Часть 11.

Именно таким образом социологические проблемы, так сказать, выстраиваются на различных этапах прошло­го, и именно при условии такого их расположения, их соотнесения с различными историческими средами, в которых они родились, можно решить эти проблемы.

Социология, стало быть, в значительной мере пред­ставляет собой определенным образом понимаемую ис­торию. Историк также изучает социальные факты, но он рассматривает их преимущественно с той стороны, в которой они специфичны для определенного народа и определенной эпохи. Обычно он ставит перед собой цель изучить жизнь такой-то нации, такой-то коллек­тивной индивидуальности, взятых в такой-то момент их эволюции. Его непосредственная задача состоит в том, чтобы выявить и охарактеризовать собственный, индивидуальный облик каждого общества и даже каж­дого из периодов жизни одного и того же общества. Социолог же занят исключительно открытием общих связей, законов, обнаруживаемых в различных общест­вах. Он не станет специально изучать, какой была религиозная жизнь или право собственности во Фрак, ции или в Англии, в Риме или в Индии, в том или ином столетии; эти специальные исследования, которые, впрочем, ему необходимы, для него лишь средства для того, чтобы прийти к открытию каких-то факторов религиозной жизни в целом. Но у нас есть лишь один способ доказать, что меж.ду двумя фактами существует логическая связь, Например, причинная,- это срав­нить случаи; когда они одновременно присутствуют или отсутствуют, и выяснить, свидетельствуют ли их изменения в этих различных комбинациях обстоя­тельств о том, что один из них зависит от другого. В сущности, эксперимент - это лишь форма сравнения; он состоит в том, чтобы заставить некий факт изме­ниться, создавать его в различных формах, которые затем методично сравниваются. Социолог, таким обра­зом, не может ограничиваться рассмотрением одного-единственного народа и, тем более, единственной эпо­хи. Он должен сравнивать общества одного и того же типа, а также различных типов, для того, чтобы изме­нения в них института, обычая, которые он хочет объ­яснить, сопоставленные с изменениями, параллельно устанавливаемыми в социальной среде, позволили об­наружить отношения, объединяющие эти две группы фактов, и установить между ними какую-то причинную связь. Сравнительный метод поэтому является инстру­ментом преимущественно социологического метода. История, в обычном смысле слова,- это для социоло­гии то же самое, что латинская, или греческая, или французская грамматики, взятые и изучаемые отдель­но друг от друга, для новой науки, получившей назва­ние «сравнительная грамматика»13.

13 У нас нет намерения высказываться здесь относительно того, какими в будущем станут взаимоотношения социологии и истории; мы убеждены, что они постоянно будут становиться все более тесными, и настанет день, когда историческое мышление и социологическое мышление будут различаться лишь оттенками. В самом деле, социолог может приступать к своим сравнениям и индукциям только при условии основательного и непосредственного знания отдельных фактов, на которые они опираются, такого же знания, как у историка; а с другой стороны, конкретная реальность, которую непосред­ственно изучает историк, может проясняться результатами социологических индукций. Если же в предыдущем изложении мы показываем различие между историей и социологией, то не для того, чтобы вырыть непреодоли­мую пропасть между этими двумя дисциплинами, тогда как они, наоборот, призваны становиться все более близкими друг другу; мы это делаем только для того, чтобы как можно точнее охарактеризовать собственно социологи­ческую точку зрения.

Существуют, однако, случаи, когда материал для социологических сравнений следует черпать не из ис­тории, а из другой дисциплины. Бывает, что исследо­ванию подвергается не то, как сформировались юриди­ческая или моральная норма, религиозное верование, а то, благодаря чему они более или менее соблюдаются группами, в которых они существуют. Например, не исследуется вопрос о том, как возникла норма, запре­щающая убийство человека, а ставится задача обнару­жить различные причины, благодаря которым народы, всякого рода группы склонны в большей или меньшей степени нарушать эту норму. Или можно поставить перед собой задачу найти некоторые факторы, благо­даря которым браки заключаются более или менее часто, более или менее рано, более или менее легко распадаются путем развода и т. д. Чтобы решать тако­го рода проблемы, следует обращаться главным обра­зом к статистике. Таким образом можно будет иссле­довать, как число убийств, браков, разводов варьирует в зависимости от характерных особенностей обществ, вероисповеданий, профессий и т. д. Именно посредст­вом этого метода следует изучать проблемы, относя­щиеся к различным условиям, от которых зависит нравственность народов14.

14 Не нужно смешивать мораль (la morale) и нравственность (la moralite). Нравственность равнозначна способу, которым применяется мораль. Тот же самый вопрос можно поставить относительно религии.

С помощью того же приема в экономической социологии можно изучить, в функ­ции каких причин варьируют заработная плата, уро­вень ренты, уровень процента, меновая стоимость де­нег и т. д.

Но к какой бы специальной технике ни прибегал социолог, он никогда не должен терять из виду одно правило: прежде чем приступить к исследованию определенной категории социальных явлений, ему нужно избавиться от тех понятий, которые у него сложились о них в течение жизни; ему нужно исходить из принци­па, что он ничего не знает о них, об их характерных признаках и о причинах, от которых они зависят; короче, нужно, чтобы он вошел в такое же состояние сознания, в каком находятся физики, химики, физио­логи, а теперь даже и психологи, когда они вступают в еще неизведанную область своей науки.

К сожалению, такой позиции, как бы она ни была необходима, нелегко придерживаться по отношению к социальной реальности: нас отвращают от этого заста­релые привычки. Поскольку ежедневно мы применяем правила морали и права, поскольку мы покупаем, про­даем, обмениваем стоимости и т. д., мы поневоле имеем какое-то представление об этих различных вещах; без этого мы не могли бы выполнять наши повседневные задачи. Отсюда совершенно естественная иллюзия: мы думаем, что вместе с подобными представлениями нам дано все существенное в вещах, к которым они относят­ся. Моралист не слишком задерживается на объясне­нии того, что такое семья, родство, отцовская власть, договор, право собственности; таково же отношение экономиста к стоимости, обмену, ренте и т. д. Многим кажется, что об этих вещах существует нечто вроде врожденной науки; в результате ограничиваются тем, что стремятся как можно более ясно осознать обыден­ное представление об этих сложных реальностях. Но подобные понятия, сформировавшиеся неметодическим образом для того, чтобы отвечать практическим требо­ваниям, лишены всякой научной ценности; они выра­жают социальные явления не точнее, чем понятия обы­денного сознания о физических телах и их свойствах, о свете, звуке, теплоте и т. п. Физик или химик абстра­гируются от этих обыденных представлений, и реаль­ность в том виде, в каком они знакомят нас с ней, в действительности оказывается в высшей степени от­личной от той, которую непосредственно воспринима­ют наши органы чувств. Социолог должен действовать таким же образом; он должен вступать в прямой кон­такт с социальными фактами, забывая все, что, как ему представляется, он о них знает, как будто он вступает в контакт с чем-то совершенно неизвестным. Со­циология не должна быть иллюстрацией устоявшихся и очевидных истин, которые к тому же обманчивы; она должна работать над открытиями, которые иногда даже будут вступать в противоречие с общепринятыми пред­ставлениями. Мы ничего еще не знаем о социальных явлениях, среди которых живем; различным социаль­ным наукам предстоит постепенно познакомить нас с ними.

ЦЕННОСТНЫЕ И «РЕАЛЬНЫЕ» СУЖДЕНИЯ

Предлагая данную тему для обсуждения на Конгрессе, я поставил перед собой двойную цель: во-первых, пока­зать на отдельном примере, как социология может спо­собствовать решению философской проблемы, во-вто­рых, рассеять некоторые предрассудки, объектом кото­рых часто бывает так называемая позитивная социоло­гия.

Когда мы говорим, что тела обладают весом, что объем газа изменяется обратно пропорционально испы­тываемому им давлению, мы формулируем суждения, которые лишь выражают данные факты. В них выраже­но то, что есть, и по этой причине их называют «экзи­стенциальными» или «реальными» суждениями.

Цель других суждений - высказать не то, чем вещи являются сами по себе, но то, какую ценность они представляют по отношению к сознательному субъекту, назвать ту цену, которую последний им назначает. Их называют ценностными суждениями. Иногда это обо­значение распространяют на любое суждение, выража­ющее какую бы то ни было оценку. Но такое широкое толкование может вызвать путаницу, которой необхо­димо избежать.

Когда я говорю: я люблю охоту, я предпочитаю пиво вину, активную жизнь - отдыху и т. д.,- я высказы­ваю суждения, которые могут показаться оценками, но в действительности являются простыми «реальными» суждениями. Они говорят исключительно о том, каким образом мы ведем себя в отношении определенных объ­ектов: что мы любим такие-то и предпочитаем другие. Эти предпочтения являются фактами точно так же, как вес тел или эластичность газов. Функция подобных суждений, таким образом, состоит не в том, чтобы приписывать вещам присущую им ценность, а только в обозначении определенных состояний субъекта. Поэто­му выраженные таким образом предпочтения не подда­ются передаче. Те, кто их испытывает, вполне могут сказать, что они их испытывают или, по крайней мере, что они верят в это; но они не могут передать их другому. Они связаны с определенными личностями и не могут быть от них отделены.

Совершено иначе обстоит дело, когда я говорю: этот человек имеет высокую нравственную ценность; эта картина имеет высокую эстетическую ценность; эта драгоценность стоит столько-то. Во всех подобных случаях я приписываю людям или вещам, о которых идет речь, объективно существующее свойство, совер­шенно независимое от того, как я воспринимаю его в то время, когда высказываюсь. Лично я могу не назначать никакой цены за драгоценности, тем не менее их цен­ность останется в рассматриваемый момент той же са­мой. Как человек я могу отличаться весьма сомнитель­ными нравственными качествами, но это не может по­мешать мне признавать нравственную ценность там, где она есть. По своему темпераменту я могу быть равнодушен к радостям, доставляемым искусством, но это не значит, что я должен отрицать существование эстетических ценностей. Таким образом, все эти ценно­сти существуют, в некотором смысле, вне меня. Поэто­му, когда мы расходимся с другим относительно спосо­ба их восприятия и оценки, мы стараемся передать ему наши убеждения. Мы не довольствуемся их высказыва­нием, а стремимся доказать их, опираясь в наших высказываниях на доводы безличного характера. Сле­довательно, мы допускаем, что эти суждения соответ­ствуют какой-то объективной реальности, на которой может и должно основываться согласие. Именно такую реальность sui generis образуют ценности, а ценност­ные суждения суть те, которые относятся к этой реальности.

Мы хотели бы выяснить, как возможны суждения такого рода. Постановка вопроса видна из предшеству­ющего изложения. С одной стороны, всякая ценность предполагает оценку, осуществляемую субъектом в тес­ной связи с определенным состоянием чувств. То, что имеет ценность - хорошо в каком-то отношении; что хорошо - желаемо; всякое желание есть внутреннее состояние. И все же ценностям, о которых только что шла речь, присуща та же объективность, что и вещам. Как же эти два свойства, представляющиеся на первый взгляд противоречивыми, могут совмещаться? Как состояние чувства может не зависеть от испытывающего это чувство субъекта?

Было предложено два противоречивых решения этой проблемы.

I

Многим мыслителям, представляющим, впрочем, весь­ма разные направления, различие между этими двумя видами суждений кажется чисто внешним. Говорят, что ценность зависит главным образом от какой-нибудь внутренней особенности вещи, которой она приписыва­ется, а ценностное суждение - лишь выражение того, как эта особенность воздействует на формулирующего суждение субъекта. Если это воздействие благоприят­но, ценность является положительной; в противном случае она отрицательна. Если жизнь человека имеет ценность, то это потому, что человек - живое сущест­во, а в природе живого содержится стремление жить. Если хлеб обладает ценностью, то потому, что он слу­жит продуктом питания и способствует поддержанию жизни. Справедливость - это добродетель, так как она соответствует жизненным потребностям; убийство же есть преступление по причине противоположного свой­ства. В общем ценность вещи выступает как простая констатация впечатлений, производимых вещью в силу ее внутренних свойств.

Но кто же тот субъект, по отношению к которому ценность вещей подвергается и должна подвергаться оценке?

Может быть, это индивид? Как объяснить тогда, что может существовать система объективных ценностей, признанных всеми людьми или, по крайней мере, всеми людьми одной и той же цивилизации? С отмеченной точки зрения ценность создается воздействием вещи на чувства; известно, однако, насколько велико индивиду­альное разнообразие в чувствах. То, что нравится од­ним, вызывает отвращение у других. Даже само жела­ние жить испытывают не все, поскольку существуют люди, лишающие себя жизни либо из отвращения к ней, либо из чувства долга. А какие расхождения в понимании жизни! Один стремится сделать ее напря­женной, другой находит наслаждение в том, чтобы сделать ее размеренней и проще. Это возражение слиш­ком часто выдвигалось против утилитаристской этики, чтобы была надобность здесь его развивать. Заметим лишь, что оно в такой же мере применимо ко всякой теории, стремящейся объяснить чисто психологически­ми причинами экономические, эстетические или мета­физические ценности. Могут сказать, что имеется сред­ний тип, который обнаруживается у большинства инди­видов, и объективная оценка вещей выражает способ, которым они воздействуют на среднего индивида. Но существует огромная разница между тем, как в дей­ствительности оцениваются ценности обыкновенным индивидом, и той объективной шкалой человеческих ценностей, на которой в принципе должны основывать­ся наши суждения. Среднее нравственное сознание есть нечто посредственное; оно слабо ощущает даже зауряд­ные обязанности и, следовательно, соответствующие нравственные ценности; среди них существуют даже такие, в отношении которых оно поражено чем-то вро­де слепоты. Поэтому оно не может обеспечить нас эта­лоном нравственности. Тем более так обстоит дело с эстетическими ценностями, которые представляют со­бой нечто безжизненное для очень многих людей. Что касается экономических ценностей, то в некоторых случаях, вероятно, дистанция менее значительна. И все же, очевидно, отнюдь не воздействие физических свойств бриллианта или жемчуга на большинство на­ших современников определяет их теперешнюю цен­ность.

Существует, к тому же, и другая причина, не позво­ляющая смешивать объективную и среднюю оценки: дело в том, что реакции среднего индивида остаются индивидуальными реакциями. Какое-то состояние чувств не становится объективным из-за того, что оно встречается у значительного числа субъектов. Из того, что многие из нас одинаково оценивают вещь, не следу­ет, что эта оценка навязана нам какой-то внешней реальностью. Это единодушие может быть вызвано чис­то субъективными причинами, в частности, определен­ной однородностью индивидуальных характеров. Между двумя предложениями: «Я люблю это» и «Мы в таком-то количестве любим это» нет существенного различия.

Этих трудностей пытались избежать, заменив инди­вида обществом. Так же как и в предыдущем утвержде­нии, доказывают, что ценность связана главным обра­зом с каким-то составным элементом вещи. Но цен­ность при этом создается тем, как вещь влияет на коллективного, а не на индивидуального субъекта. Оценка объективна уже благодаря тому, что она кол­лективна.

Это объяснение имеет перед предыдущим бесспорные преимущества. Действительно, социальное суждение объективно по отношению к индивидуальным суждени­ям; шкала ценностей оказывается таким образом сво­бодной от субъективных и изменчивых оценок индиви­дов. Последние находят вне себя уже устоявшуюся классификацию, к которой они вынуждены приспосаб­ливаться, которая не является их собственным творе­нием и выражает нечто иное, нежели их личные чувст­ва. Ведь общественное мнение изначально располагает нравственным авторитетом, благодаря которому оно навязывается отдельным лицам. Оно противостоит по­пыткам выступить против него; оно реагирует на ина­комыслящих точно так же, как внешний мир чувстви­тельно воздействует на тех, кто пытается восстать про­тив него. Оно порицает тех, кто судит о нравственных вещах согласно принципам, отличным от предписывае­мых им; оно высмеивает тех, кто вдохновляется эстети­кой, отличной от его собственной. Кто пытается приоб­рести вещь за цену, более низкую, чем ее ценность, тот сталкивается с сопротивлением, подобным тому, кото­рое оказывают нам физические тела, когда мы не зна­комы с их природой. Таким образом можно объяснить нечто вроде принуждения, которое мы испытываем и осознаем, когда высказываем ценностные суждения. Мы явственно ощущаем, что не являемся хозяевами наших оценок, что мы связаны и принуждаемы. Нас связывает общественное сознание. Правда, этот аспект ценностных суждений - не единственный; существует и другой, почти противоположный первому. Те же са­мые ценности, которые некоторыми сторонами производят на нас впечатление навязываемой реальности, в то же время представляются нам желаемыми вещами, которые мы искренне любим и к которым стремимся. Но именно общество, будучи законодателем, которому мы обязаны оказывать уважение, в то же время являет­ся творцом и хранителем всех благ цивилизации, к которым мы привязаны всеми силами нашей души. Оно не только повелевает, оно несет добро и милосердие. Все, что увеличивает его жизненную силу, увеличивает и нашу. Поэтому неудивительно, что ?ды дорожим всем тем, чем дорожит оно.

Но понимаемая таким образом социологическая тео­рия ценностей порождает в свою очереяь серьезные трудности, которые, впрочем, характерны не только для нее; они могут быть связаны и с психологической теорией, о которой шла речь ранее.

Существуют различные типы ценностей. Одно дело - экономическая ценность, другое - ценности нравствен­ные, религиозные, эстетические, метафизические. Столь часто предпринимавшиеся попытки свести друг к другу идеи добра, прекрасного, истинного и полезного всегда оставались напрасными. Ведь если ценность со­здается исключительно тем, как вещи затрагивают функционирование социальной жизни, то разнообразие ценностей становится труднообъяснимым. Если повсю­ду действует одна и та же причина, то откуда берутся совершенно различные следствия?

С другой стороны, если бы ценность вещей действи­тельно измерялась степенью их социальной (или инди­видуальной) полезности, то система человеческих цен­ностей должна была бы быть подвергнута пересмотру и полному разрушению, так как с этой точки зрения место, отводимое в данной системе ценностям роскоши, было бы непонятно и неоправданно. По определению, избыточное не полезно или менее полезно, чем необхо­димое. То, что излишне, может отсутствовать, не затра­гивая серьезно жизненных функций. Словом, ценности роскоши являются дорогостоящими по природе; они стоят больше, чем приносят пользы. Поэтому встреча­ются доктринеры, которые смотрят на них с подозрени­ем и стремятся свести их к точно отмеренному миниму­му. Но в действительности в глазах людей они имеют самую высокую цену. Все искусство целиком есть пред­мет роскоши; эстетическая деятельность не подчиняет­ся никакой утилитарной цели: она осуществляется про­сто из наслаждения, доставляемого ее осуществлением. Точно так же чистая метафизика - это мышление, освобожденное от всякой утилитарной цели, осущест­вляемое исключительно для того, чтобы осуществлять­ся. Кто, однако, сможет оспорить, что во все времена человечество ставило художественные и метафизиче­ские ценности гораздо выше ценностей экономических? Точно так же, как и интеллектуальная жизнь, нрав­ственная жизнь обладает своей собственной эстетикой. Самые высокие добродетели состоят не в регулярном и строгом выполнении действий, непосредственно необ­ходимых для хорошего социального порядка, они со­зданы из действий свободных и самопроизвольных, из жертв, к которым ничто не принуждает и которые иногда даже противоположны предписаниям мудрой упорядоченности. Существуют добродетели, являющие­ся безумствами, и именно их безумие придает им величие. Спенсер сумел доказать, что филантропия часто противоречит совершенно очевидному интересу общест­ва, но его доказательство не помешает людям очень высоко оценивать осуждаемую им добродетель. Даже сама экономическая жизнь не подчиняется целиком экономическому регулированию. Если к предметам ро­скоши относятся наиболее дорогостоящие, то это не только потому, что в общем они наиболее редкие, но также и потому, что они самые высокоценимые. Жизнь, как ее понимали люди всех времен, состоит не просто в точном установлении бюджета индивидуального или социального организма, в реагировании с наименьшими затратами на внешние раздражители, в пропорциональ­ном соотнесении затрат и восстановления сил. Жить - значит прежде всего действовать, действовать не счи­тая, ради удовольствия действовать. И если, очевидно, мы не можем обойтись без экономии, если надо нако­пить, чтобы иметь возможность тратить, то все же целью является трата, а трата - это деятельность.

Пойдем, однако, далее, вплоть до основополагающе­го принципа, на котором базируются все эти теории. Все они исходят из предположения, что ценность содержится в вещах и выражает их сущность. Но этот посту­лат противоречит фактам. Имеется множество случаев, когда, так сказать, не существует никакой связи между свойствами объекта и приписываемой ему ценностью.

Идол - вещь весьма святая, а святость есть самая возвышенная ценность, какую только признавали ког­да-либо люди. Но очень часто идол - это лишь груда камней или кусок дерева, сами по себе лишенные какой бы то ни было ценности. Нет такого существа, даже самого незначительного, нет такого объекта, даже са­мого заурядного, которые бы в определенный момент истории не внушали чувств, основанных на религиоз­ном почитании. Обожествляли даже самых бесполез­ных или самых безвредных животных, почти лишен­ных каких-либо добродетелей. Ходячее представление, что вещами, которым адресовался культ, всегда были вещи, наиболее поражавшие воображение людей, опро­вергается историей. Поэтому несравненная ценность, которая им приписывалась, не была связана с их вну­тренними особенностями. Не существует сколько-ни­будь живой веры, даже самой мирской, которая бы не имела своих фетишей, поражающих этим же несоответ­ствием. Знамя - это лишь кусок ткани, однако солдат дает убить себя ради спасения своего знамени. Нрав­ственная жизнь не менее богата контрастами такого рода. С точки зрения анатомической, физиологической и психологической различия между человеком и жи­вотным носят лишь количественный характер; и тем не менее человеку свойственно величайшее нравственное достоинство, у животного же его нет совсем. Стало быть, в отношении ценностей между ними пропасть. Люди неравны как в физической силе, так и в талан­тах, и тем не менее мы стремимся признавать за ними всеми одинаковую нравственную ценность. Конечно, нравственный эгалитаризм - это идеальный предел, который никогда не будет достигнут, но мы все более приближаемся к нему. Почтовая марка представляет собой лишь крошечный бумажный квадратик, чаще всего лишенный всяких эстетических достоинств; тем не менее ее ценность может равняться целому состоя­нию. Очевидно, не внутренняя сущность жемчуга или бриллианта, мехов или кружев обусловливает тот факт, что ценность этих различных украшений изменяется благодаря капризам моды.

II

Если, однако, ценность не содержится в вещах, если она не связана главным образом с какой-либо особен­ностью эмпирической реальности, то не следует ли отсюда, что ее источник находится вне данного нам в восприятии и вне опыта? Таково в действительности утверждение, более или менее явно отстаиваемое целой династией мыслителей, учение которых через Ричля восходит к кантовскому морализму. Человеку припи­сывают способность sui generis выходить за рамки опы­та, представлять себе нечто иное, чем то, что существу­ет, словом, выдвигать идеалы. Эту способность к созда­нию такого рода представлений в одних случаях изо­бражают в более интеллектуалистской, в других - в более чувственной форме, но всегда как совершенно отличную от той способности, которую приводит в дей­ствие наука. Имеется, стало быть, один способ мыслить реальное и другой, весьма отличный от него,- мыслить идеальное. И именно по отношению к идеалам, понима­емым таким образом, оценивается ценность вещей. Го­ворят, что они обладают ценностью, когда каким-либо образом выражают, отражают какой-то аспект идеаль­ного и что они имеют больше или меньше ценности соответственно воплощаемому ими идеалу и тем его сторонам, которые в них заключены.

Таким образом, в то время как в предыдущих теори­ях ценностные суждения представлялись нам как иная форма «реальных» суждений, здесь разнородность тех и других представляется радикальной: объекты, к ко­торым они относятся, различны так же, как и предпо­лагаемые ими способности. Поэтому возражения, вы­двинутые нами против первого объяснения, непримени­мы к последнему. Легко понять, что ценность в опреде­ленной мере независима от природы вещей, если она зависит от причин, внешних по отношению к послед­ним. Одновременно легко становится обосновать приви­легированное место, всегда отводившееся ценностям роскоши. Причина в том, что идеальное не находится в услужении у реального, оно существует для себя само­го; поэтому интересы реальности не могут быть его мерой.

Однако ценность, приписываемая таким образом иде­алу, сама по себе не объясняется. Ее постулируют, но не объясняют и не могут объяснить. Да и как в самом деле это было бы возможно? Если идеальное не зависит от реального, оно не может содержать в реальном причи­ны и условия, делающие его доступным пониманию. Но вне реального где можно найти материал, необходимый для какого бы то ни было объяснения? В сущности, есть нечто глубоко эмпиристское в идеализме, понима­емом таким образом. Не вызывает сомнений тот факт, что люди любят красоту, добро, истину, которые никог­да адекватным образом не осуществляются в реальных фактах. Но само это лишь факт, безосновательно возво­димый в нечто абсолютное, ступать за пределы которо­го себе запрещают. Надо еще показать, откуда берется то, что у нас есть одновременно потребность и средство возвышаться над реальным, добавлять к чувственному миру иной мир, в котором лучшие из нас видят свою настоящую родину.

На последний вопрос подобие ответа дает теологиче­ская гипотеза. Предполагается, что мир идеалов реа­лен, что он существует объективно, но сверхопытным существованием, и что эмпирическая реальность, часть которой мы составляем, от него происходит и от него зависит. Мы, стало быть, связаны с идеалом как с самим источником нашего бытия. Но помимо извест­ных нам трудностей, порождаемых этой концепцией, когда гипостазируют таким образом идеал, его тем самым делают неподвижным и лишают себя всякой возможности объяснить его бесконечное разнообразие. Мы знаем теперь, что идеал не только изменяется вмес­те с различными человеческими группами, но и должен изменяться. Наш идеал отличается и должен отличать­ся от идеала римлян; параллельно этому изменилась и шкала ценностей. Эти изменения не являются резуль­татом человеческого безрассудства: они основаны на природе вещей. Как объяснить их, если идеал выража­ет одну и ту же неизменную реальность? Следовало бы тогда допустить, что и сам Бог варьирует как в пространстве, так и во времени; и чем могло бы быть вызвано это удивительное разнообразие? Божественное становление было бы понятным, если бы сам Бог имел задачу осуществить идеал, который выше его, и пробле­ма в таком случае была бы лишь передвинута.

Впрочем, по какому праву идеал помещают вне при­роды и науки? Проявляется он именно в природе; стало быть, он обязательно должен зависеть от естественных причин. Для того чтобы он был чем-то иным, нежели простая умозрительная возможность, он должен быть желаемым и, следовательно, обладать силой, способной привести в движение наши воли. Только они могут сделать из него живую реальность. Но поскольку эта сила в конечном счете выражается в мускульных дви­жениях, она не может существенно отличаться от дру­гих сил вселенной. Почему же нельзя ее анализиро­вать, разлагать на элементы, выявлять причины, опре­делившие синтез, результирующей которого она явля­ется? Встречаются даже случаи, когда возможно ее измерить. Каждая человеческая группа в каждый мо­мент своей истории обладает в отношении человече­ского достоинства чувством уважения определенной ин­тенсивности. Именно такое чувство, варьирующее со­гласно народам и эпохам, находится у истоков нрав­ственного идеала современных обществ. Поэтому число преступных посягательств против личности зависит от степени его интенсивности. Точно так же число адюль­теров, разводов, раздельного проживания супругов вы­ражает относительную силу, с которой идеал супруже­ства навязывается отдельным сознаниям. Конечно, та­кие методы измерения являются грубыми, но существу­ют ли физические силы, которые могли бы быть измерены иначе, чем грубо, приблизительно? В этом отношении физические силы и социальные различают­ся лишь степенью.

Существует, однако, особая категория ценностей, которые не могут быть оторваны от опыта, не потеряв всякий смысл; это экономические ценности. Всем ясно, что они не выражают ничего потустороннего и не связа­ны ни с какой сверхопытной способностью. Правда, по этой причине Кант отказывается видеть в них подлин­ные ценности: он стремится сохранить это качество только за нравственными явлениями1.

1 Он утверждает, что экономические явления имеют цену (einen Preis, einen Marktpreis), а не внутреннюю ценность (einen inneren Werth). См. издание Hartenstein, т. VII, с. 270-271 и 614.

Но подобное ограничение необосновано. Конечно, существуют раз­личные типы ценностей, но это разновидности одного и того же рода. Все они соответствуют оценке вещей, хотя она может осуществляться в тех или иных случа­ях с различных точек зрения. Прогресс современной теории ценности связан как раз с установлением все­общности и единства этого понятия. Но в таком случае, если все виды ценностей родственны друг другу, а некоторые из них столь глубоко укоренены в нашей эмпирической действительности, то и другие не могут не зависеть от нее.

III

Короче говоря, хотя и верно, что ценность вещей может оцениваться и всегда оценивалась только по отноше­нию к некоторым идеальным понятиям, последние нуж­даются в объяснении. Чтобы понять, как возможны ценностные суждения, недостаточно постулировать определенные идеалы, надо объяснить их, надо пока­зать, откуда они проистекают, как они соединяются с опытом и в чем состоит их объективность.

Поскольку они, так же как и системы соответствую­щих ценностей, варьируют вместе с человеческими группами, то не следует ли отсюда, что и те, и другие должны иметь коллективное происхождение? Правда, мы представили ранее социологическую теорию ценно­стей, показав ее недостаточность. Но дело в том, что она основана на концепции социальной жизни, игнори­рующей ее истинную природу. Общество представлено в ней как система органов и функций, стремящаяся к самосохранению в борьбе против деструктивных сил, осаждающих ее извне, подобно живому телу, вся жизнь которого состоит в соответствующих реакциях на раз­дражения, идущие от внешней среды. Но кроме этого, оно в действительности есть средоточие внутренней нравственной жизни, своеобразие и мощь которой не всегда признавалась.

Когда индивидуальные сознания не остаются отде­ленными друг от друга, а вступают в тесные взаимоот­ношения, активно воздействуют друг на друга, из их синтеза рождается психическая жизнь нового рода. Она отличается от той жизни, которую ведет одинокий ин­дивид, прежде всего своей особенной интенсивностью. Чувства, рождающиеся и развивающиеся в группах, обладают энергией, которой не достигают чисто инди­видуальные чувства. У человека, испытывающего их, возникает впечатление, что он находится во власти сил, которые ему не принадлежат, управляют им, и вся среда, в которую он погружен, представляется ему на­селенной силами подобного рода. Он чувствует себя как бы перенесенным в мир, отличный от того, в котором протекает его частная жизнь. Существование в нем не только более интенсивно, оно отличается качественно. Увлекаемый группой, индивид забывает о себе, о своих собственных интересах, целиком отдаваясь общим це­лям. Полюс его поведения смещается и переносится вовне его самого. В то же время возникающие таким образом силы, именно потому, что они носят теорети­ческий характер, нелегко поддаются манипулированию, приспособлению к строго определенным целям. Они нуждаются в распространении ради распространения, без пользы и без цели, проявляясь то в деструктивном и глупом насилии, то в героическом безрассудстве. Это деятельность в каком-то смысле чрезмерная, весьма избыточная. По всем этим причинам она противостоит нашему повседневному существованию как высшее про­тивостоит низшему, идеал - реальности.

Именно в моменты эмоционального возбуждения та­кого рода во все времена создавались великие идеалы, на которых базируются цивилизации. Творческие или новаторские периоды - это именно те, в которые под влиянием разнообразных обстоятельств люди приходят к более тесному сближению, когда собрания становятся более частыми, отношения - более длительными, об­мен идеями - более активным. К таким периодам относятся: великий христианский кризис; движение коллективного энтузиазма, толкавшее в XII-XIII вв. в

Париж любознательных европейцев и породившее схо­ластику; Реформация и Возрождение; революционная эпоха; великие социалистические потрясения XIX в. Действительно, в такие моменты эта более высокая жизнь проживается с такой интенсивностью и настоль­ко необычно, что она занимает почти все место в созна­ниях, более или менее основательно вытесняя из них эгоистические и повседневные заботы. Идеальное тогда стремится слиться в одно целое с реальным; вот почему у людей возникает впечатление, что совсем близки времена, когда идеальное станет самой реальностью и Царство Божие осуществится на этой земле. Но иллю­зия никогда не бывает продолжительной, потому что сама эта экзальтация не может длиться долго: она слишком утомительна. Как только критический мо­мент проходит, течение социальной жизни ослабевает, интеллектуальные и эмоциональные контакты стано­вятся менее активными, индивиды вновь возвращаются к уровню своей обыденной жизни. Тогда все, что было сказано, сделано, продумано, прочувствовано в период плодотворной бури, сохраняется уже лишь в форме воспоминания, хотя и обладающего тем же несомнен­ным очарованием, что и напоминаемая реальность, но уже не смешанного с ней. Это уже только идея, сово­купность идей. На сей раз противоположность оказыва­ется явной. Существует, с одной стороны, то, что дано в ощущениях и восприятиях, с другой - то, что мыслит­ся в форме идеалов. Конечно, эти идеалы быстро бы угасли, если бы они периодически не оживлялись. Вот для чего служат праздники, публичные церемонии, как религиозные, так и светские, всякого рода проповеди, как в церкви, так и в школе, драматические представ­ления, художественно оформленные манифестации - словом, все, что помогает сближать людей и совместно участвовать в единой интеллектуальной и нравственной жизни. Это как бы частичное и слабое возрождение эмоционального возбуждения творческих эпох. Но все эти средства сами по себе оказывают непродолжитель­ное воздействие. Со временем идеальное вновь приобре­тает свежесть и жизненную актуальность, оно вновь приближается к реальному, но вскоре опять отдаляется от него.

Если же человек восприимчив к идеалам, если он не может даже обойтись без того, чтобы представлять их себе и следовать им, то это потому, что он - существо социальное. Именно общество толкает или обязывает его к тому, чтобы возвыситься таким образом над са­мим собой; оно же обеспечивает ему средства для этого. Уже тем самым, что оно осознает себя, оно отбирает индивида у него самого и увлекает его в высшую сферу. Оно не может формироваться, не создавая идеала. Иде­алы же - это просто идеи, в которых изображается и обобщается социальная жизнь в том виде, как она существует в кульминационных пунктах своего разви­тия. Общество принижают, когда видят в нем лишь тело, созданное для осуществления определенных жиз­ненных функций. В этом теле живет душа: это совокуп­ность коллективных идеалов. Но идеалы эти - не абстракции, не холодные умственные представления, лишенные всякой действенности. Это главным образом двигатели, так как за ними существуют реальные и действующие силы. Это силы коллективные, естествен­ные, следовательно, они, хотя и являются целиком нравственными, близки тем, которые действуют в остальной части вселенной. Сам идеал есть сила такого рода; следовательно, о нем может быть создана наука. Вот как получается, что идеальное может соединяться с реальным: оно исходит из последнего, в то же время выходя за его пределы. Элементы, из которых оно создано, заимствованы у реальности, но скомбинирова­ны по-новому. Новизна комбинации создает новизну результата. Будучи предоставлен самому себе, индивид никогда не мог бы извлечь из себя материалы, необхо­димые для подобной конструкции. Как бы он мог, располагая только своими силами, обрести знание и энергию, необходимые для того, чтобы возвыситься над самим собой? Его личный опыт вполне позволяет ему различать цели будущие и желаемые и цели, уже осу­ществленные. Но идеал - это не только нечто недоста­ющее и желаемое. Это не просто будущее, к которому стремятся. Он своеобразен и обладает собственной ре­альностью. Он воспринимается как безличный, паря­щий над отдельными волями, которые он приводит в движение. Если бы он был продуктом индивидуального разума, то откуда бы могла у него появиться эта без­личность? Может быть, из безличного характера чело­веческого разума? Но это значило бы лишь отодвинуть проблему, а не решить ее. Ведь эта безличность сама по себе - факт, почти не отличимый от первого и нужда­ющийся в объяснении. Не потому ли разумы сливаются до такой степени, что они происходят из одного и того же источника, из общего разума?

Таким образом, чтобы объяснить ценностные сужде­ния, нет необходимости ни сводить их к «реальным» суждениям, отбрасывая понятие ценности, ни относить их к неизвестно какой способности, посредством кото­рой человек вступает в отношения с трансцендентным миром. Ценность, конечно, проистекает из связи вещей с различными аспектами идеала, но идеал - это не воспарение к таинственным потусторонним сферам, он заключен в природе и происходит из нее. Ясное и четкое мышление властно над ним так же, как и над остальной частью физической или нравственной все­ленной. Разумеется, оно никогда не сможет исчерпать его, так же как оно не исчерпывает никакую реаль­ность, но оно может применяться к нему в надежде постепенно овладеть им, хотя и невозможно заранее установить никакого предела бесконечному развитию идеального. Эта точка зрения позволяет нам лучше понять, как ценность вещей может не зависеть от их природы. Коллективные идеалы могут формироваться и осознавать самих себя только при условии, что они фиксируются в вещах, которые можно всем увидеть, всем понять, всем представить, например, в рисован­ных изображениях, всякого рода эмблемах, писаных или произносимых формулах, одушевленных или не­одушевленных существах. И, несомненно, случается, что благодаря некоторым своим свойствам эти объекты обладают чем-то вроде привязанности к идеалу и есте­ственным образом притягивают его к себе. Именно тогда внутренние черты вещи могут казаться (впрочем, ошибочно) порождающей причиной ценности. Но идеал может внедряться в любую вещь: он располагается, где хочет. Всякого рода случайные обстоятельства опреде­ляют способ его фиксации. Тогда та или иная вещь, как бы заурядна она ни была, оказывается выше всех. Вот почему старый кусок ткани может окружаться ореолом святости, а крошечный кусочек бумаги становиться очень ценной вещью. Два существа могут быть весьма различными и неравными во многих отношениях; если же они воплощают один и тот же идеал, они кажутся .как бы одинаковыми, так как символизируемый ими идеал тогда выступает как наиболее существенное в них, отбрасывая на второй план все те их стороны, которыми они друг от друга отличаются. Таким обра­зом, коллективное мышление преобразует все, чего оно касается. Оно перемешивает сферы реальности, соеди­няет противоположности, переворачивает то, что мож­но считать естественной иерархией существ, нивелиру­ет различия, дифференцирует подобия. Словом, оно заменяет мир, познаваемый нами с помощью органов чувств, совершенно иным миром, который есть не что иное, как тень, отбрасываемая создаваемыми коллек­тивным мышлением идеалами.

IV

Как же понимать отношение ценностных суждений к «реальным» суждениям?

Из предыдущего следует, что между ними нет разли­чий по существу. Ценностное суждение выражает связь вещи с идеалом. Но и идеал дан нам в качестве вещи, хотя и иным образом; он также своего рода реальность. Выражаемая связь, стало быть, соеддйяет два понятия точно так же, как в «реальном» суждении. Правда, можно сказать, что ценностные суждения опираются на идеалы. Но так же обстоит дело и с «реальными» суждениями. Ведь понятия - это также порождения духа, Следовательно, идеалов. И нетрудно будет доказать, что это также коллективные идеалы, поскольку они могут формулироваться только в языке и через язык, представляющий собой вещь в высшей степени коллективную. Элементы суждения, стало быть, одни и те же в обоих случаях. Тем не менее это не значит, что первое их этих суждений сводится ко второму или наоборот. Они подобны друг другу, так как являются результатом действия одной-единственной способности. Не существует одного способа мыслить и судить по поводу реального существования и другого способа - для оценки ценностей. Всякое суждение необходимо имеет основу в данных опыта; даже те суждения, что относятся к будущему, пользуются материалом либо из настоящего, либо из прошлого. С другой стороны, вся­кое суждение приводит в действие идеалы. Следова­тельно, существует и должна существовать только одна способность суждения.

Тем не менее различие, отмеченное нами мимохо­дом, имеет место. Хотя всякое суждение приводит в действие идеалы, последние относятся к различным видам. Существуют такие идеалы, назначение которых только выражать реальности, к которым они прилага­ются, выражать их такими, каковы они суть. Это поня­тия в собственном смысле. Существуют и другие, функ­ция которых, наоборот, состоит в том, чтобы преобра­жать реальности, к которым они относятся. Это цен­ностные идеалы. В первом случае идеал служит символом для вещи, способствуя ее усвоению мышле­нием. Во втором, наоборот, вещь служит символом для идеала и дает возможность представить ее себе разным людям. Естественно, суждения различаются согласно используемым ими идеалам. Первые ограничиваются анализом реальности и как можно более верным ее выражением. Вторые, наоборот, содержат высказыва­ние о новом аспекте реальности, которым она обогати­лась под действием идеала. И, несомненно, последний аспект также реален, но в другом качестве и иначе, чем свойства, внутренне присущие объекту. Доказательст­вом этого утверждения служит то, что одна и та же вещь может или утратить имеющуюся у нее ценность или приобрести иную ценность, не изменяя свою приро­ду; достаточно того, чтобы изменился идеал. Ценност­ное суждение, стало быть, добавляет нечто к данному, в известном смысле, хотя то, что оно добавляет, взято у данного другого рода. Таким образом, способность суж­дения функционирует по-разному в зависимости от об­стоятельств, но эти различия не нарушают фундамен­тального единства этой функции.

Позитивную социологию иногда упрекали в чем-то вроде эмпиристского фетишизма в отношении факта и в упорном безразличии к идеалу. Мы видим, насколько необоснован этот упрек. Основные социальные явле­ния: религия, мораль, право, экономика, эстетика,- суть не что иное, как системы ценностей, следователь­но, это идеалы. Социология, таким образом, изначаль­но расположена в области идеала; она не приходит к нему постепенно, в результате своих исследований, а исходит из него. Идеал - это ее собственная сфера. Но она рассматривает идеал лишь для того, чтобы создать науку о нем (именно благодаря этому можно назвать ее позитивной, если только, будучи присоединенным к слову «наука», это прилагательное не образует плеоназ­ма). Она не стремится его конструировать; как раз наоборот, она берет его как данность, как объект изуче­ния, и пытается его анализировать и объяснять. В способности к идеалу она видит естественную способ­ность, причины и условия которой она ищет с целью по возможности помочь людям отрегулировать ее функци­онирование. В конечном счете, задача социолога долж­на состоять в том, чтобы вернуть идеал во всех его формах в природу, но оставив ему при этом все его отличительные признаки. И если подобная попытка не кажется ему безнадежной, то это потому, что общество соответствует всем условиям, необходимым для объяс­нения указанных противоположных признаков. Оно также происходит от природы, одновременно домини­руя над ней. Причина в том, что все силы вселенной не просто завершаются в обществе, но, более того, они синтезированы в нем таким образом, что порождают результат, который по богатству, сложности и мощи воздействия превосходит все, что послужило его обра­зованию. Словом, оно есть природа, но достигшая наи­высшей точки своего развития и концентрирующая всю свою энергию с тем, чтобы в каком-то смысле превзой­ти самое себя.

Приложение

СОЦИОЛОГИЯ ЭМИЛЯ ДЮРКГЕЙМА

1. ВЕХИ ЖИЗНИ УЧЕНОГО

Автор произведений, помещенных в настоящем изда­нии,- один из создателей социологии как науки, как профессии и предмета преподавания. Эмиль Дюркгейм родился 15 апреля 1858 г. в г. Эпинале, на северо-востоке Франции, в небогатой семье потомственного раввина. В детстве будущий автор социологической теории религии готовился к религиозному поприщу своих предков, изучая древнееврейский язык, Тору и Талмуд. Однако он довольно рано отказался продол­жить семейную традицию. Биографы Дюркгейма отме­чают, что определенное влияние на это решение оказа­ла его школьная учительница - католичка. Короткое время он испытывает склонность к католицизму мисти­ческого толка. Можно предположить, что здесь сказа­лось воздействие и более общих причин: разложения некогда замкнутой (изнутри и снаружи) еврейской об-1Дины и развития ассимиляционных процессов; это, в свою очередь, было связано с ослаблением религиозной нетерпимости и процессами секуляризации во француз­ском обществе в целом. Но и католиком Дюркгейм не стал, так же, впрочем, как и атеистом. С юных лет и до конца жизни он оставался агностиком. Постоянно под­черкивая важную социальную и нравственную роль религии, он сделал предметом своей веры науку вообще и социальную науку в частности.

В 1879 г. Дюркгейм с третьей попытки поступил в Высшую Нормальную школу в Париже, где одновре­менно с ним учились знаменитый философ Анри Берг­сон и выдающийся деятель социалистического движе­ния Жан Жорес, с которым Дюркгейм поддерживал дружеские отношения. Из профессоров Нормальной школы наибольшее влияние на формирование взглядов будущего социолога оказали видные ученые: историк Фюстель де Куланж и философ Эмиль Бутру. Среди студентов Дюркгейм пользовался большим уважением и выделялся серьезностью, ранней зрелостью мысли и любовью к теоретическим спорам, за что товарищи прозвали его «метафизиком».

Окончив в 1882 г. Нормальную школу, Дюркгейм в течение нескольких лет преподавал философию в про­винциальных лицеях. В 1885-1886 гг. он побывал в научной командировке в Германии, где знакомился с состоянием исследований и преподавания философии и социальных наук. Особенно сильное впечатление на него произвело знакомство с выдающимся психологом и философом В. Вундтом, основателем первой в мире лаборатории экспериментальной психологии.

В 1887 г. Дюркгейм был назначен преподавателем «социальной науки и педагогики» на филологическом факультете Бордоского университета. Там же в 1896 г. он возглавил кафедру «социальной науки», по сущест­ву, первую самостоятельную кафедру социологии во Франции.

С 1898 по 1913 г. Дюркгейм руководил издаь ,гт журнала «Социологический ежегодник» (было издано 12 томов журнала). Сотрудники журнала, привержен­цы дюркгеймовских идей, образовали научную школу, получившую название Французской социологической школы, Деятельность этого научного коллектива зани­мала ведущее место во французской социологии вплоть до конца 30-х годов.

С 1902 г. Дюркгейм преподавал в Сорбонне, где возглавлял кафедру науки о воспитании, впоследствии переименованную в кафедру «науки о воспитании и социологии». Его преподавательская деятельность была весьма интенсивной, и многие его научные работы ро­дились из лекционных курсов. Дюркгейм был блестя­щим оратором, и его лекции пользовались большим успехом. Они отличались строго научным, ясным сти­лем изложения и в то же время носили характер своего рода социологических проповедей.

Профессиональная деятельность занимала главное место в жизни Дюркгейма, но, несмотря на это, он активно и непосредственно участвовал в разного рода общественных организациях и движениях. Он был че­ловеком демократических и либеральных убеждений, сторонником социальных реформ, основанных на науч­ных рекомендациях. Многие его последователи участвовали в социалистическом движении, и сам он симпа­тизировал реформистскому социализму жоресовского толка. Вместе с тем Дюркгейм был противником рево­люционного социализма, считая, что подлинные и глу­бокие социальные изменения происходят в результате длительной социальной и нравственной эволюции. С этих позиций он стремился примирить противоборству­ющие классовые силы, рассматривая социологию как научную альтернативу левому и правому радикализму.

Будучи человеком долга прежде всего, Дюркгейм постоянно стремился соединить в своей собственной жизни принципы профессиональной и гражданской эти­ки, которые послужили одним из главных и излюблен­ных предметов его научных исследований и преподава­ния. Практическая цель его профессиональной и об­щественной деятельности состояла в том, чтобы выве­сти французское общество из тяжелого кризиса, в котором оно оказалось в последней четверти XIX в. после падения прогнившего режима Второй империи, поражения в войне с Пруссией и кровавого подавления Парижской коммуны. В связи с этим он активно высту­пал против сторонников возрождения монархии и при­верженцев «сильной власти», против реакционных кле­рикалов и националистов, отстаивая необходимость на­ционального согласия на республиканских, светских и рационалистических принципах, на основе которых во Франции сформировалась Третья республика.

Первая мировая война нанесла тяжелый удар по Французской социологической школе, поставив под во­прос общий оптимистический пафос теории Дюркгей­ма. Некоторые видные сотрудники школы погибли на фронтах войны. Погиб и сын основателя школы Андре, блестящий молодой лингвист и социолог, в котором отец видел продолжателя своего дела. Смерть сына ускорила кончину отца. Эмиль Дюркгейм скончался 15 ноября 1917 г. в Фонтенбло под Парижем в возрасте 59 лет, не успев завершить многое из задуманного.

2. ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЕ ИСТОКИ

Из наиболее удаленных по времени интеллектуальных предшественников Дюркгейма следует отметить прежде всего трех его соотечественников: Декарта, Монте­скье и Руссо.

Дюркгейм был убежденным и бескомпромиссным рационалистом, а рационализм - французская нацио­нальная традиция, начало которой положил Декарт. «Правила социологического метода», «манифест» дюрк-геймовской социологии удивительным образом пере­кликаются с «Рассуждением о методе» Декарта. Оба труда объединяет одна и та же цель: найти рациональ­ные принципы и приемы, позволяющие исследователю постичь истину независимо от общепринятых мнений и общественных предрассудков всякого рода. У Декарта мы встречаем само понятие «правила метода», вынесен­ное Дюркгеймом в заглавие его основного методологи­ческого труда; именно этим «правилам» посвящена вто­рая часть «Рассуждения о методе».

Другого своего великого соотечественника, Шарля Монтескье, сам Дюркгейм считал главным предтечей научной социологии. Именно у Монтескье он обнаружил идеи, обосновывающие саму возможность существования социальной науки, а именно идеи детерминизма и вну­тренней законосообразности в развитии социальных яв­лений, а также сочетания описания и рационального объ­яснения этих явлений. Жан-Жака Руссо с его понятием общей воли и аналогией политического и биологическо­го организмов Дюркгейм также рассматривал в качестве предшественника социологии, способствовавшего разви­тию представления о природе социальной реальности.

Из более поздних предшественников дюркгеймов-ской социологии следует указать на А. де Сен-Симона и, конечно, на его ученика и последователя Огюста Конта. Сам Дюркгейм подчеркивал, что Сен-Симон пер­вым сформулировал идею социальной науки. Однако он скорее разработал обширную программу этой науки, чем попытался осуществить ее в более или менее систе­матической форме1. И хотя, по Дюркгейму, в опреде­ленном смысле все основные идеи контовской социоло­гии обнаруживаются уже у Сен-Симона, тем не менее именно Конт приступил к осуществлению программы создания социальной науки.

1 Durkheim E. La science sociale et 1'action. P., 1970. P. 115, 118.

Несмотря на то что Дюркгейм в своих исследованиях критиковал ряд положений социологии Конта, он при­знавал за ним титул «отца» социологии и подчеркивал преемственную связь своих и контовских идей. Отвер­гая обозначение своей социологии как «позитивист­ской» (так же, впрочем, как и материалистической, и спиритуалистской), Дюркгейм в то же время вдохнов­лялся тем идеалом позитивной социальной науки, ко­торый сформулировал родоначальник философского позитивизма. Вслед за Контом он рассматривал есте­ственные науки как образец для построения социаль­ной науки. Дюркгейм воспринял контовский подход к изучению общества как органического, солидарного це­лого, состоящего из взаимозависимых частей.

Но, будучи духовным преемником Конта, он не скло­нен был принимать его наследие целиком. Он отвергал знаменитый закон трех стадий интеллектуальной и со­циальной эволюции (теологической, метафизической и позитивной), который Конт считал главным своим до­стижением. В противовес своему предшественнику, про­возгласившему отказ от причинности в научном объ­яснении и замену вопроса «почему» вопросом «как», Дюркгейм упорно искал причины социальных явлений. В отличие от Конта он стремился сочетать теоретиче­ский анализ с эмпирическим. Дюркгейму в целом был чужд однолинейный эволюционизм «крестного отца» социологии (как известно, слово «социология» было впервые использовано Контом в IV томе его «Курса позитивной философии»). Оценивая эту сторону учения своего предшественника, он писал: «Человечество од­новременно пошло различными путями, и следователь­но, доктрина, принципиально утверждающая, что оно всегда и всюду преследует одну и ту же цель, базирует­ся на заведомо ошибочном постулате»2.

Необходимо отметить влияние Канта и кантианства на теорию Дюркгейма. Речь идет прежде всего о кон­цепции морали и нравственного долга, пронизывающей всю теорию основателя Французской социологической школы3.

2 Ibid. P. 119.

3 Отсюда каламбур ученика и последователя Дюркгейма Селестена Бутле: «Дюркгеймизм - это также кантизм, пересмотренный и дополненный контизмом» (L'Oeuvre sociologique de Durkheim. Europe, 1930. Т. 23. P. 283).

Особое значение в формировании социологических взглядов Дюркгейма имели идеи французского неокан­тианца, «неокритициста» Ш. Ренувье, в частности его рационализм (в полном согласии и в сочетании с други­ми рационалистическими влияниями), обоснование ве­дущей роли морали в человеческом существовании и необходимости ее научного исследования, стремление объединить принцип свободы и достоинства индивида с представлением о его долге и зависимости по отноше­нию к другим индивидам.

Ренувье отстаивал необходимость развития незави­симых от государства ассоциаций и производственных кооперативов, усиления роли государства в установле­нии социальной справедливости, введения светского воспитания в государственных школах. В целом его идеи оказали значительное влияние на интеллектуаль­ный климат и идеологию Третьей республики.

Не меньшее влияние на французское общество конца XIX - начала XX в. оказали идеи двух апостолов позитивизма, видных философов и историков Э. Ренана и И. Тэна, энергично и красноречиво доказывавших роль науки как ведущей социальной силы, на которую должны опираться все социальные институты, включая искусство, мораль и религию. Все научное творчество Дюркгейма свидетельствует о том, что он не остался в стороне от этого влияния.

Важную роль в формировании воззрений Дюркгейма сыграли идеи Г. Спенсера и опиравшегося на них био­органического направления в социологии. Влияние Спенсера было неоднозначным; многие концепции Дюркгейма разрабатывались как раз в полемике с кон­цепциями английского философа. Здесь мы имеем дело с весьма распространенным в истории социальной мыс­ли случаем «отрицательного» влияния одного мыслите­ля на другого, когда идеям предшественника система­тически противопоставляются идеи последователя, иногда выступающие в качестве их своеобразного сим­метричного отражения. При этом стимулирующее воз­действие предшествующих идей может быть не меньшим, чем в случае прямого «положительного» влия­ние: они могут задавать и проблематику, и теоретиче­ские рамки, в которых эта проблематика ставится и решается.

Однако в исследованиях Дюркгейма сказалось и «положительное» влияние идей Спенсера4. Это относит­ся, в частности, и к структурно-функциональной сторо­не социологии Дюркгейма (анализ общества как орга­нического целого, в котором каждый институт играет определенную функциональную роль), и к эволюцио­нистской стороне, поскольку вслед за Спенсером фран­цузский социолог сложные типы обществ рассматривал как комбинации простых. Вообще его склонность «эле­ментарные формы» использовать как модель для форм развитых, определившая, в частности, этнологическую ориентацию дюркгеймовской социологии, в значитель­ной мере стимулировалась работами Спенсера, также строившего свою социологию на большом этнографиче­ском материале.