Часть 1.

Сборник

Научные школы Волгоградского государственного университета. Социальная философия. 2000.

Научные школы Волгоградского государственного университета. Социальная философия / Отв. редактор С.Э. Крапивенский. - Волгоград: Изд-во Волгоградского государственного университета, 2000. - 320 с.

Выпуск посвящен научной школе, основателем которой стал д-р филос. наук, проф., засл. деятель науки РФ С.Э. Крапивенский. Сложившаяся в ВолГУ школа социальной философии представлена работами преподавателей, докторантов и аспирантов, охватывающими все основные аспекты философского анализа общества: социальную онтологию, социальную диалектику, социальное познание. В этом издании отразились главные особенности школы: поисковый характер исследований, ориентация на формирование оптимальной методологии современного обществознания, гуманистическая направленность философского дискурса.

Книга будет интересна философам, социологам, политологам, специалистам по истории, студентам и аспирантам социально-гуманитарного профиля.

С.Э. Крапивенский

О ЧЕМ МЫ ДУМАЕМ, О ЧЕМ СПОРИМ

Данная статья предваряет сборник, выходящий в серии «Научные школы Волгоградского государственного университета», и в связи с этим неизбежен и вполне закономерен вопрос: имеют ли право его авторы претендовать на такую, ко многому обязывающую, цельность? Положительный либо отрицательный ответ на этот вопрос может быть дан только в результате содержательного анализа того, что сделано авторами.

Но есть еще один, имеющий непосредственное отношение к возможному ответу, дискуссионный вопрос: «Что вообще может именоваться научной школой?» В одном из весьма авторитетных энциклопедических словарей мы встречаем такое определение: «Направление в науке, литературе, искусстве и т. п., связанное единством основных взглядов, общностью или преемственностью принципов и методов» (Советский энциклопедический словарь. М., 1979. С. 1529). Разумеется, это понятие должно применяться в строго определенных границах: здесь недопустимы ни чрезмерно суженный, ни чрезмерно расширенный варианты.

Как зарождаются и в дальнейшем развиваются школы? Здесь, очевидно, не может быть универсального сценария, какой-то единой схемы. Но если исходить из того, что науке в принципе противопоказано априорное развитие и становление школы должно опираться на последовательно накапливаемый материал, подлежащий исследованию, то наиболее вероятным в большинстве случаев должен оказываться вариант движения по пути расширения проблематики. Такое движение не следует смешивать с индукцией: индуктивный и дедуктивный методы применяются любым исследователем в любой школе на любом этапе ее развития, мы же сейчас ведем речь о расширении самой проблематики исследований, расширении до такого оптимума, который позволяет говорить о состоявшейся школе. Именно по такому варианту развивалась наша школа, которая без особых натяжек может быть представлена как школа социальной философии.

Отправным пунктом ее появления послужит, как сейчас представляется, осуществленный нами еще в шестидесятых - начале семидесятых годов социально-философский анализ категории «социальная революция». Этот анализ включал в себя вычленение наиболее характерных объективных черт социальных революций (закономерность, системность, кардинальность, всеобщность, поступательность, эпохальность), попытку типологии социальных революций в зависимости от специфики разрешаемого ими конфликта между производительными силами и производственными отношениями (в связи с этим были выделены революции характерные, уровневые и потребностные), уточнение структуры и роли субъективного фактора в революциях, постановку ряда сугубо методологических вопросов исследования социальных революций, в частности вопроса о «моделях» революции, интерпретацию толпы и народа как принципиально отличающихся друг от друга социально-психологических состояний общества.

Во всяком случае, когда перед молодой кафедрой философии Волгоградского университета встал вопрос о тематике первого сборника научных трудов, объединяющими большинство стали методологические и теоретические проблемы переходных межформационных эпох. Это стало возможным благодаря: а) особому месту переходных эпох в истории общества: ведь из трех крупномасштабных эпох, которые проходят в своем развитии каждая общественно-экономическая формация и каждая ступень цивилизации (эпоха генезиса, эпоха утверждения и нормального функционирования, эпоха нисходящего движения), две являются переходными; б) системному характеру социальных революций: каждая из них выводит на новую историческую горизонталь не какую-то одну подсистему общества (пусть даже и самую важную - экономическую), а всю общественную систему в целом. Таким образом, система коренных преобразований, по сути дела, «один к одному» воспроизводит структуру социума, отсюда - повышенный интерес к понятию «социальная революция» и у тех, кто исследует экономический базис, и у тех, кто занимается познанием политической надстройки, и у специалистов по проблемам духовной жизни общества; в) средоточию и чрезвычайно рельефному выражению в революциях наиболее острых социально-философских проблем (проблема прогрессивности и «цены» преобразований, проблема соотношения революции и морали, проблема сущности и роли так называемых культурных революций, проблема сопряжения технических и социальных революций, проблема активной роли субъективного фактора и т. д.).

Учитывая эти обстоятельства, можно с уверенностью сказать, что участие в сборнике помогло многим его участникам прояснить свои позиции под этим важным углом зрения и обогатить содержание своих докторских и кандидатских исследований.

В свою очередь, подключение «свежих голов» к исследованию ряда аспектов социальных революций стимулировало нашу персональную работу в этом направлении и во многом способствовало написанию монографии «Парадоксы социальных революций», попытавшейся ответить на возникшие в середине восьмидесятых годов актуальные в теоретическом и практически-политическом отношении проблемы социального познания. Как известно, ХХ век был временем небывалых революционных ожиданий, но накануне ХХI века в общественном сознании усиливается разочарование в социальных революциях. Почему большинство революций не достигло тех целей, ради которых они осуществлялись? Что произошло с идеалами Великого Октября? Есть ли альтернатива революциям? Является ли начавшаяся тогда «перестройка» советского общества социальной революцией и каковы ее возможные варианты? Отвечая на эти вопросы, автор вскрывал противоречия-парадоксы социальных революций (парадоксы вызревания, парадокс компенсации, парадокс несовпадения, парадокс цены, парадокс постепенности), обсуждал с читателями в контексте острой идеологической полемики тех лет возможности и пределы революции, их уроки и перспективы в панораме движения современной цивилизации.

Первым прорывом кафедры в направлении расширения проблематики можно считать переход к исследованию цивилизационного среза исторического процесса и сопряжения цивилизационного и формационного. Кафедра не осталась в стороне от шумных баталий по этим вопросам, прокатившимся в восьмидесятых - начале девяностых годов едва ли не по всем философским, экономическим и историческим журналам. При этом мы сумели занять взвешенную позицию, отвергли односторонний подход по принципу «или-или» (либо формационная парадигма, либо цивилизационная) и признали обе парадигмы дополняющими друг друга.

Каждая из рассматриваемых парадигм необходима и важна, но не достаточна сама по себе. Так, цивилизационный подход сам по себе не может объяснить причины и механизм перехода от одной общественно-экономической формации к другой. Подобная недостаточность обнаруживается и при попытках объяснить, почему присущие цивилизации интеграционные тенденции в прошлой истории тысячелетиями, начиная с рабовладельческого общества, прокладывали себе путь в дезинтеграционных формах. В свою очередь, «формационщикам» предстоит преодолеть односторонность в объяснении многих социальных феноменов, происхождение и сущность которых на поверку оказывается более тесно связанными скорее с цивилизационным, чем с формационным (социально-этнические общности, формы организации хозяйства). Сопряжение цивилизационного и формационного подходов позволяет сделать наше видение и исторической перспективы, и исторической ретроспективы более многомерным и панорамным.

Выработанная нами концепция сопряжения сыграла определяющую роль в выборе кафедрой темы коллективного исследования на 1993-1997 годы, которая была сформулирована так: «Цивилизационный подход к концепции человека и проблема гуманизации общественных отношений». В ее рамках мы попытались ответить на следующие вопросы:

1. Каким образом соотносится техника, технико-технологический базис цивилизации с человеком? Как выглядит в самом существенном их взаимодействие, учитывая «встречный» характер техники, встречу человеческого духа с природой? Превращается ли техника на определенном этапе с неизбежностью в злого демона, или техносфера может быть оптимизирована ее создателем (обществом) не на основе игнорирования техники и прекращения ее развития, а лишь благодаря осуществлению гигантских технических мероприятий?

2. Возможна ли (и по каким каналам) гуманизация политического бытия современного общества? Какую роль при этом играет интегрирующая функция цивилизации? Как эта роль коррелируется с ситуацией политического отчуждения личности? Как возможно преодоление страха «Я» перед разрушением социальной микросреды (и не только микро-) и, вместе с ней, укорененности в бытии как следствием неумолимого натиска политической власти, проникшей в мельчайшие клетки социальности?

3. Насколько велик цивилизующий, гуманистический потенциал права? Как отражается на человеке присутствие в праве формационного, цивилизационного и конкретно-исторического? Почему в России сложились такие способы деятельности в сфере права, которые не позволяют полностью реализовать его гуманистический потенциал, и каким образом они должны быть перестроены, чтобы с этой задачей справиться?

4. Если цель искусства - «тождество субъекта и объекта», то в чем специфика его гармонизирующего воздействия на отношения людей в обществе? Может ли художественная деятельность ответить на таящийся в ней вопрос, сформулированный в свое время Д. Лукачом: «Насколько этот мир действительно является миром человека, который он в состоянии принять как свой собственный, с его человечностью»?

5. Исчерпаны ли в современном мире цивилизующие, интегрирующие функции религии и прежде всего ее способность формировать тип поведения, в максимальной степени отвечающий стратегическим интересам выживания человечества в условиях сегодняшнего глобального социокультурного кризиса?

6. Способна ли философская антропология дать нужную и желаемую «унитарную концепцию человеческого», поскольку в различных религиях, философиях и идеологиях, в разных науках о человеке, а порой внутри одной науки мы встречаем ужасающее многообразие? Может ли состояться жизненное самоопределение личности, учитывая заявленную Кантом идею онтологического разрыва между миром природы и миром свободы? Реализуема ли предполагаемая цивилизационным подходом приоритетность человеческого в системе «человек - общество»?

7. Каким образом можно воплотить предназначение философии в культуре: не только понять и описать загадочные глубины человеческого духа и его богатое многообразие, но и показать, каким он может и должен стать, каково его трансцендентное достоинство, каковы точки соприкосновения идеального и реального, ноуменального и феноменального, внешнего и внутреннего, вечного и преходящего?

8. Что цивилизационного в общественной дисциплине и каким образом эти цивилизационные черты связаны с экономическими, моральными, правовыми детерминантами личностного поведения? Каковы формационные, цивилизационные, а еще шире - социокультурные основания экономической деятельности человека? Каковы механизмы опосредования цивилизационной детерминантой этого поведения?

Насколько решенными оказались все эти вопросы, судить читателям нашей коллективной монографии «Цивилизационный подход к концепции человека...».

Если еще раз вспомнить, что социальная философия включает в себя три основных раздела: философию общества, философию истории и философию человека, - то обнаруживается, что именно философия человека вышла сегодня на передний план наших коллективных исследований. Выполняя тему, связанную с цивилизационным подходом к концепции человека и гуманизацией общественных отношений, мы с 1996 года принимаем также участие в федеральной программе «Проблемы ноосферы и устойчивого развития», в русле которой пытаемся разобраться в гуманитарных проблемах сегодняшнего глобального кризиса цивилизации. Я не случайно подчеркнул «гуманитарных», ибо в основном в этой федеральной программе заняты физики, биологи, геохимики, системщики, а из философов строгий конкурс прошли кафедры лишь двух университетов: Томского, одного из старейших в России, и Волгоградского, одного из самых молодых.

Наш исследовательский проект в этой программе называется «Философия человека и оптимизация ноосферы». Одним из важнейших его разделов является социокультурный анализ глобальных кризисов современности, который включает в себя:

1. Анализ духовной культуры общества, ее уровня, а также степени реализации ее основных принципов. Особое внимание будет обращено на принцип оптимальности как важнейший социокультурный принцип решения любой общественной проблемы. Как указывал еще Аристотель, «максимум не есть оптимум». Исторический опыт свидетельствует, что попытки выйти на максимум неизбежно чреваты если не крупными провалами, то, по крайней мере, минимальными успехами. «Максимизация» порождает стихийный по своей форме и аномальные по своему существу процессы в жизни общества, в том числе и в глобальном масштабе (кризис ноосферы, нарушение устойчивого развития человечества). Отсюда наш поиск оптимальной методологии анализа, избегающей как чрезмерного упрощения инструментария, соблазна простых ответов на сложные вопросы, так и неоправданного усложнения методов и процедур, когда сущностная сторона проблемы тонет в массе дополнительной, несущественной в данном отношении информации. Оптимальным должно быть и сочетание методов естественно-научного и социально-гуманитарного познания. Заимствование социально-философским анализом принципа дополнительности (сформулирован на материале теоретической физики), идей синергетики (разработаны в органической химии), понятий адаптации, дивергенции, конвергенции (используются в биологии), бесспорно, раздвигает границы теоретического описания современных социальных процессов. Вместе с тем такое заимствование ставит вопрос о совместности данных методологических новаций с традиционными приемами и ориентациями социального познания. Представляется, что, отражая тенденцию диалектизации естествознания, перечисленные выше принципы, идеи и понятия демонстрируют возможности построения единой методологии анализа ноосферы, в которой природа не противопоставлялась бы как внешний по отношению к человеку и обществу предмет.

2. Анализ общественного сознания под углом зрения возможностей выработки единого планетарного сознания, ибо ни отдельная проблема из разряда глобальных, ни тем более проблема оптимизации ноосферы в целом не могут быть решены без предварительного преодоления стихийности в развитии земной цивилизации, без перехода к согласованным и планомерным действиям в общепланетарном масштабе. Такое единое сознание сегодня стихийно формируется на психологическом уровне как первичное отражение новых для человечества характеристик социального бытия, но требует больших усилий для своего становления на более осознанном и (в этом смысле) идеологическом уровне.

Концепция нашего исследовательского проекта предусматривает и философско-антропологический анализ проблемы оптимизации ноосферы и включает в себя:

1. Углубление и расширение наших представлений о месте человека в космосе, поскольку человеческое бытие, помимо социальных, биологических и психологических, детерминируется и космическими процессами. Космическая сущность человека обусловлена тем, что он пребывает в космосе как целостном астрально-планетарном организме, где наличествуют механизмы долговременного и масштабного воздействия на жизненные судьбы людей. В свою очередь человек, названный Циолковским «лучистым человеком», определенным образом влияет на весь космический океан: либо просветляет, либо затемняет его. Таким образом, древняя идея о человеке как мере всего сущего обретает новый смысл. Идея ноосферы предполагает, что в процессе своей эволюции суперсистема «Вселенная» обретает с помощью человеческого разума (призванного по самой своей сущности служить дальнейшему наращиванию духовности мира) способность не только познавать самое себя, но и целенаправленно развиваться, устраняя всевозможные дестабилизирующие факторы. В связи с этим программа предусматривает исследование проблемы трансцендирования - выхода человека за пределы своей субъективности для выполнения демиургической функции достраивания космоса до антропологической целостности - ноосферы.

2. Уточнение и обогащение принципа гуманизма на основе анализа кризиса ноосферы. Если начало выхода из экологического кризиса видеть в создании метафизики уважения к природе, то преодоление кризиса человека логично увязывать с метафизикой уважения к человеку, то есть с гуманистической философской антропологией, исходящей из того, что вопреки идеологии Нового времени человек не является «царем природы»: он ее партнер, со-участник миротворения. Поскольку парадигма «человек - господин природы» явно устарела, можно предположить, что вечная оппозиция господина и раба в межличностных отношениях тоже скомпрометирует себя окончательно. Чтобы избавиться от перманентных кризисов и обрести устойчивое развитие, человеку следует перестать быть господином для другого человека. В условиях третьей волны цивилизации «грубость в процессе работы уже не является прибыльной - она непроизводительна» (О. Тоффлер). Соответственно, и идеологию господства должна заменить философия партнерства и творчества. Гуманистическая философия должна исходить из указанного выше принципа оптимума (закона меры): чтобы общественное развитие не прерывалось кризисами, принцип гуманизма не должен выступать в противоречие с законом меры (оптимального развития).

3. Усиление акцента на нравственные начала человеческой деятельности. Выдвигая концепцию ноосферы, В.И. Вернадский не связывал разумность исключительно с наукой, а дополнял эту характеристику духовностью, культурой и нравственностью. Разум нормально функционирует лишь в условиях нравственно безупречного общества. Экологический императив неразрывно связан с нравственным императивом, призванным помочь человеку преодолеть самого себя, по-иному воспринимать природу, мир. Решая эту проблему, мы в своих исследованиях обращаем особое внимание на богатый опыт древней, в частности восточной, философии. Так, даосизм был первым течением в истории культуры, поставившим вопрос о цене познания: достаточно ли человек нравственен, чтобы использовать свои знания для созидания, а не для разрушения. А ведь переживаемый сегодня экологический кризис является в значительной степени следствием замедленного нравственного развития человечества.

Выход философии человека на проблемы ноосферы ставит перед нами, исследователями, ряд непростых гносеологических проблем. В основном это связано с тем, что концепцию ноосферы нельзя рассматривать в качестве обычной научной теории: она есть миропонимание, основу которого не может составлять только наука. Это обусловлено тем, что учение о ноосфере имеет дело с уникальными объектами, а науки об уникальных, «штучных» объектах не существует. Поэтому в комплексе подходов к исследованию проблемы коэволюции человека и природы науке должно быть отведено важное, но не доминирующее по отношению к другим формам общественного сознания место.

В связи с этим нам предстоит «инвентаризация» по состоянию на сегодняшний день всего потенциала человеческого духа:

1. Разум. Речь идет о возможностях рационального, научного осмысления проблемы с последующим выходом на практические рекомендации. Переход человечества в эпоху ноосферы справедливо рассматривается как один из актов «приспособления», которые реализуют в силу своих возможностей все живые виды, но человечество включает в этот процесс присущее только ему - разум. Вместе с тем выдвинутый в свое время новоевропейский лозунг «Знание - сила» привел сегодня самоуверенное человечество к реальной возможности экологической катастрофы и поставил его на грань смерти. Уяснение того, что знание не дает нам права даже в пределе, в идеале превращать всю Вселенную в объект для манипулирования, поднимает сложный вопрос о роли незнания в ноосферном мировоззрении. Понимание того, что незнание влечет за собой ограничение возможностей выбора, способов решения проблем, прогноза последствий и т. п., является привычным для нашего «онаученного» сознания и не нуждается в комментариях. Однако в практике многих культур, ориентированных на гармонию с космосом, незнанию приписывается оградительная функция: не все в мире является доступным для познающего субъекта, и эта «непрозрачность» мира и связанное с ним незнание как бы предохраняют человечество и природу от возможного - невольного или преднамеренного - вреда. Представляется, что новому мировоззрению, сциентистскому в своей основе, неизбежно придется мириться с необходимостью эзотерического знания, которое в некоторых случаях может оказаться единственно возможной формой знания. Следовательно, ноосферному мышлению вряд ли удастся сохранить научную «стерильность» и придется в той или иной форме иметь дело с религиозными, философскими и мифологическими учениями, что в гносеологическом плане будет выражаться в постоянном вторжении в научную картину мира иррациональных элементов.

2. Возможности иррационального познания. В связи с приведенными выше аргументами вопрос об этих возможностях приобретает актуальное значение. Пытаясь на него ответить, мы исходим из того, что иррациональным следует называть всякое познание, итоги которого не могут быть продемонстрированы как закономерный результат логических умозаключений или верифицированы в качестве результата нашего чувственного восприятия. В этом отличие иррационального познания от интуиции: открытия, полученные путем интуитивного озарения (как правило, post factum), могут быть доказаны ортодоксальными логическими средствами. Для признания иррациональных методов «легитимным» средством познания необходимо существенное пополнение понятийного аппарата современной философии. Очевидно, наиболее адекватными понятийными средствами являются термины, возникшие в одну эпоху с учением о ноосфере. Допущение возможности иррационального познания означает значительное расширение потенциала человеческого духа. Однако смешение акцентов, попытка представить иррациональное как наиболее имманентное, глубокое и истинное в человеческом познании, напротив, ведет к снижению познавательных возможностей человека, представляющих собой единство рациональных и иррациональных резервов.

В ходе дальнейших исследований должен быть сформулирован ряд принципов, имеющих как гносеологическое, так и методологическое значение для изучения ноосферы. Данные принципы могут быть рассмотрены, во-первых, как тенденции, присущие развитию самой ноосферы, во-вторых, как методологические принципы ее анализа, и, наконец, в-третьих, как ориентиры, достижение которых позволит значительно расширить потенциал человеческого разума. В своей гносеологической составляющей эти принципы касаются не столько содержания, сколько формы мышления: 1) перехода от векторного к сферическому мышлению; 2) тенденции к изменению мышления от кумулятивного к резонансному; 3) доминирования уровневого мышления над плоскостным; 4) рассмотрения мира как единого образования. Последняя задача всегда была целью науки, одновременно являясь наиболее оспариваемой концепцией. В ХХ веке из единства мира исходила не только концепция ноосферы. Принцип материального единства мира был одним из ведущих в диалектическом материализме. Однако в ХХ веке этот принцип чаще оспаривался, чем принимался. Частнонаучные концепции описывали мир как своеобразный коллаж, оставляя в стороне вопрос о соотношении частей. Но в последнюю очередь, благодаря ноосферному мировидению, концепция единства мира вновь начинает доминировать в науке. Одновременно зачастую на второй план уходит вопрос о природе этого единства: материальной, идеальной, комбинированной или иной. Кроме того, единство мира обосновывается не только онтологически, сколько гносеологически, как господство единых в своей основе «ноосферных» принципов познания.

Думаем, что эти принципы в дальнейшем будут применены участниками нашего творческого коллектива при методологическом анализе современной научно-естественной и философской литературы по проблемам ноосферы.

На основе философско-антропологического и социокультурного анализа планируется вполне возможная и целесообразная попытка синтеза всего позитивного в различных философских парадигмах и традициях (формационный и цивилизационный подходы, западная метафизика и восточная духовная традиция и т. п.).

В частности, сопряжение формационной и цивилизационной парадигм позволит глубже разобраться в истинных корнях как современного экологического кризиса, так и процессов дегуманизации культуры. При таком сопряжении, безусловно, обнаружится недостаточность формационной концепции, настаивающей на необходимости перехода к новому общественному строю как на непременном предварительном условии выхода их обоих кризисов. Между тем оба кризиса носят прежде всего цивилизационный характер, порождены всем ходом цивилизационного развития человечества. Безудержная машинизация всех сфер общества повлекла за собой не только столь же безудержное потребление сил природы, но и гипертрофированный всплеск научно-технической культуры и сознания в ущерб гуманистической культуре и сознанию. Разумеется, не должны сбрасываться со счетов и формационные составляющие каждого из этих кризисов (так в направлении вандализации культуры и дегуманизации личности действует пропагандистская машина любого эксплуататорского общества, любого тоталитарного режима). Разработка цивилизационного подхода в политике (в его сопряжении с формационным) позволяет по-новому взглянуть и на место человека в политическом космосе и обществе в целом.

Тщательному анализу должна быть подвергнута перспектива синтеза западной метафизики (как светской, так и религиозной) и восточной духовной традиции. Не абсолютизируя активную роль религии, не возводя ее в определяющий фактор общественного развития, подобно тому как это сделал в ряде своих работ М. Вебер, мы тем не менее обнаружим в восточной духовной традиции существенные рациональные моменты, которые могут быть использованы в деятельности человечества по оптимизации ноосферы. В качестве исходной точки такого исследования укажем на понимание человека и его деятельности в культурах Древнего Востока, где идеалом человеческого бытия выступает не столько реализация себя в предметной деятельности, в изменении человеком внешних обстоятельств, сколько нацеленность на вживание в сложившуюся среду и обращенность человеческой активности на свой внутренний мир. Даже отсеяв из этого духовного наследия то, что было позитивно преодолено западной мировоззренческой традицией, мы получаем солидную «дельту» к этой традиции, которая должна быть усвоена планетарным сознанием и претворяться в нашей практической деятельности.

Накопленный в результате целого ряда исследований теоретический и фактический материал позволил нам в последние годы выйти на такую не просто фундаментальную, но и интегрирующую и, как сейчас принято говорить, парадигмальную проблему, как социокультурная детерминация общественного развития. Известно, что вопрос о генеральной детерминанте развития общества наряду с вопросом о смысле истории всегда был приоритетным в социальной философии. Сегодня же его позиция на авансцене обществоведения и историософских поисков подкрепляются целым рядом ситуационных обстоятельств.

Во-первых, конкретные исследования и европейского, и в особенности восточного исторического «материала» выявляют гораздо большую роль культуры (общественного сознания, менталитета и т. д.), чем это можно было предположить, исходя только из формационной парадигмы развития общества.

Во-вторых, не прекращаются попытки поставить вообще под вопрос объективное бытие социальной реальности, причем теперь уже не только общественно-экономических формаций (как повелось с легкой руки М. Вебера и его учения об «идеальных типах», но и этносов, наций и т. д. Вполне понятно: раз отсутствует объективная социальная реальность как таковая, то бессмысленно рассуждать о каких бы то ни было объективных факторах, детерминирующих ее развитие.

В-третьих, продолжается бум исследовательского интереса к проблемам культуры, повышается научный статус самого понятия «культура». Лет двадцать пять назад, когда после длительного перерыва интерес к философской рефлексии культуры (равно как и деятельности) в отечественной литературе только начал пробуждаться, казалось, что это просто мода: вот заполнится вакуум, и мода пройдет. На поверку же оказалось, что дело отнюдь не в моде, а в поисках реальных детерминант общественного развития, ибо надежды на автоматическое (или хотя бы полуавтоматическое) действие «экономических законов социализма» не оправдались. Чем дальше мы заходили в тупик, тем яснее становилось, насколько успехи и неудачи общества зависят от нашей деятельности, причем не только от ее интенсивности, положительной либо отрицательной мотивации, но и от тех способов деятельности, которые нам готова предоставить культура социума и которой мы в силу своей личной культуры (нравственной, профессиональной, политической) способны распорядиться.

В своей взаимосвязи эти обстоятельства подготовили почву для активизации исследований детерминантной роли социокультурного, включающего в себя основания обоих важнейших срезов исторического процесса (формационного и цивилизационного), а также производное от них. Это особенно приходится подчеркивать в связи с частым противопоставлением социокультурного формационному, с одной стороны, и отождествлением социокультурного с цивилизационным - с другой.

Чтобы подойти сегодня к социокультурной парадигме объяснения истории, обществознанию пришлось пройти трудный и долгий путь.

На первом этапе (начиная с конца XVIII века) социокультурное осознается лишь как следствие исторического развития общества, как его продукт, а демиургическая функция культуры еще остается в тени. Именно в таком результативном контексте (культура как мир, сотворенный человеком) термин «культура» вошел в современный научный и обыденный оборот. Известно, что синхронно со становлением понятия культуры в его современном смысле и истории философии наблюдается всплеск субъективного идеализма как еще одного варианта рефлексии творческих успехов человека, но и в этой рефлексии детерминирующая роль культуры не была обозначена: человек опять же выступал односторонне - лишь как творец культуры, но отнюдь не как продукт, результат самой культуры.

На последующем этапе (вторая половина нашего века) активная роль культуры начинает все более фиксироваться общественным сознанием и привлекать к себе внимание специалистов различных отраслей социально-гуманитарного знания. Однако принципиально новое понимание места и роли культуры в функционировании и развитии социума формируется не одноактно. Оно тоже знает свои, сменяющие друг друга стадии становления.

На первой стадии был решен вопрос о придании культуре статуса одной из детерминант общественного развития. Так представлял себе до недавнего времени роль культуры автор этих строк. Уже сама по себе эта стадия имела большое методологическое значение для общественных и гуманитарных наук (в частности, для историографии), поскольку позволила по-новому, более основательно и всесторонне понять и мотивацию и форму многих исторических движений, процессов, метаморфоз.

И все же рассматриваемая стадия не обеспечила прорыв по широкому фронту, хотя так или иначе мысль о социокультурной детерминации общественного развития уже не просто висит в воздухе: на нынешней, второй стадии она упорно пробивает себе дорогу. Социокультурное, пусть и ограниченное сферой общественной психологии или духовностью в целом, выступает у ряда авторов как «детерминационно-императивный компонент человеческого бытия». Другие говорят об этом в несколько компромиссной форме, предлагая наряду с концепцией примата материального производства допустить и иную концепцию, постулирующую самостоятельность производства духовного. Но в этом случае социокультурное хотя и возвышает свой статус, но не может претендовать на роль генеральной детерминанты по отношению к недуховной сфере. В действительности же социокультурное может выступать и выступает в качестве генеральной (и генерализующей) детерминанты в системе казуальных связей общества в силу двух обстоятельств.

Во-первых, подавляющее большинство действующих в социальной системе каузальных факторов представляют собой внебиологические, специфически человеческие способы деятельности, то есть феномены культуры. Перефразируя спинозовское «natura est causa sui», можно сказать: «Socium est causa sui».

Во-вторых, все каузальные факторы, действующие в обществе или воздействующие на него (в том числе природные), даже в тех исторических ситуациях, когда они выходят на передний план, опосредуются таким социокультурным достоянием, как общественная психология.

Говоря о многосложности исторической причинности, мы отнюдь не солидаризуемся с так называемой теорией факторов, исходящих из их равнозначности, равноценности. Во-первых, каждый из срезов исторического процесса (формационный, цивилизационный и т. д.) характеризуется своим ведущим, системообразующим фактором (соответственно, экономическим, технико-технологическим и т. д.). Во-вторых, в отдельных общественно-экономических формациях значимость того или иного фактора, входящего в социокультурный каузальный комплекс, может сильно гипертрофироваться. Мы называем именно буржуазное общество (по крайней мере, раннее) «обществом чистогана», потому что оно, в отличие от ранее существовавших или предполагаемых в будущем, гипертрофировало роль всеобщего эквивалента и олицетворяемой им рыночной экономики, все превратившей в товар.

В ходе исследования неизбежно встал вопрос: в каком отношении находится излагаемая нами социокультурная парадигма к марксовому материалистическому пониманию истории, где в качестве генеральной детерминанты общественного развития выступает экономика?

Прежде всего необходимо отметить, что в ряде случаев Маркс и Энгельс обозначали и культуру в качестве одной из детерминант социальных изменений. Не игнорировался классиками марксизма и такой важный компонент социокультурного, как общественная психология. Известно и предупреждение Маркса о несовпадении развития отдельных видов искусства с общим развитием общества, а следовательно, также и с развитием материальной основы последнего. И все же в целом все экономические составляющие формации, вся политическая и духовная надстройка, как правило, выводились непосредственно из экономического базиса. Казалось бы, известное замечание Энгельса, согласно которому экономика детерминирует все другие общественные явления и процессы только в «конечном свете», приоткрывало створку для более широкого понимания детерминации истории благодаря легитимизации принципа опосредования. Но здесь всплывает одно «но»: всегда ли за экономикой все же остается «конечный счет»? Нет ли таких общественных явлений, которые в своей каузальности не проистекают из экономики? Или проистекают не только из экономики, а являются следствием комплицитной причины? Таких явлений, как убеждают разнообразные исследования, чрезвычайно много.

Таким образом, социокультурная парадигма накладывает определенные ограничения на казалось бы универсальную концепцию экономического детерминизма. И все же нас не оставляет надежда, что сегодняшняя критика марксистского понимания истории (зачастую разудалая, но далеко не всегда обоснованная) завершится так, как положено завершаться подобным «разборкам» в истории науки (вспомним «разборки», связанные с дарвинизмом в биологии, с появлением теории относительности в физике и т. п.), все ценное, непреходящее, что есть в так называемом историческом материализме, должно быть сохранено как частный, предельный случай новой парадигмы.

Заметим, что термин «частный случай» применен нами отнюдь не как сугубо оценочное понятие, а как дань науковедческой терминологии. Вспомним, как высоко ценили «экономический материализм» Маркса при всем его общефилософском и политическом неприятии М. Вебер, Н. Бердяев, Ф. Бродель,

Ж.-П. Сартр, К. Поппер и др. Ценили вполне заслуженно: ведь именно благодаря гению Маркса и Энгельса был впервые научно объяснен важнейший и наиболее динамичный срез исторического процесса - формационный.

При таком подходе к марксистскому пониманию истории сохраняется в нем главное: материалистическое понимание истории, ибо социокультурная парадигма есть более широкий его вариант. В этом не может быть каких-либо сомнений, если, разумеется, помнить, что материя и применительно к обществу не тождественна веществу - она есть всякая объективная социальная действительность. Именно поэтому признание более широкой, чем экономическая, детерминации не отменяет материализм в обществознании. Материалистическое понимание истории в таком случае не просто расширяется за счет подключения новых детерминирующих факторов: в понимании воздействия самой экономики вносится весьма существенная поправка в это воздействие и подготавливается и реализуется, опосредуясь всем социокультурным комплексом и прежде всего таким его компонентом, как общественная психология.

На 1998-2202 годы за кафедрой закреплена госбюджетная тема «Человек как субъект общественных изменений». Отрадно отметить, что для ее выполнения у нас имеется значительный задел: главы «Социальная революция и сознательная деятельность людей» и «Парадокс компенсаций» в книгах автора этих строк, разделы в кандидатских диссертациях М.Ю. Шевякова «Менталитет: сущность и особенности функционирования», С.Б. Токаревой «Проблема социальной рациональности и управление в общественных системах», В.А. Пилипенко «“Народ” как социально-философская категория», С.А. Егина «Идеологическая жизнь гражданского общества», В.А. Юткина «Об одной возможной модели этнического возрождения» и в подготавливаемых докторских диссертациях А.Л. Стризое «Общество и политика: механизмы взаимодействия» и Л.Н. Шадриной.

И здесь возникает отнюдь не праздный вопрос: насколько предопределен был этот выбор всей предыдущей творческой деятельностью нашего научного коллектива? Не подходим ли мы благодаря этой новой теме к более четкому очерчиванию границ и проблематики нашей школы, ее основного исследовательского интереса.

Человек как субъект общественных отношений нас интересует не только «здесь и теперь», он нас интересовал «везде и всегда»: и как субъект кардинальных изменений социальной системы (в ходе революционных преобразований); и как гражданин стабильного цивилизованного общества с его требованиями к этому обществу (в плане гуманизации общественных отношений) и обязанностями перед ним; и как природопользователь с точки зрения его возможностей и способностей в корне перестроить свое взаимодействие с природой (или точнее, перестроить на микро-, макро- и мегауровнях отношений между людьми по поводу их отношений к природе).

Итак, исторический и логический анализ подсказывает нам достоверный вывод: наш коллектив сложился и продолжает развиваться как школа исследования социальной активности личности. И если говорить об иерархии выдвигаемых и обсуждаемых нами идей, то все они носят подчиненный и прикладной по отношению к этой сверхзадаче и сверхидее характер:

а) нас интересуют все феномены человеческой духовности - от массового сознания и менталитета до нравственных императивов и научной рациональности с точки зрения потенциала социальной активности личности;

б) нас интересуют все сферы жизни общества, в которые оказывается вписанным человек и в каждой из которых его активность (или пассивность) специфическим образом проявляется;

в) нас интересуют сами формы и способы человеческой деятельности в том виде, как они задаются культурой общества, вытекают из всего контекста этой культуры, в том числе из особенностей данной стадии формационного и цивилизационного развития.

Достижение плодотворного результата исследования потребует дальнейшего уточнения структуры субъективного фактора. Как известно, этот вопрос не получил еще однозначного решения в философской и политологической литературе. В работах ряда авторов мы встречаем попытку трактовать структуру субъективного фактора расширительно за счет безоговорочного включения в нее общественно-психологического компонента. Здесь, несомненно, предстоит еще большой разговор и серьезный философско-социологический анализ. И в частности, надо различать гносеологический и социально-политический аспекты рассматриваемой проблемы. В плане социально-философском и гносеологическом классовая психология со всей очевидностью принадлежит к области субъективного; в плане же социально-политическом психология (в особенности масс) является тем объективным фактором, с которым сталкиваются воздействующие на общественные отношения силы и который они не могут изменить по одному своему хотению. Далеко не всегда учитывается весьма важное различие между субъективной стороной исторического процесса (т. е. сознанием людей вообще) и субъективным фактором - целеустремленной, сознательной деятельностью определенных общественных сил (масс, классов, политических партий, отдельных личностей), направленной на изменение, развитие или сохранение объективных условий общественного развития.

В ходе выполнения данного исследования будет продолжена разработка проблемы компенсаторной функции субъективного фактора, связанной с подвижностью границ между объективными условиями и субъективным фактором. Для уяснения этой функции важное методологическое значение имеют следующие три положения:

1. Относительность субъективного фактора, «перелив» субъективного в объективное и обратно в историческом процессе вообще и революционном процессе в частности.

2. Отсутствие закона жесткого соответствия между объективными условиями и субъективным фактором. Обращая ретроспективный взгляд на исторический процесс, мы вряд ли сможем, например, назвать такую социальную революцию, в которой обнаружилось бы полное соответствие между зрелостью объективных условий со зрелостью субъективного фактора.

3. Деятельностная сторона человеческого существования как основа компенсаторной функции субъективного фактора. Компенсаторная функция субъективного фактора призвана либо возместить недозрелость объективных условий (вариант 1), либо преодолеть последствия их перезрелости (вариант 2). Именно так движется общество к своим реальным (а то и мнимым) целям. Именно так оно выбирается из очередного порочного круга. Итак, впереди новое, большое и не просто исследование. Значит, опять есть о чем думать и о чем спорить. Проведенная в сентябре 1998 г. на базе нашей кафедры международная научная конференция «Человек в современных философских концепциях» позволила нам выверить ориентиры дальнейшего продвижения вперед по избранному пути.

социальная онтология

Л.Н. Шадрина

СОВРЕМЕННЫЕ КОНЦЕПЦИИ МАКРОСОЦИАЛЬНОГО

И ИХ АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ

Любая концепция макросоциального, обосновывая свои варианты решения проблемы взаимосвязи личности и общества, имеет в качестве своего глубинного основания определенную философскую идею человека. Эта исходная антропология относится к онтологическому фундаменту, на котором строится та или иная макросоциальная конструкция. Выявление ее является теоретически оправданным, так как она определяет субстанциональное наполнение концепций макросоциального и задает поле методологических подходов в решении проблемы общества. Выявление антропологических оснований различных концепций макросоциального помогает обнаружить истоки тех тупиков и неразрешимых противоречий, в круге которых вращается современная социальная теория.

Начнем с рассмотрения атомистских концепций макросоциального, предварительно отметив один важный для нашего исследования момент. В рамках данного подхода к прояснению природы общества и процессов, протекающих в нем, имеются существенно разнящиеся варианты. Атомистские концепции различаются прежде всего в зависимости от того, из какого антропологического принципа они исходят: трактуется ли человек с эссенциалистских или экзистенциалистских позиций.

С позиции эссенциалистского принципа природа человека понимается натуралистически и априористски. С одной стороны, она отождествляется с естественными законами психологической конституции человека, с другой стороны, утверждается, что природе человека предан разум. В эссенциализме индивидуализм выводится из существования жесткой внутренней структуры человеческого Я. Эта структура самодостаточна, монадообразна, она не нуждается во внешней детерминации. При этом личность человека не является подлинной субстанцией. Человек - это лишь индивидуальная форма, в которую случайно вылилась природная субстанция. И. Зиммель обоснованно называет такой тип индивидуализма формальным или количественным 1, а Г. Марсель подсказывает удачное, на наш взгляд, определение для таким образом понимаемого индивида - «пустой»2. Строгий порядок ценностей, принципов и норм, вся разумность, присущая индивиду, все, что есть в человеке закономерного, сущностного, имеет, по сути, внешнее по отношению к нему отношение. Все это как бы заполняет собой ту полую структурную форму, которая и представляет собой индивидуальное Я. Понятие «индивид» означает то общее, что человек разделяет со всеми. Эссенциалистский образ человека раскрывается структурно как отношение в системе «один - многие», в рамках которой единицы-атомы являются полностью взаимозаменяемыми, фиксированными в размере и связанными только внешне.

Такое понимание человека, получившее развитие главным образом в английской и французской рационалистической философии XVIII века, выливается затем в концепцию laisses faire, laisses passer. Если во всех людях содержится одна и та же сущностная природа, «человек вообще», если предполагается ничем не сдерживаемое развитие влитой в формы человеческой индивидуальности субстанции, то и не требуется никакого регулирующего вмешательства в человеческие отношения. Природная гармония проявляет себя в игре сил отдельных человеческих воль.

Эссенциалистский индивидуализм кладет в обоснование понятия свободы идею естественного равенства индивидов. Отсюда выводятся идеи «естественного права» и «общественного договора», представляющие собой фундамент атомистских концепций социального.

На эссенциалистском антропологическом основании выстраивают свои концепции макросоциального (можно даже сказать концепцию, так как они в основном совпадают) такие известные социальные теоретики, как К. Поппер и Ф. Хайек. (Небезынтересно в свете вышесказанного отметить, что в своей работе «Нищета историцизма» К. Поппер высказывает критическое отношение к методологическому эссенциализму, который он не без основания связывает с холистской интерпретацией общества 3.)

В данном случае мы сталкиваемся с неотрефлексированным, «ночным» эссенциализмом. Концепция социального, которую отстаивает К. Поппер, как, впрочем, и любая другая концепция социального, необходимо имплицирует определенным образом понимаемую сущность человека. А иначе просто закрывается теоретическая возможность для создания какой-либо положительной концепции общества.

Существенно отметить, что принятие эссенциалистской точки зрения необходимо влечет за собой и признание глубинных метафизических оснований концепции макросоциального, что, конечно же, неприемлемо для неопозитивиста К. Поппера. Сущность, по определению, существует по ту сторону явления; она сверхэмпирична.

Реконструкция антропологического основания, на котором К. Поппер и Ф. Хайек строят свою модель общества 4, показывает, что человеческое Я понимается этими теоретиками как конечное эмпирическое бытие, как «ego», руководствующееся инстинктом самосохранения, ищущее удовольствия и избегающее страдания. Разум трактуется как всецело опирающийся на эмпирический опыт. Он функционирует в качестве инструмента выживания и освобождения человека от внешней зависимости. Этот объективирующий разум сосредоточен на рефлексии первой ступени, то есть на том, что находится вне человека. Он исчисляет, анкетирует, протоколирует, контролирует, верифицирует и ищет критерии, занимая по отношению к действительности позицию извне. Человек у К. Поппера и Ф. Хайека - это преимущественно практический, «научный» или «экономический» человек, но никак не целостная личность. Он производит, покупает или продает, а также исследует, делая все это с единственной целью - получить результат. Такой человек приближается к идеалу абсолютной объективности. Он лишен способности интуитивного понимания, его глубинное сокровенное Я «сливается с шумом вещей», как пишет В. Виндельбанд.

И у К. Поппера, и у Ф. Хайека речь идет о «моральном человеке», в том смысле, который вкладывает в это понятие И. Кант. Мораль как формальный закон предполагает послушание срединно-общему универсальному закону, и тем самым она выполняет свою регулятивно-нормативную функцию в обществе. Из поля зрения К. Поппера и Ф. Хайека выпадает категория нравственности, которая обращена, в отличие от морали, к внутренним, субъективным чувствам человека. Она предполагает свободный выбор между добром и злом, а значит, и ответственность. Средоточие нравственности - «со-весть», то есть совместная весть о благе, которое, конечно, не улавливается эмпирически, но тем не менее существует. Понятию «совесть» К. Поппер предпочитает понятие справедливости, под которой понимает «беспристрастную (выделено нами. - Л.Ш.) оценку несогласованных потребностей отдельных лиц»5.

Игнорирование нравственного аспекта бытия человека, предопределяющее позитивистскую методологию социального теоретизирования, закрывает теоретическую возможность для включения в исследовательскую парадигму понятия положительной свободы - «свободы для». Последняя прямо связана с идеей общего блага, которую К. Поппер решительно не приемлет 6. У К. Поппера и Ф. Хайека свобода редуцируется к ее отрицательному аспекту, то есть это «свобода от». Она понимается как возможность выбора. Причем речь идет не о выборе как таковом, ибо последний предполагает ценностную ориентацию и признание критериев различения добра и зла. Имеется в виду скорее подбор, который определяется эгоистическими желаниями индивида, утилитаристски трактуемой пользой. Выбирает человек, лишенный, по существу, нравственной глубины и принимающий во внимание только то, что он хочет, а не то, кем он является. Прогресс свободы однозначно связывается с возрастанием количества альтернатив. Это внешняя, частичная свобода, неминуемо влекущая за собой зависимость. И видимо, неслучайно К. Поппер выдвигает идею о необходимости планирования и контролирования свободы 7.

Теперь обратимся собственно к концепции макросоциального, которая выстраивается К. Поппером и Ф. Хайеком на вышеописанном антропологическом основании. Прежде всего укажем на то, что идея общества как целостности категорически отвергается К. Поппером и Ф. Хайеком. Общество как целостность, так же как и любая другая целостность, не может быть объектом деятельности человека, ни научной, ни любой другой, утверждают они. У человека нет возможности наблюдать и описывать общество, оно сверхэмпирично. Сознание не способно схватить конкретную структуру социальной реальности в ее целостности. Принятие холистского подхода уводит в область метафизики, что неприемлемо с позиции критического рационализма, отстаиваемого К. Поппером. Единственная возможность научного объяснения общества, как считает К. Поппер, это истолковывать его в терминах свойств индивидов, фактичность существования которых не подлежит сомнению 8.

Как уже было отмечено выше, К. Поппер отказывается от холистской по своей сути идеи общего блага как общей цели. Общее благо понимается им как конвергентное благо, представляющее собой сложение благ отдельных индивидов, не связанных общим делом или судьбой.

У К. Поппера и Ф. Хайека общество представляет собой функциональное единство, коллективный инструмент, который создан индивидами для получения тех благ, которые можно получить только сообща.

Общество, организующееся по такому принципу, В. Виндельбанд остроумно сравнил со страховой компанией 9. В таком «страховом обществе» взаимосвязь между людьми находится в прямой зависимости от взаимных интересов. Здесь долг понимается как взнос, а благо - как дивиденд. В совместном созидании общего блага нет необходимости, считают К. Поппер и Ф. Хайек. Оно по самой своей природе несотворимо, а нацеленность на него приводит к тоталитаризму и лишает социальный прогресс его движущей силы - человеческой свободы 10. Общее благо - это побочный продукт целерациональной деятельности индивидов 11. В основании «расширенного порядка человеческого сотрудничества» (Ф. Хайек) или «открытого общества» (К. Поппер) лежат первичные способы поведения людей. Общество - это «спонтанный порядок». Оно не терпит организованного вмешательства и отвечает на него стагнацией 12. Единственная оправданная функция государства - обеспечение и охрана индивидуальной свободы.

Вышеописанная атомистская концепция общества являет собой пример довольно-таки строгого логического соответствия атомистской модели общества и номиналистской, индивидуалистской методологии. Исходная эссенциалистская антропология с характерной для нее количественной трактовкой человека задает количественную же методологию макросоциального теоретизирования и, соответственно, количественное понимание проблемы социума.

Общеметодологическая платформа попперовского теоретизирования также уходит своими корнями во вдохновляющую его Я-идею. Редукция человеческого Я к его эмпирической стороне и неразрывно связанная с этим идея конечности человеческого разума 13 (равнозначного рассудку) приводит К. Поппера к релятивизации методов и результатов познания. Конечному сознанию человека недоступен метод, открывающий сущность, целое, сверхэмпирическую истину.

Когда же исчезает истина как мера, как нечто всеобщее, единственное, как ценность, познание превращается не более чем в «приключение человеческого духа», и выдвигаемая К. Поппером «теория науки как прожектора»14 является тому примером.

Острый ум Ж.-П. Сартра, его точный и яркий язык обнаруживает самый нерв попперовской философии: «Униженная “подчиненность фактам” эмпиризма скрывает самый горделивый из интеллектуализмов... Амбициозная логика раскрывается как оборотная сторона подчиненности чувственным данным...»15.

К числу теоретиков атомистской ориентации принадлежит также и Дж. Ролз, творчество которого привлекает в настоящее время к себе внимание как на Западе, так и у нас в стране. Его концепция макросоциального 16 отходит от односторонности классического атомизма, трактующего человеческое Я с сугубо эмпиристских и утилитаристских позиций. Дж. Ролз пытается преодолеть теоретические слабости эмпиризма, включая в антропологическое основание своей теории элементы метафизической антропологии Канта, в частности его учение об интеллигибельном Я. В соответствии с этим учением человеческая личность представляет собой как бы двухуровневое единство: нижний уровень - эмпирическое Я и верхний - ноуменальное, трансцендентальное Я. «Чистому», то есть лишенному нравственного содержания Я, как бы парящему над миром, предана формальная идея справедливости. На этой идее основывается регулятивный принцип права, делающий возможным согласие, без которого не может существовать никакая социальная организация. Что же касается эмпирического Я, то эта часть личности у Канта практически совпадает с тем, как понимается человек в классической эссенциалистской антропологии. Это «экономический человек», эгоист, руководствующийся в своих поступках практической рациональностью и воспринимающий других людей лишь сквозь призму тех возможностей, которые существенны для реализации его целей.

Именно индивидуальное эмпирическое Я создает свою систему ценностей, свое представление о благе, ставит перед собой цели и вырабатывает представление о достойном образе жизни. Однако все эти индивидуализированные (хотя не проясняется вопрос о том, как же возникает эта индивидуализация), содержательно сформулированные индивидами идеи блага ограничиваются и регулируются со стороны «чистого» ноуменального Я. Формальное право имеет приоритет по отношению к благу, устанавливая его пределы. На таком антропологическом фундаменте Дж. Ролз разрабатывает свою плюралистическую концепцию общества 17. Индивиды-атомы, каждый из которых имеет свое представление о благе, о смысле жизни и ставит перед собой в соответствии с этим свои индивидуальные цели, находятся во внешней формальной связи друг с другом. Они не связаны общей целью, не соучаствуют в создании общего блага. По Ролзу, социальное единство выступает только в своем политико-правовом аспекте. Оно воплощается в государстве, которое призвано регулировать отношения между конкурирующими индивидами, иначе ценностный плюрализм породит «войну всех против всех». Государство же, соответственно, должно оставаться ценностно нейтральным и процедурным, то есть обеспечивающим легитимирующую справедливую процедуру для разрешения конфликтов между противоборствующими сторонами.

Однако холистская по своей сути идея общего блага, солидарного, а не конвергентного, все-таки обнаруживается в концепции «хорошо организованного общества» Дж. Ролза. Хотя и теоретически не эксплицированная, находящаяся в противоречии с антропологическим фундаментом его концепции общества. Имеется в виду так называемый принцип дифференциации, играющий важную роль в разработке идеи «хорошо организованного общества». Этот принцип раскрывает позицию Ролза относительно условий справедливости, необходимых для поддержания жизнеспособности общества.

Ролз обращает внимание на моральную уязвимость идеи равных возможностей и предлагает таким образом обустроить основную структуру общества, чтобы неизбежные природные и социальные случайности, влияющие на распределение способностей и социальных положений в обществе (коэффициент умственного развития, принадлежность к определенному классу, расе и т. д.) работали на благо наименее удачливых. Принцип дифференциации Ролза утверждает, что нравственный долг каждого члена общества рассматривать свои таланты и случайные выгоды как часть совместного блага, то есть блага, в котором должны соучаствовать все.

Совершенно ясно, что в данном случае речь идет не об ассоциированном атомизированном благе, а о едином и целостном.

Телеологическая подоплека принципа дифференциации бесспорна. А как известно, телеологизм логически неразрывно связан с холизмом. Таким образом, мы вправе утверждать, что в концепции макросоциального Дж. Ролза содержится неотрефлексированный самим теоретиком холистский момент. Перефразируя Ж.-П. Сартра, можно сказать, что отсутствие коммуналистской идеи образует дыру в антропологии Дж. Ролза, через которую происходит утечка газа - его холизм.

Можно сказать, что неприятие холистского принципа возможно лишь на поверхности теоретизирования. В глубине его оно невозможно. Об этом свидетельствует наличие неявного, неотрефлексированного холизма у К. Поппера, Ф. Хайека и Дж. Ролза.

Теперь обратимся к экзистенциалистской индивидуалистской антропологии и рассмотрим идею общества, основывающуюся на ней. Если в эссенциалистской антропологии человек предстает как представитель рода, то с позиции экзистенциалистской антропологии человеческой природы как некоей вневременной сущности не существует, а «человек вообще» - не более чем гносеологическая фикция. Человек трактуется как существо незавершенное, самостановящееся, уникальное. Он свободно творит себя как структуру, выделяя себя из иррационального континуума бытия посредством акта самоконституирования. Человек - это свой собственный «проект». Это так называемый качественный индивидуализм. Он сложился в антропологических воззрениях немецкого романтизма (Шлейермахер, Новалис, Шлегель). Экзистенциалистский индивидуализм - это индивидуализм единственности, а не единичности. В центре его внимания - отличительность, особенность и незаменимость человеческого Я, которое живет своей внутренней жизнью. Человек понимается как субстанция, развертывающая вовне свои творческие потенции. Не рассудок человека, тем более не преданный ему сверхличностный разум, а его экзистенция определяют в конечном счете его связь с «другим». Будучи уникальным и единственным, он обречен на одиночество. «Другой» существует лишь для того, чтобы быть тем безличным фоном, на котором проявляется неповторимая индивидуальность. Он - мера этой индивидуальности. Существует точка зрения, что экзистенциалистская антропология также является в своей глубине натуралистичной. Но это натурализм иного рода, чем тот, который питает эссенциалистский индивидуализм. Это волюнтаристский романтический натурализм 18.

Сведение сущности человека к его существованию в экзистенциализме неизбежно ведет к отказу от принципа всеобщности. Последний рассматривается как источник несвободы и растворения личности. Игнорирование же принципа всеобщности, неприятие всего объективного как репрессивного по отношению к индивидуальности неизбежно влечет за собой этический субъективизм. Субъект, лишенный внешних ограничений, сам себе задает форму и норму, конституирует устойчивые нравственные структуры, делающие возможным его бытие в социальном мире. Но тогда каким же образом взаимосогласуются эти внутренние, субъективные порядки? Каков переход от плюрализма этих порядков к общей и значимой для всех индивидуальных субъектов социальной организации? Дать теоретически убедительное решение этой проблемы с позиции последовательного экзистенциализма невозможно в принципе.

Экзистенциалисты пытаются приглушить субъективизм в трактовке норм и ценностей, вводя учение об обете (Марсель) или прибегая к понятию обязательства (Сартр), или обращаясь к идее коммуникации (Ясперс). Но такой ход мысли представляет собой уступку трансцендентализму. Тем самым экзистенциализм поступается своими принципами, разрушает свою теоретическую целостность. В своей последней работе «Идиот в семье» Ж.-П. Сартр справедливо определяет буржуазный индивидуализм как «одиночество равных атомов», а его теоретическое обоснование довольно резко характеризует как монолитную и лишенную внутреннего конфликта глупость 19. Но сам он создает также противоречивый индивидуалистический образ человека, хотя эта противоречивость и этот индивидуализм иного рода.

Экзистенциализм неонтизирует бытие в целом, включая и человеческое «бытие-в-себе». А это ведет к обожествлению человеческого Я. Божественная свобода, которой наделяется человек в экзистенциальной философии, предполагает и божественное же одиночество. Хотя с не меньшим основанием подобная безосновная и безлюбовная свобода может быть определена как демоническая, считает П.П. Гайденко 20.

Радикально-индивидуалистическая антропология экзистенциализма, представленная наиболее последовательно и ярко в творчестве Сартра, антисоциологична по своей сути. Дедуцировать положительный образ общества из погруженного внутрь себя индивидуального человеческого Я невозможно. Исходя из экзистирующего, самодвижущегося Я, нельзя сущностно отрефлексировать общество, представить его как самодвижущееся целое. Последовательный экзистенциальный метод не совместим с какой-либо структуризацией общества. Общество концептуализируется в экзистенциализме как результат искажающего сущность Я овнешнения, то есть объективации.

И эссенциалистский индивидуализм, и экзистенциалистский приводят к плюралистическому образу общества. Однако признавая, что свободные (отрицательная свобода) индивиды являются единственными реальными деятелями в обществе, они диаметрально различаются во взглядах на характер и глубину воздействия разнообразных форм активности индивидов на движение макросоциума. Атомистский, эссенциалистский индивидуализм в значительной мере тяготеет к традиционной для консервативного либерализма философии амелиоризма (то есть постепенного улучшения жизни), предполагающей умеренный активизм, «поэлементарную социальную инженерию» в терминологии К. Поппера. Свобода индивидуальных решений и действий, как это ни парадоксально звучит, сочетается у Поппера и Хайека с конформностью. Эта конформность проистекает из единой естественно-рациональной природы индивидов. Эта глубинная конформность, не противоречащая целерациональности и свободе индивида, и дает основание для совпадения индивидуального и общественного блага. Автономный индивид, прагматичный, меркантильный (особенно у Хайека), не ставящий перед собой социально значимых целей, стремящийся к осуществлению высоких социальных идеалов, и является субъективным фактором самоорганизации макросоциальных процессов.

В отличие от атомистского индивидуализма, неонтизирующему индивидуализму экзистенциалистского толка присуща четко выраженная активистская направленность. Если антропология сущности примиряет человека с самим собой и с окружающим его миром, то антропология существования бунтует против объективированного и объективирующего мира, превращающего человека в вещь, в пустое пространство. Она отвергает мир, несущий в себе нечто такое, чем сама по себе личность не является. Человек не звено, включенное в кау