим явлением. Происходит своего рода химический син­тез, который концентрирует, соединяет синтезируемые элементы и тем самым преобразовывает их. Поскольку этот синтез - творение целого, то именно целое есть та сцена, на которой разворачивается его действие. Поэто­му равнодействующая сила, выделяющаяся из него, выходит за пределы каждого индивидуального созна­ния, как целое выходит за пределы части. Она суще­ствует как в целом, так и посредством целого. Вот в каком смысле эта равнодействующая является важней­шей по отношению к отдельным людям. Конечно, каж­дый содержит в себе нечто от нее, но целиком ее нет ни у кого. Чтобы узнать, что она есть на самом деле, необходимо принять во внимание агрегат в его тоталь­ности14.

13 А если этот обязательный и принудительный характер столь существен­но важен в этих, в высшей степени социальных, фактах, то насколько же велика вероятность (заметная еще до всякого исследования), что он обнару­жится также и в других социологических явлениях, хотя и менее явным образом! Ведь невозможно предположить, чтобы одни и те же по природе явления различались до такой степени, что одни проникают в индивида извне, а другие развиваются противоположным образом.

В этой связи постараемся исправить одну неточную интерпретацию нашей мысли. Когда мы сказали, что обязательность или принуждение - это характерный признак социальных фактов, мы никоим образом не думали давать таким образом общее объяснение последних; мы хотели только ука­зать удобный знак, по которому социолог может распознать факты, относя­щиеся к его науке.

14 См. нашу книгу «Le suicide», p. 345-363.

Именно он думает, чувствует, желает, хотя он может желать, чувствовать или действовать только через посредство отдельных сознаний. Вот почему также социальный феномен не зависит от личной природы индивидов. Причина заключается в том, что в том сплаве, из которого он возникает, все индивидуальные признаки, разнообразные по определению, взаимно ней­трализуются и сглаживаются. Сохраняются лишь наи­более общие свойства человеческой природы, и именно по причине их крайней общности они не могут объяс­нить весьма специфические и сложные формы, харак­терные для коллективных фактов. Дело не в том, что эти свойства не оказывают никакого воздействия на результат, но они составляют лишь его опосредованные и отдаленные условия. Его бы не было, если бы они ему противоречили, но не они его определяют.

Внешнее существование психических фактов по от­ношению к клеткам мозга имеет такие же причины и такую же природу. В самом деле, нет никаких основа­ний предполагать, что представление, каким бы эле­ментарным оно ни было, может быть прямо порождено клеточным колебанием определенной интенсивности и тональности. Но нет такого ощущения, в котором бы не участвовало известное количество клеток. Способ, ко­торым осуществляются церебральные локализации, не оставляет места для иной гипотезы, так как образы всегда поддерживают только определенные отношения с более или менее обширными зонами. Возможно даже, что мозг в целом участвует в деятельности, благодаря которой они возникают, что, по-видимому, доказывает­ся фактом субституций. Наконец, это также, по-види­мому, единственный способ понять, как ощущение за­висит от мозга, образуя в то же время новый феномен. Оно зависит от него потому, что состоит из различных колебаний молекул (а иначе из чего оно может быть сделано и откуда оно могло появиться?); но оно в то же время нечто иное, потому что оно проистекает из ново­го синтеза особого рода, в который эти колебания вхо­дят в качестве элементов, но в котором они преобразо­ваны самим фактом их соединения. Конечно, мы не знаем, как движения могут, комбинируясь, порождать представление. Но мы так же не знаем, как механиче­ское движение может, когда оно останавливается, пре­вращаться в тепло или обратно. И все-таки это преобразование не подвергается сомнению; почему же первое преобразование менее возможно? Вообще, если бы по­добное возражение было приемлемо, то пришлось бы отрицать любое изменение, так как между следствием и его причинами, равнодействующей и ее элементами, всегда существует какой-то разрыв. Это дело метафизи­ки найти концепцию, которая бы делала эту разнород­ность представимой; что касается нас, то нам достаточ­но того, чтобы само ее существование было признано бесспорным.

Но в таком случае, если каждое понятие (или, по крайней мере, каждое ощущение) порождается синте­зом некоторого количества клеточных состояний, ском­бинированных вместе законосообразно еще непознан­ными силами, то очевидно, что оно не может быть заключено ни в одной определенной клетке. Оно усколь­зает от каждой, потому что ни одной из них недоста­точно, чтобы породить его. Существование представле­ний не может точно распределяться между различными нервными элементами, поскольку нет такого представ­ления, в котором бы не соучаствовало несколько этих элементов; но это существование возможно только в целом, образованном их объединением, точно так же, как коллективное существование возможно только в целом, образованном объединением индивидов. Ни то ни другое не состоит из определенных частей, прикреп­ленных к определенным частям их соответствующего субстрата. Каждое психическое состояние оказывается таким образом перед лицом структуры, присущей нерв­ным клеткам, в тех же условиях относительной незави­симости, в каких социальные явления находятся перед лицом отдельных людей. Поскольку оно не сводится к простому колебанию молекул, оно не зависит от коле­баний такого рода, которые могут происходить отдель­но в различных участках головного мозга; только физические силы, затрагивающие всю группу клеток, которая служит этому состоянию опорой, могут затро­нуть также и его. Но для продолжения своего суще­ствования у него нет нужды в том, чтобы постоянно поддерживаться и как бы непрерывно воссоздаваться непрерывным привнесением нервной энергии. Чтобы признать за психикой эту ограниченную автономию, которая есть, по существу, то, что заключает в себе позитивного и важного наше понятие духовности, сле­довательно, нет необходимости воображать душу, отде­ленную от ее тела и ведущую в какой-то неведомой идеальной среде мечтательное и уединенное существо­вание. Душа присутствует в этом мире; она соединяет свою жизнь с жизнью вещей, и можно, если угодно, сказать обо всех наших мыслях, что они находятся в мозгу. Необходимо только добавить, что внутри мозга они точно не локализуются, они не расположены там в определенных участках, даже тогда, когда с одними участками они связаны более тесно, чем с другими. Одного этого рассеяния достаточно, чтобы доказать, что мысли - это нечто специфическое, так как для того, чтобы они были рассеяны подобным образом, совершенно необходимо, чтобы они были составлены иначе, чем мозговое вещество, и, следовательно, их форма бытия специфична.

Таким образом, те, кто обвиняет нас в том, что в нашей трактовке социальная жизнь остается лишенной всякого основания, потому что мы отказываемся рас­творять ее в индивидуальном сознании, не заметили, вероятно, все следствия их возражения. Если бы оно было обоснованным, оно точно так же могло бы отно­ситься к отношениям психики и мозга; следовательно, чтобы быть логичным, надо было бы также растворить мысль в клетке и отказать психической жизни в какой бы то ни было специфике. Но тогда мы сталкиваемся с непреодолимыми трудностями, которые мы отметили. Более того, исходя из того же принципа, надо было бы сказать также, что свойства жизни заключены в части­цах кислорода, водорода, углерода и азота, образующих живую протоплазму, так как она не содержит ничего другого помимо этих минеральных частиц, точно так же как общество не содержит ничего, кроме индиви­дов15.

15 По крайней мере, индивиды составляют его единственные активные элементы. Строго говоря, общество включает в себя также и вещи.

Но в данном случае неприемлемость опровергае­мой нами концепции, возможно, выглядит еще более очевидной, чем в предыдущих. Во-первых, как жизнен­ные движения могут располагаться в элементах, которые не являются живыми? Во-вторых, как характер­ные свойства жизни распределяются между этими эле­ментами? Они не могут находиться одинаково во всех, потому что элементы эти разнородны: кислород не мо­жет ни выполнять ту же функцию, что углерод, ни обладать теми же свойствами. Точно так же невозмож­но предположить, чтобы каждый аспект жизни вопло­щался в отдельной группе атомов. Жизнь не разделяет­ся подобным образом; она есть единое целое и, следова­тельно, может иметь своим местонахождением только живую субстанцию в ее целостности. Она существует в целом, а не в частях. Если для ее обоснования нет необходимости разделять ее между элементарными си­лами, равнодействующей которых она является, то по­чему должно быть иначе с индивидуальной мыслью по отношению к клеткам мозга и с социальными фактами по отношению к индивидам?

В конечном счете индивидуалистическая социология лишь применяет к социальной жизни принцип старой материалистической метафизики: в действительности она стремится объяснить сложное простым, высшее низшим, целое частью, что противоречиво в самых исходных понятиях. Правда, и противоположный прин­цип не представляется нам более убедительным; точно так же невозможно вместе с идеалистической и теоло­гической метафизикой выводить часть из целого, так как целое - ничто без составляющих его частей, и оно не может черпать из небытия то, в чем оно нуждается для своего существования. Остается, стало быть, объяс­нять явления, происходящие в целом, свойствами, ха­рактерными для целого, сложное - сложным, социаль­ные факты - обществом, витальные и психические факты - комбинациями sui generis, из которых они проистекают. Таков единственный путь, которым мо­жет следовать наука. Это не значит, что между различ­ными стадиями развития реальности связи разорваны. Целое образуется только посредством группирования частей, а это группирование не совершается мгновенно, благодаря внезапному чуду; существует бесконечный ряд промежуточных звеньев между состоянием чистой изолированности и состоянием явной ассоциации. Но по мере того как ассоциация формируется, она порождает явления, которые не вытекают прямо из сущности ассоциированных элементов; и эта частичная независи­мость тем более ярко выражена, чем эти элементы многочисленней и сильней синтезированы. Именно от­сюда, вероятно, проистекают гибкость, мягкость, из­менчивость, которые проявляют высшие формы реаль­ности в сравнении с низшими, внутрь которых, однако, они уходят своими корнями. В самом деле, когда ка­кая-нибудь форма бытия или деятельности зависит от целого и при этом не зависит непосредственно от со­ставляющих его частей, она обладает, благодаря этому рассеянию, вездесущностью, которая до известной сте­пени освобождает ее. Поскольку эта форма не прикова­на к определенному участку пространства, она не под­чинена строго ограниченным условиям существования. Если какая-то причина стимулирует ее изменения, то изменения столкнутся с меньшим сопротивлением и произойдут легче, потому что они имеют в некотором роде больший простор. Если такие-то части отказыва­ются от них, то другие смогут оказать необходимую поддержку для нового устройства, не испытывая необ­ходимости из-за этого в собственном переустройстве. Таким образом можно, во всяком случае, понять, как один и тот же орган может приспосабливаться к раз­личным функциям, как различные участки мозга могут заменять друг друга, как один и тот же социальный институт может последовательно служить самым разно­образным целям.

Поэтому коллективная жизнь, целиком располага­ясь в коллективном субстрате, посредством которого она связана с остальной частью мира, тем не менее не растворяется в этом субстрате. Она одновременно зави­сит от него и отличается от него, так же как функция соотносится со своим органом. Конечно, поскольку она из него исходит (а иначе откуда она приходит?), то формы, в которые она облечена в то время, когда она из него выделяется и которые, следовательно, существен­ны, несут на себе печать их происхождения. Вот почему первоначальное содержание всякого социального созна­ния тесно связано с числом социальных элементов, со способом, которым они сгруппированы и распределены и т. д., т. е. с природой субстрата. Но как только первоначальный запас представлений таким образом сформи­ровался, они становятся, по причинам, о которых мы говорили, частично автономной реальностью, живущей своей собственной жизнью. Эти представления способ­ны притягиваться, отталкиваться, образовывать между собой разного рода синтезы, которые определяются их естественными близкими свойствами, а не состоянием среды, внутри которой они развиваются. Следователь­но, новые представления, являющиеся продуктом этих синтезов, той же природы: их ближайшие причины - другие коллективные представления, а не тот или иной характер социальной структуры. Вероятно, наиболее поразительные примеры этого феномена обнаружива­ются в эволюции религии. Конечно, невозможно по­нять, как образовался греческий или римский пантеон, если мы не знаем устройства гражданской общины, не знаем, как первобытные кланы постепенно смешались между собой, как организовалась патриархальная семья и т. д. Но, с другой стороны, все эти пышно разросшие­ся мифы и легенды, все эти теогонические, космологи­ческие и прочие системы, которые конструирует рели­гиозное мышление, прямо не связаны с определенными особенностями социальной морфологии. И именно из-за этого часто не признавали социальный характер рели­гии: считали, что она формируется в значительной мере под влиянием внесоциологических причин, потому что не видели непосредственной связи между большинст­вом религиозных верований и социальной организа­цией. Но в таком случае надо было бы также вывести за пределы психологии все, что проходит через чистое ощущение. Ведь ощущения, первое основание индиви­дуального сознания, могут объясняться только состоя­нием мозга и органов (иначе откуда они берутся?); но когда они уже существуют, они соединяются между со­бой по законам, для объяснения которых ни морфоло­гии, ни физиологии мозга недостаточно. Из ощущений возникают образы, а образы, группируясь в свою оче­редь, становятся понятиями. И по мере того как новые состояния прибавляются таким образом к старым, по­скольку они отделены более многочисленными посред­никами от той органической основы, на которой все-таки базируется вся психическая жизнь, они от нее зависят все менее непосредственно. Тем не менее эти состояния остаются психическими; именно в них могут даже лучше всего прослеживаться характерные черты психики16.

Возможно, эти сопоставления помогут лучше по­нять, почему мы так настойчиво стремимся отличать социологию от индивидуальной психологии.

16 Отсюда видно, в чем состоит недостаток определения социальных фак­тов как явлений, порождаемых одновременно в обществе и обществом. Последнее выражение неточно, так как имеются социологические факты, причем немаловажные, которые являются не продуктами общества, а уже образовавшимися социальными продуктами. Это подобно тому, как если бы мы определили психические факты как те, которые произошли от комбини­рованного действия всех мозговых клеток или некоторого их количества. Во всяком случае такое определение не может послужить выделению и установ­лению границ объекта социологии. Ведь эти вопросы о происхождении могут решаться только по мере того, как наука продвигается вперед; когда исследо­вание только начинается, мы не знаем, каковы причины явлений, которые мы собираемся изучить, да и вообще мы всегда знаем их лишь частично. Необходимо поэтому ограничить поле исследования согласно другому крите­рию, если мы не хотим оставить это поле неопределенным, т. е. если мы хотим знать, что изучаем.

Что касается процесса, благодаря которому образуются эти социальные продукты второго уровня, то хотя он в какой-то мере подобен процессу, наблюдаемому в сфере индивидуального сознания, он все же обладает своим собственным обликом. Комбинации, из которых произошли народные мифы, теогонии, космогонии, не тождественны ассоциациям идей, образую­щимся у индивидов, хотя те и другие могут прояснять друг друга. Целая отрасль социологии, которую еще предстоит создать, должна исследовать законы коллективного существования идей.

Речь идет просто о том, чтобы внедрить и привить в социологии концепцию, подобную той, которая стано­вится преобладающей в психологии. Действительно, в последнее десятилетие в этой науке имело место важное нововведение: были предприняты интересные попытки создать психологию, которая была бы собственно пси­хологической, без всякого другого эпитета. Старый интроспекционизм довольствовался описанием психиче­ских явлений без их объяснения; психофизиология объ­ясняла их, но оставляя в стороне как малосуществен­ные их отличительные черты; сейчас формируется третья школа, которая стремится объяснить их, остав­ляя за ними их специфику. Для интроспекционизма психическая жизнь обладает своей собственной приро­дой, но, полностью отделяя эту жизнь от остального мира, он лишает ее возможности применять обычные методы науки; для психофизиологии, наоборот, психи­ческая жизнь сама по себе ничто, и роль ученого состо­ит в том, чтобы отбросить этот поверхностный слой и сразу же достигнуть покрываемые им реальности; обе школы сходятся, однако, в том, что видят в психике лишь тонкий слой явлений, прозрачный для сознания согласно одним, лишенный всякой основательности со­гласно другим. Но новейшие эксперименты показали нам, что ее надо понимать главным образом как обшир­ную систему реальностей sui generis, состоящую из значительного множества расположенных друг над дру­гом слоев, систему, слишком глубокую и сложную, чтобы простой рефлексии было достаточно для проник­новения в ее тайны, слишком специфическую, чтобы чисто физиологические соображения могли объяснить ее. Именно таким образом та духовность, которой ха­рактеризуют факты интеллектуальной сферы и которая некогда, казалось, располагала их либо выше, либо ниже науки, сама стала объектом позитивной науки, и между идеологией интроспекционистов и биологиче­ским натурализмом утвердился психологический нату­рализм, доказательству правомерности которого, воз­можно, будет способствовать настоящая статья.

Подобная трансформация должна произойти и в со­циологии, и именно к этой цели направлены все наши усилия. Хотя теперь уже почти нет мыслителей, осме­ливающихся открыто выводить социальные факты за пределы природы, многие еще думают, что для того, чтобы их обосновать, достаточно придать им в качестве опоры сознание индивида; некоторые даже доходят до того, что сводят их к общим свойствам организованной материи. Для тех и для других, следовательно, общест­во само по себе - ничто; это лишь эпифеномен индиви­дуальной жизни (неважно, органической или психиче­ской), точно так же, как индивидуальное представле­ние, согласно Модели и его последователям,- это лишь эпифеномен физических свойств. Общество в таком понимании не имеет иной реальности, кроме той, что ему сообщает индивид, точно так же, как индивидуаль­ное представление не имеет иного существования, кро­ме того, которым его наделяет нервная клетка; социо­логия таким образом оказывается лишь прикладной психологией17.

17 Когда мы говорим просто «психология», мы имеем в виду индивидуаль­ную психологию, и для ясности при обсуждениях следовало бы ограничить таким образом смысл этого слова. Коллективная психология - это вся социология целиком; почему бы в таком случае не пользоваться только последним выражением? Напротив, слово «психология» всегда обозначало науку о психике индивида; почему бы не сохранить за ним это значение? Мы избежали бы благодаря этому множества недоразумений.

Но пример самой психологии доказыва­ет, что следует отказаться от этой концепции науки. За пределами как идеологии психосоциологов, так и мате­риалистического натурализма социоантропологии*14*, есть место для социологического натурализма, который ви­дит в социальных явлениях специфические факты и стремится объяснить их, относясь с благоговейным по­чтением к их специфике. Стало быть, только вследст­вие в высшей степени странного недоразумения нас иногда упрекали в чем-то вроде материализма. Как раз наоборот, с той точки зрения, на которой мы стоим, если называть духовностью отличительное свойство сферы представлений у индивида, то о социальной жиз­ни надо сказать, что она определяется сверхдуховно­стью; под этим мы имеем в виду, что определяющие признаки психической жизни в ней обнаруживаются, но они возведены в гораздо более высокую степень и образуют нечто совершенно новое. Несмотря на то, что это слово выглядит метафизически, оно обозначает лишь совокупность естественных фактов, которые дол­жны объясняться естественными причинами. Но оно указывает и на то, что новый мир, открытый таким образом для науки, превосходит все другие в сложно­сти; что это не просто увеличенная форма более низких сфер; в этом мире действуют еще не познанные силы, законы которых не могут быть открыты только посред­ством внутреннего анализа.

ПЕДАГОГИКА И СОЦИОЛОГИЯ

Господа!

Заменить на этой кафедре человека высокого ума и твердой воли, которому Франция столь сильно обязана обновлением своего начального образования,- для меня высочайшая честь, и я это очень хорошо осознаю. На­ходясь в тесном контакте с нашими школьными учите­лями пятнадцать лет, в течение которых я преподавал педагогику в Бордоском университете, я смог вблизи увидеть результаты работы, с которой имя г. Бюиссона останется связанным навсегда, поэтому мне известно все ее значение*15*. Если тем более представить себе состо­яние, в котором начальное образование находилось в то время, когда его реформа была начата, то невозможно не восхититься полученными результатами и быстро­той достигнутого прогресса. Увеличение числа и мате­риальное преобразование школ, рациональные методы, сменившие прежнюю рутину, подлинный подъем педа­гогической мысли, общая поддержка разного рода ини­циатив, все это - безусловно одна из величайших и счастливейших революций в истории нашего нацио­нального образования. Для науки было большой уда­чей, когда г. Бюиссон, считая свою задачу выполнен­ной, отказался от некоторых ответственных обязанно­стей, с тем чтобы сообщить публике путем преподава­ния результаты своего уникального опыта. Столь многообразная практика, освещенная к тому же широ­ким взглядом на вещи, одновременно осторожным и проявляющим интерес ко всему новому, с необходимо­стью должна была придать его слову авторитет, кото­рый повышался еще более благодаря нравственному обаянию его личности и памяти о заслугах во всех великих делах, которым г. Бюиссон посвятил свою жизнь.

Я не могу дать вам ничего, что приближалось бы к столь высокой компетентности. Поэтому я мог бы по­чувствовать страх перед лицом ожидающих меня труд­ностей, если бы немного не успокаивал себя мыслью о том, что столь сложные проблемы могут успешно изучаться различными умами и с различных точек зрения. Поскольку я социолог, я буду говорить с вами о воспи­тании главным образом в качестве социолога. Впрочем, это отнюдь не означает, что мы подвергаемся опасности видеть и показывать вещи не с той стороны, искажая их; наоборот, я убежден, что нет метода более пригод­ного для того, чтобы выяснить их истинную природу. В самом деле, я считаю как раз основой всякого теорети­ческого построения в педагогике положение о том, что воспитание - явление главным образом социальное как по своим функциям, так и по происхождению, и, следовательно, педагогика зависит от социологии силь­нее, чем от любой другой науки. А поскольку эта идея должна доминировать во всем моем преподавании, так же как она доминировала в подобных курсах, которые я ранее преподавал в другом университете*16*, то мне показалось, что в этой первой беседе ее следует под­черкнуть и прояснить с тем, чтобы вы могли лучше следить за ее дальнейшим развитием и применением. Речь не может идти о том, чтобы в течение одной только лекции осуществить строгое доказательство этой идеи. Столь общий принцип со столь же обширными следствиями может проверяться лишь постепенно, по мере того, как мы вникаем в подробности фактов и видим, как он к ним применяется. Но что возможно уже сейчас, так это дать краткое изложение этого прин­ципа; привести вам основные соображения, которые должны убедить принять его с самого начала исследова­ния в качестве временного предположения и при усло­вии необходимых верификаций; наконец, указать как его значение, так и его границы; все это и будет предме­том нашей первой лекции.

I

Сразу же обратить ваше внимание на эту фундаменталь­ную аксиому тем более необходимо, что она, как прави­ло, не признается. Вплоть до самых последних лет (и пока можно назвать лишь несколько исключений)1 поч­ти все педагоги Нового времени были едины во взгляде, согласно которому воспитание - это явление главным образом индивидуальное и, следовательно, педагогика - это непосредственный и прямой королларии только пси­хологии.

1 Эту идею уже сформулировал Ланге во вступительной лекции, опубликованной в «Monatshefte der Comeniusgesellschaft», Bd III, S. 107. Ее воспроиз­вел Лоренц фон Штейн в его «Verwaltungslehrw», Bd V. К той же тенденции примыкают Вилльман (Willmann. Didaktik als Bildungslchre, 2 vol, 1894), Наторп (Nalorp. Social-paedogogik, 1899), Бергеман (Bergemann. Soziale Paeda-gogik, 1900). Отметим также работы: С. Edgar Vincent. The Social mind and education; Elslander. L'education au point de vue sociologique, 1899.

Для Канта и Милля, для Гербарта и Спенсера воспитание имеет своей целью прежде всего реализо­вать в каждом индивиде определяющие признаки чело­веческого рода в целом, доведя их до наивысшей степе­ни их возможного совершенства. В качестве очевидной истины утверждалось, что существует одно, и только одно воспитание, которое, исключая любое другое, под­ходит одинаково ко всем людям, каковы бы ни были исторические и социальные условия, от которых они зависят; и именно этот абстрактный и единственный идеал теоретики воспитания стремились определить. Предполагалось, что существует одна человеческая при­рода, формы и свойства которой можно определить раз и навсегда, и педагогическая проблема состоит в поиске того, как воспитательное воздействие должно осущест­вляться в отношении таким образом определяемой че­ловеческой природы. Никто, конечно, никогда не ду­мал, что человек сразу, как только он вступает в жизнь, становится тем, чем он может и должен быть. Слишком очевидно, что человеческое существо формируется лишь постепенно, в ходе медленного становления, которое начинается при рождении с тем, чтобы завершиться лишь в зрелом возрасте. Но при этом предполагалось, что отмеченное становление лишь актуализирует по­тенциальные возможности, высвобождает скрытые энер­гии, которые уже существовали, были заложены в фи­зическом и психическом организме ребенка. Воспитате­лю поэтому не остается добавить ничего существенного к творению природы. Он не создает ничего нового. Его роль ограничивается противодействием тому, чтобы эти существующие потенции не атрофировались из-за без­деятельности, не уклонялись от своего нормального на­правления или не развивались слишком медленно. Поэтому условия места и времени, состояние, в котором находится социальная среда, теряют для педагогики всякий интерес. Поскольку человек носит в самом себе все зародыши своего развития, то только его одного надо наблюдать, когда мы пытаемся определить, в ка­ком направлении и каким образом этим развитием сле­дует управлять. Важно знать только, каковы его при­родные способности и какова их сущность. А наука, имеющая объектом описание и объяснение индивиду­ального человека,- это психология. Представляется по­этому, что ее должно быть вполне достаточно для удов­летворения всех педагогических потребностей.

К сожалению, эта концепция воспитания оказывает­ся в резком противоречии со всем, чему учит нас исто­рия: в действительности не существует народа, у кото­рого она когда-нибудь применялась бы. Прежде всего, не бывает воспитания, повсеместно пригодного для все­го человеческого рода; более того, не бывает, в извест­ном смысле, общества, где бы различные педагогиче­ские системы не сосуществовали и не функционировали параллельно. Допустим, общество состоит из каст. В таком случае воспитание варьирует от одной касты к другой; у патрициев оно не то, что у плебеев, у брахма­на - не то, что у шудры. Точно так же и в средние века: насколько велик разрыв между культурой моло­дого пажа, обученного всем рыцарским искусствам, и культурой крестьянина, изучавшего в своей приходской школе несколько скудных элементов грамматики, цер­ковного календаря и пения! И разве сегодня еще мы не видим, как воспитание варьирует в различных социаль­ных классах или даже типах поселения? Городское вос­питание отличается от сельского, воспитание буржуа - от воспитания рабочего. Могут сказать, что такая орга­низация морально не оправдана, что здесь можно ви­деть лишь пережиток, обреченный на исчезновение. Утверждение это легко отстаивать. Очевидно, что вос­питание наших детей не должно зависеть от случая, заставляющего их рождаться здесь, а не там, от этих родителей, а не от других. Но даже если бы моральное сознание нашей эпохи получило в этом вопросе ожида­емое им удовлетворение, воспитание все равно не стало бы от этого более единообразным. Даже если карьера каждого ребенка не была бы, по крайней мере в значи­тельной части, предопределена слепой наследственно­стью, нравственное разнообразие, вызываемое различи­ями в профессиях, неизбежно повлекло бы за собой значительное педагогическое разнообразие. В самом деле, каждая профессия образует среду sui generis, ко­торая требует особых склонностей и специальных зна­ний, в которой господствуют определенные идеи, навы­ки, способы видения вещей; а поскольку ребенок дол­жен быть подготовлен к функции, которую он будет призван выполнять, то воспитание, начиная с известно­го возраста, не может быть одинаковым для всех инди­видов. Вот почему мы видим, как во всех цивилизован­ных странах оно имеет тенденцию все более дифферен­цироваться и специализироваться, и эта специализация постоянно становится все более ранней. Возникающая таким образом разнородность, в отличие от той, суще­ствование которой, мы только что констатировали, не базируется на несправедливом неравенстве; но она не менее значительна. Чтобы обнаружить абсолютно одно­родное и уравнительное воспитание, следовало бы обра­титься к доисторическим обществам, где не существует никакой дифференциации; впрочем, такого рода обще­ства составляют лишь логический и сконструирован­ный этап в истории человечества.

Очевидно, что эти специальные виды воспитания никоим образом не направлены на формирование инди­видов. Конечно, иногда случается, что они имеют своим результатом развитие у индивида особых склонностей, которые ему были внутренне присущи и нуждались лишь в том, чтобы начать действовать; в этом смысле можно сказать, что они помогают ему реализовать свою природу. Но мы хорошо знаем, насколько редко встре­чается такое узко определенное призвание. Чаще всего мы не предназначены нашим интеллектуальным или нравственным темпераментом к выполнению точно определенной функции. Средний человек преимуще­ственно пластичен; он одинаково может быть использо­ван в очень разных видах занятий. Если же он специа­лизируется и специализируется в такой-то форме, а не в другой, то не по причинам, которые являются вну­тренними для него; он не принуждается к этому потребностями своей природы. Это общество, чтобы иметь возможность сохраняться, нуждается в том, чтобы труд между его членами разделялся, причем разделялся меж­ду ними так, а не иначе. Вот почему оно готовит себе своими собственными руками, посредством воспитания, специализированных работников, в которых оно нуж­дается. Поэтому именно для него, а также благодаря ему, воспитание дифференцировалось таким образом.

Более того. Эта специальная подготовка отнюдь не обязательно приближает нас к человеческому совер­шенству, она не обходится без частичного вырождения, и это даже в том случае, когда она оказывается в гармоническом соответствии с естественными предрас­положениями индивида. Ведь мы не можем с необходи­мым напряжением .развивать специальные способно­сти, которых требует наша функция, не оставляя в бездействии и не притупляя другие способности, следо­вательно, не принося в жертву значительную часть нашей натуры. Например, человек как индивид в не меньшей степени создан для того, чтобы действовать, чем для того, чтобы мыслить. Поскольку он прежде всего живое существо, а жизнь - это действие, способ­ности к действию для него, вероятно, даже более суще­ственны, чем другие. И тем не менее, начиная с того момента, как интеллектуальная жизнь обществ достиг­ла известного уровня развития, существуют и обяза­тельно должны существовать люди, которые посвяща­ют себя только ей, которые только мыслят. Но мышле­ние может развиваться, только отрываясь от действия, сосредоточиваясь в самом себе, отвращая предающегося ему субъектл от действия. Так формируются неполные натуры, у которых вся энергия деятельности, так ска­зать, обратилась в рефлексию и которые, однако, каки­ми бы неполноценными они ни были в некоторых отно­шениях, образуют необходимый фактор научного про­гресса. Никогда абстрактный анализ человеческой при­роды не позволил бы предвидеть ни того, что человек способен так исказить то, что считается его сущностью, ни того, что необходимо воспитание, специально подго­тавливающее эти полезные искажения.

И все же, каково бы ни было значение этих специа­лизированных видов воспитания, они, бесспорно, не охватывают все воспитание. Можно даже сказать, что они не самодостаточны; повсюду, где мы их встречаем, они расходятся между собой только начиная с опреде­ленного пункта, за которым они сливаются воедино. Все они покоятся на общем основании. В самом деле, любой народ обладает известным множеством идей, чувств и религиозных обрядов, которые воспитание должно привить всем детям без различия, независимо от того, к какой социальной категории они принадле­жат. Это то самое общее воспитание, которое обычно считается даже подлинным воспитанием. Только оно кажется вполне заслуживающим этого наименования. Ему приписывают нечто вроде превосходства над всеми другими видами воспитания. Поэтому именно относи­тельно него главным образом важно узнать, заключено ли оно целиком, как часто утверждается, в понятии человека и может ли оно быть выведено из этого поня­тия.

По правде говоря, подобный вопрос даже не возника­ет, когда речь идет о системах воспитания, известных в истории. Они столь очевидно связаны с определенными социальными системами, что неотделимы от них. Если, вопреки различиям, отделявшим патрициат от плебса, в Риме существовало все-таки воспитание, общее для всех римлян, то характерная черта этого воспитания состояла в том, что оно было главным образом рим­ским. Оно предполагало определенную организацию гражданской общины, которая одновременно была его основой. И то, что мы говорим о Риме, может быть сказано обо всех исторических обществах. Каждый тип народа имеет свое собственное воспитание, которое мо­жет способствовать его определению так же, как его нравственная, политическая и религиозная организа­ция. Это одна из сторон его характера. Вот почему воспитание столь сильно варьировало в зависимости от времени и страны; вот почему в одном месте оно при­учает индивида полностью отдавать свою личность в руки государства, тогда как в другом, наоборот, оно стремится сделать из него самостоятельное существо, законодателя для своего собственного поведения; вот почему оно является аскетическим в Средние века, либеральным в эпоху Возрождения, литературным в XVII веке, научным в наши дни. Дело не в том, что из-за ряда аберраций люди постоянно ошибались относи­тельно природы людей и их потребностей, а в том, что их потребности варьировали, и варьировали они пото­му, что социальные условия, от которых зависят чело­веческие потребности, не оставались одинаковыми.

Но то, что охотно признают относительно прошлого, вследствие бессознательного противоречия отказыва­ются допустить относительно настоящего и еще боль­ше - будущего. Все легко соглашаются с тем, что в Греции и Риме воспитание имело единственной целью создавать греков и римлян и, следовательно, оказыва­лось тесно связанным со всей совокупностью полити­ческих, моральных, экономических и религиозных ин­ститутов. Но нам нравится думать, что наше современ­ное воспитание ускользает от действия общего закона, что в настоящее время оно уже менее прямо зависит от социальных обстоятельств и в будущем ему предстоит полностью от них освободиться. Разве мы не повторяем непрерывно, что хотим сделать из наших детей людей еще до того, как сделать их гражданами, и разве нам не кажется, что наше человеческое качество естественно состоит в том, чтобы избежать коллективных влияний, поскольку оно им логически предшествует?

И все же не было бы чем-то вроде чуда, если бы воспитание, которое в течение веков и во всех извест­ных обществах обладало всеми признаками социально­го института, смогло бы настолько полно изменить свою природу? Подобная трансформация покажется еще более удивительной, если подумать о том, что она будто бы совершилась как раз в тот момент, когда воспитание начало становиться настоящей сферой общественного обслуживания, так как с конца минувшего века мы видим, как не только во Франции, но и во всей Европе оно все более стремится стать объектом прямого кон­троля и управления со стороны государства. Правда, цели воспитания постоянно все больше отдаляются от местных или этнических условий, которые раньше обо­собляли их; они становятся более общими и абстракт­ными. Но тем не менее они остаются главным образом коллективными. В самом деле, разве не общество нам их навязывает? Разве не оно повелевает нам развивать у наших детей прежде всего те качества, которые род­нят их со всеми людьми? Более того. Оно не только посредством общественного мнения оказывает на нас моральное давление для того, чтобы мы таким образом понимали наши воспитательские обязанности, но оно придает им такое значение, что, как я только что напомнил, само берет на себя выполнение этой задачи. Легко догадаться, что если общество придает этому делу столь важное значение, то потому, что оно чув­ствует заинтересованность в нем. И действительно, толь­ко широкая общечеловеческая культура может дать современным обществам граждан, в которых они нуж­даются. Поскольку каждый из великих европейских народов занимает огромную площадь, поскольку каж­дый из них формируется из самых различных рас, поскольку труд здесь разделен до бесконечности, со­ставляющие народ индивиды настолько отличаются друг от друга, что между ними нет почти ничего обще­го, за исключением их качества человека вообще. Они могут, стало быть, сохранить однородность, необходи­мую для какого-либо социального консенсуса, только при условии, что они будут насколько возможно сход­ны между собой единственной стороной, которой они все похожи друг на друга, т. е. тем, что все они - человеческие существа. Иными словами, в столь диф­ференцированных обществах не может быть почти ни­какого иного коллективного типа, кроме родового типа человека. Стоит этому типу потерять часть своей все­общности, стоит ему поддаться влиянию старого парти­куляризма, как мы увидим распад этих больших госу­дарств и их разложение на бесчисленное множество маленьких парцеллярных групп. Таким образом, наш педагогический идеал объясняется нашей социальной структурой, точно так же, как идеал греков и римлян можно объяснить только организацией гражданской общины. Если наше современное воспитание не являет­ся больше узко национальным, то причину этого следу­ет искать в устройстве современных наций.