Часть 2.

В отличие от атомистского индивидуализма, неонтизирующему индивидуализму экзистенциалистского толка присуща четко выраженная активистская направленность. Если антропология сущности примиряет человека с самим собой и с окружающим его миром, то антропология существования бунтует против объективированного и объективирующего мира, превращающего человека в вещь, в пустое пространство. Она отвергает мир, несущий в себе нечто такое, чем сама по себе личность не является. Человек не звено, включенное в каузально-механистические закономерности объективных порядков, не медиум. Он «бытие-для-себя», актом своей воли выбирающее свой проект социального мира. В условиях «смерти Бога» он структурирует социальную среду, исходя их своих собственных критериев добра и зла. Соответственно, источником спонтанности и непредсказуемости социальных процессов является имманентная самому человеку творческая свобода.

Методология социального теоретизирования в экзистенциализме является феноменологической. Феноменология обращена к миру «жизненной веры» человека и настаивает на безусловном доверии к внутреннему субъективному, чувственному опыту человека. Совершенно очевидно, что в экзистенциализме качественное (на что мы обращали внимание выше) антропологическое «что» определяет феноменологическое социально-методологическое качественное «как».

Применительно к экзистенциалистской концепции общества также подтверждается наше предположение о программирующем влиянии глубинного антропологического ядра на ее содержательную сторону и методологическое оснащение.

Прежде чем подвести черту под рассмотрением индивидуалистических антропологических оснований концепций макросоциального, уделим внимание еще разновидности индивидуализма, сочетающей в себе парадоксальным образом черты как экзистенциалистских, так и эссенциалистских воззрений на человека. Речь пойдет об индивидуализме постмодернистского толка. На такой антропологической основе строит свою концепцию общества Роберт Нозик, в настоящем один из наиболее известных проводников постмодернистской идеи в социальном познании.

В постмодернистской философии (М. Фуко, Ж. Делез, Ж. Бодрийар, П. Слотдайк) отвергается представление о человеке как о ноуменальном существе. Человек понимается как общественный, исторический и языковой артефакт. Он являет собой «чистое существование». А если так, то любая из альтернатив, встающих перед свободно выбирающим человеком, безразлична к его сущности уже в силу того, что таковой просто не существует. Человеку не пробиться к «первозабытой» реальности, в глубинах которой теряется его сущность. Вместо истины он имеет лишь игру видимостей, опрокидывающую все системы смысла, разрушающую его традиционную позитивную ориентацию, которая дает возможность различать добро и зло. Читаем у Нозика: «Визионеры и помешанные, маньяки и святые, монахи и распутники, капиталисты, коммунисты и демократы, защитники фаланг (Фурье), дворцов труда (Флора Тристан), общинных деревень, коопераций (Оуэн), коммун взаимопомощи (Прудон), временных распределителей (Исайя Уорен), киббуционизма, ашрам кундалини йоги и т. д. - все имеют право на попытку осуществить свою мечту и внести в мир соблазнительный пример»21.

Формальная, абсолютная, отрицательная свобода (свобода безразличия) является, по Нозику, единственным способом самореализации человека в мире. Но как возможно в обществе реализовать такой идеал свободы? Как такая свобода сочетается со свободой «другого»? Как организуется необходимое социальное пространство для взаимодействия индивидуальных свобод? Да и как в принципе, исходя из таких антропологических оснований, возможно концептуализировать само общество, хотя бы как минимальный социальный порядок? Дать теоретически убедительный ответ на эти вопросы с позиции постмодернистской антропологии невозможно.

Подводя черту под рассмотрением атомистских концепций макросоциального, укажем на то, что объединяет их все. Они несут на себе печать антропологического дуализма со всеми вытекающими отсюда гносеологическими и методологическими последствиями.

То, что это утверждение справедливо по отношению к классическим атомистическим концепциям (К. Поппер), мы попытались показать выше. Что же касается экзистенциалистской концепции, то в этом случае прояснить вопрос нам поможет М. Хайдеггер. Анализируя учение о человеке Ф. Ницше, он справедливо характеризует его как перевернутое картезианство. М. Хайдеггер констатирует, что мир разума, воздвигнутый над чувственностью и становлением, то есть метафизический мир Декарта, Ницше объявляет неистинным, а мир чувственности выдвигает в качестве единственной реальности, то есть собственно истинного мира. Но над этим миром, как пишет философ, продолжает парить и хозяйничать сверхчувственное волевое начало. М. Хайдеггер доказывает, что в учении Ницше о человеке Декарт празднует свой высший триумф 22.

Этот перевернутый дуализм проникает вместе с ядром ницшеанской антропологии в философию экзистенциализма.

Антропология Ницше является также питательной средой и для постмодернистских макросоциальных построений. Здесь мы можем сослаться на авторитетное мнение Ю. Хабермаса. «Приняв модернистскую позу, - пишет Хабермас о философах постмодернистах, - они формулируют непримиримый антимодернизм. Спонтанные силы воображения, опыт самопостижения, сферу эмоций они переносят в далекие архаические времена и по-манихейски противопоставляют инструментальному разуму доступный разве что заклинаниям принцип, будь то воля к власти или суверенитет, бытие или дионисийская сила поэтического начала». Над всеми постмодернистами, утверждает Ю. Хабермас, «парит дух воскресшего в 70-х гг. Ницше»23.

Теперь обратимся к холистским концепциям макросоциального. Холистский взгляд на общество имеет богатую традицию. Истоки холистской интерпретации общества уходят в столицу европейской философской мысли, начиная с Платона, Аристотеля и Плотина с их пониманием государства как целостного нравственного организма. Корни современного социально-философского холизма обнаруживаются и в средневековом реализме, настаивающем на объективном существовании целостностей. В нововременной философии наиболее развитое холистское учение о государстве как нравственно-правовой целостности, реализующей в форме наличного бытия идеи разума, свободы и права, мы находим у Гегеля.

В своих классических формах, относящихся к немецкой философии конца XVIII - первой половины XIX века, холистское понимание общества опирается на эссенциализм, трактующий сущность человека с объективно-идеалистических позиций. Сущность человека рассматривается как промежуточный момент развертывания всеобщих идей. Такой взгляд получает свое развитие у Фихте, Шеллинга и переходит затем в антропологию Гегеля, у которого он получает свое наивысшее проявление.

У Гегеля, чье влияние на современный холизм является решающим, трансцендентальный субъект Канта отодвигается на второй план, а конкретная человеческая личность в значительной степени утрачивает свою социальную значимость. Общее развитие абсолютного духа идет «сквозь человека». Только в частностях индивид имеет относительную свободу. Он бессилен перед властью общих объективных форм.

Анализ современного социально-философского холизма позволяет выделить два типа холистских концепций. Первый тип не порывает полностью с традициями нововременной европейской метафизики (в том смысле этого слова, которое вкладывает в него М. Хайдеггер) или с традициями Просвещения (как понимают их теоретики Франкфуртской школы). Второй - ориентируется на современную онтологическую философию (у истоков которой стоит М. Хайдеггер) и сложившийся в ее рамках образ человека. Холисты первого типа, оспаривая основную антропологическую предпосылку атомизма - индивидуализм, выдвигают в качестве отправного момента своего теоретизирования коммуналистическую концепцию человека. В их понимании человек как индивид конституируется путем социализации в качестве участника интерсубъективной формы общения. Человеческие индивиды в самой своей индивидуальности социально обусловлены, то есть они принадлежат к определенной культурной среде, формируются под воздействием социальных традиций, а их самоидентификация в большей степени определяется институциональной структурой общества, к которому они принадлежат. С позиции холизма этого типа индивидуальная свобода коренится в коллективной практике социального целого. К числу теоретиков данной ориентации принадлежат Ч. Тейлор, М.Дж. Сэндел, А. Мак-Интайр 24. Обращаясь в основном к аргументации Гегеля против Канта, они настаивают, что отказ от понятий общих ценностей, общего блага, общей цели и общего образца добродетельной жизни разрушает идею общества и лишает его необходимой основы - гражданской идентификации. Свободное общество, как они справедливо полагают, нуждается в сильной внутренней привязанности со стороны своих членов, иначе оно будет рыхлым и нежизнеспособным. Те, кто поддерживает общество лишь постольку, поскольку оно обеспечивает им безопасность и процветание, являются друзьями лишь в хорошие времена, отмечает Ч. Тейлор; они покидают вас тотчас же, как только от них потребуется поступиться своим частным интересом 25.

Социальный индивид, с точки зрения вышеуказанных теоретиков, обладает неинструментальным, надфункциональным социальным интересом. Его социальность предполагает глубинную интимную связь с другими. И эта интимная связь с другими должна учитываться на институциональном уровне 26.

Цели, ценности и блага - это не просто предметы произвольного выбора чистого, деонтологизированного Я Канта. Существуют приверженности и убеждения, моральная сила которых состоит в том, что жизнь в согласии с ними неотделима от личностной самоидентификации. Они значат больше, убеждает М.Дж. Сэндел, чем ценности, которые выбираются исключительно на основе предпочтений. (Вспомним атомизированные ценности у К. Поппера, Ф. Хайека, Дж. Ролза.) Эти ценности выходят за рамки добровольно взятых на себя обязательств и «естественных обязанностей», которые человек выполняет в отношении людей как таковых. Они значат больше, чем те цели, которым я служу в данный момент времени. Такие приверженности, цели, обязательства составляют устойчивую часть характера человека. Они ядро личности, с которым человек соотносит выбираемые им цели. Такое понимание Я, по мнению М.Дж. Сэндела, помогает предотвратить теоретическое сползание в произвол. Цели, погрязнувшие в случайностях, не имеют значения с моральной точки зрения 27, справедливо указывает американский теоретик.

Сторонники этого направления социально-теоретической мысли, следуя Гегелю, исходят из эссенциалистского антропологического принципа. Всеобщий, объективный и абстрактный принцип общения, согласно их позиции, и есть сущность человеческой личности.

У Ч. Тейлора, М.Дж. Сэндела и других эссенциалистское антропологическое основание (явное, то есть теоретически отрефлексированное) вполне последовательно развивается в объективно-идеалистическую холистскую интерпретацию общества и методологический коммунализм).

Подобно своему предтече, Гегелю, теоретики пытаются снять противоположность между индивидуализмом и коммунализмом. Они утверждают, что коммунализм не противостоит индивидуализму, а включает его в себя. Но одно дело - заявить об этом, и совсем другое - теоретически обосновать.

На наш взгляд, попытка достичь желаемого синтеза двух подходов на деле оказалась лишь благим намерением. Индивидуальное, качественно несравнимое Я все-таки заслоняется обобщенным и обезличенным Мы. Личность, по меткому выражению Г. Шпета, «распускается как кусок масла на сковороде».

К холистам, чьи концепции общества находятся в родстве с нововременным философским наследием, относится Ю. Хабермас.

В отличие от Ч. Тейлора и М.Дж. Сэндела, стоящих на позициях «неоаристотелизма», Ю. Хабермас не связывает социальное целое с идеей общего блага. Подобно Дж. Ролзу он плюрализирует ценности - истины, рассеивая их среди различных культурных дискурсов 28. Идею же социального целого и солидарности он «спасает», обращаясь к нормативным, общезначимым и универсальным метапринципам рационального дискурса. Рациональный дискурс предполагает коммуникацию между индивидами, строящуюся на определенных общезначимых нормах интеллектуальной деятельности (фактически - языковых нормах). Нормы коммуникативного взаимопонимания являются, по Хабермасу, одновременно и интерсубъективно признанными этическими нормами. Институты современного общества и принципы конституционного демократического государства представляют собой, согласно Хабермасу, объективации коммуникативного взаимодействия 29.

Коллективную свободу он напрямую связывает с коллективной (то есть дискурсивной) рациональностью. Коллективная воля народа воплощается не в «отдельных головах ассоциированных членов», а в «бессубъектных формах коммуникации». Последние же так управляют потоком дискурсивного образования мнений и воль, что в них, несмотря на всевозможные отклонения и ошибки, все же улавливается общая направленность практического разума 30. Суверенитет народа Ю. Хабермас сводит к возможности демократических процедур, а солидарность основывает не на том, что выбирают люди, а на том, как они выбирают 31.

Ю. Хабермас, как и Дж. Ролз, выстраивает модель процедурного сообщества. Обоих теоретиков объединяют общие кантианские корни. И атомист Ролз, и холист Хабермас ведут речь об обществе как о формально-правовом консенсусе.

Модель общества Ю. Хабермаса имеет два уровня. Нижний уровень - социокультурный «жизненный мир человека» (в том смысле, который придавал этому понятию В. Дильтей), центральным пунктом которого является повседневная языковая коммуникативная практика. Жизненный мир человека характеризуется господством коммуникативного типа поведения, то есть поведенческая мотивация нацелена на достижение интерсубъективного понимания. В качестве символических средств обмена здесь выступают взаимопонимание и солидарность. В границах жизненного мира, как считает Ю. Хабермас, складывается упорядоченная нормативная среда, устойчивые легитимированные интерсубъективные связи. Здесь формируется устойчивая личностная структура и создается возможность для ее творческой самореализации.

Верхний уровень представляет собой собственно социальную систему, структурные элементы которой суть институционально закрепленные нормы коммуникации, среди которых важнейшими и определяющими являются экономика и общественное управление. Здесь преобладает так называемое стратегическое, целерациональное поведение, а символическими средствами обмена являются деньги и власть 32.

Круговороты денег и власти, будучи не отделены от сферы частной жизни, перекрывают жизненный мир своими, вносящими диссонанс формами экономической и бюрократической рациональности. Система осуществляет тем самым насилие над жизненным миром человека, колонизирует его 33. Она вступает в конфликт с жизненным миром человека, который не только поддается экономическому и административному вмешательству, но в экстремальных случаях реагирует на него оборонительными сражениями, а то и революциями 34.

Нейтрализовать эти нежелательные последствия могут спонтанно формирующиеся неинституционализированные открытые коммуникативные структуры, то есть добровольные ассоциации общественности. В процессе свободной коммуникативной практики вырабатывается политическая культура, призванная защищать границы жизненного мира и его императивы. Коммуникативная политическая культура не создается партиями, вовлеченными в дела государства, а берет начало в «понимающих» ресурсах жизненного мира. Она в принципе неорганизуема и представляет собой спонтанно складывающийся процесс спокойного проникновения демократических убеждений в умы и сердца людей 35.

Свести антропологическое основание концепции макросоциального Ю. Хабермаса к какой-либо одной определенной Я-идее невозможно. Я, вдохновляющее его социально-теоретическую мысль, оказывается довольно-таки многоликим, что является далеко не случайным. Дело в том, что Хабермас сознательно ставит перед собой задачу преодолеть границы между философскими направлениями и школами и аккумулировать в своей социальной теории различные философские дискурсы 36, дабы избежать, как он выразился, «монистических коротких замыканий».

Социальная теория Ю. Хабермаса имплицирует и бессубъектное Я структурализма, растворенное в институционализированных структурах коммуникации. Опираясь на него, Ю. Хабермас возводит верхний этаж своей концепции макросоциального. Это и «понимающее» Я герменевтики, отталкиваясь от которого, Хабермас строит нижний этаж своей модели общества. Это и отчужденное, «колонизированное» Я неомарксизма; это и рациональное (в смысле коммуникативной рациональности) Я, развертывающее свой творческий потенциал в социальном пространстве-времени, заставляющее нас вспомнить о М. Вебере. Я - концепция символического интеракционизма, редуцирующая личность к ее социальным ролям, а взаимосвязь между людьми к обмену символическими ресурсами также является составной частью антропологического основания данной концепции макросоциального.

Но все-таки среди этих Я-образов главенствует рациональное Я. И далеко не случайно одно из сочинений Ю. Хабермаса называется «Единство разума во всех его проявлениях». Это Я определяет главным образом специфику холистской интерпретации общества Ю. Хабермаса.

В отличие от Ч. Тейлора и М.Дж. Сэндела, Ю. Хабермас, отталкиваясь от Канта, выводит практический разум из ценностно-нейтральных норм языковой коммуникации (то есть мыслит в духе так называемой этики дискурса, одним из основоположников которой является К. Апель). Он в противоположность «неоаристотелианскому» холизму занимает позицию ценностного плюрализма.

Коммунализм Хабермаса сочетается с количественным индивидуализмом. Х.А. Веллмер прав, указывая, что Хабермас не оставляет места волюнтаризму и отказывает человеку в праве расходиться во мнении и действовать как инакомыслящий 37. Качественному индивидуализму не находится места в теоретизировании Ю. Хабермаса. Он ничего не говорит о праве индивидуума быть иррациональным, в его теории не уделяется внимания произволу, как необходимому моменту отрицательной свободы, без которого любая всеобщность проявляет себя как внешняя по отношению к человеку власть, внешняя необходимость подчиняться. Гегелевская тема «свободной особенности», или «самостоятельной индивидуальности»38, не находит отражения в творчестве Хабермаса.

У Ю. Хабермаса обнаруживается нарушение привычного сочетания позиции холизм - методологический коммунализм. Вспомним, что ранее, анализируя концепцию общества Дж. Ролза, мы столкнулись с аналогичным сбоем. Только там речь шла о сочетании атомизма с элементами коммуналистской методологии. Объяснение этому лежит, как нам видится, в плоской глубинной антропологии. Редуцированная Я-концепция делает равно шаткими и холистскую конструкцию Хабермаса, и атомистское построение Дж. Ролза. Индивидуализм у первого и коммунализм у второго представляют собой попытку подставить методологические костыли под однобокое содержательное наполнение их концепции общества.

Среди холистских концепций макросоциального, которые опираются в своих положениях на современную онтологическую философию, одной из наиболее репрезентативных является концепция, развиваемая английскими философами У. Аутвейтом и Р. Бхаскаром 39. Строя свою модель общества, эти теоретики исходят из разрабатываемой ими философской «метапарадигмы», которую У. Аутвейт квалифицирует как «трансцендентальный реализм». «Трансцендентальный реализм», по мнению его авторов, представляет собой попытку найти «золотую середину» между эмпиризмом и трансцендентальным идеализмом. Опираясь на онтологизм, присущий, как они полагают, марксовой концепции макросоциального, и на онтологические решения, характерные для современной философской герменевтики, У. Аутвейт и Р. Бхаскар стремятся избежать «фундаментального заблуждения эмпиризма и трансцендентального идеализма - сведения онтологии к гносеологии. У. Аутвейт и Р. Бхаскар ставят также задачу уйти от крайностей холизма, состоящих в абсолютизации социальной структуры и растворении в ней субъектов, «деятелей», так что они выступают всего лишь носителями структурных свойств. В решении этой теоретической задачи они обращаются к разработанной английским социологом Э. Гидденсом «теории структурации», главным образом к ее основному понятию «дуальности структуры»40. Суть этого понятия заключается в том, что субъект, то есть физическое лицо, способное к действию, и объект, то есть общество, рассматриваются как причина и как следствие, взаимно формирующие друг друга в процессе социальной практики.

Согласно У. Аутвейту и Р. Бхаскару, деятельность людей, вносящая в мир вольные и невольные изменения, является также источником изменения, трансформации (не порождения!) социальной системы. Практика выступает как сознательное производство и одновременно как бессознательное воспроизводство условий производства, то есть общества. Специальные структуры не просто налагают ограничения на человеческую деятельность, но и обеспечивают ее возможность, оформляют ее, при этом общество всегда предшествует субъектам-деятелям, оно всегда «уже есть» по отношению к их деятельности, так как последняя выражает и использует ту или иную социальную форму. Это предсуществование и полагает автономию общества. А причиняющая способность заставляет признать его реальность, утверждают английские философы.

По их мнению, хотя общество существует только посредством человеческого действия, а само человеческое действие принимает ту или иную социальную форму, ни общество, ни действие (или действователей) нельзя отождествлять или сводить друг к другу, объявлять или реконструировать друг из друга. Имеется определенный онтологический разрыв между обществом и человеком. Они принадлежат к разным слоям бытия. Социальное целое, согласно «трансцендентальному реализму», принадлежит к наиболее глубокому онтологическому слою. Его бытие относится к сфере трансцендентальной реальности. Общество представляет собой эмпирически нефиксируемую сущность. Существовать для него не значит быть воспринимаемым.

Постулирование бытия социального целого выводится английскими теоретиками из его причиняющей по отношению к определенным социальным феноменам силы. К материальным проявлениям макросоциального воздействия относятся, как считают они, изменения в людях и изменения, произведенные людьми в материальных вещах, природных и культурных объектах.

У. Аутвейт убежден, что такой онтологический подход к проблеме макросоциального позволяет по-новому взглянуть на противостояние холизма и атомизма. Центральные положения и того и другого верны. Они не могут ни противоречить друг другу, ни взаимодополнять друг друга, так как относятся к различным слоям бытия. Кстати сказать, идея о слоистости бытия не принадлежит У. Аутвейту. Ее выдвинул и построил на ней свою онтологически фундированную теорию познания Н. Гартман 41. Но у Н. Гартмана, в отличие от У. Аутвейта, эта идея не имеет такого чисто трансценденталистского наполнения. Гартман привержен гносеологическому оптимизму Гегеля. Для него глубинные слои бытия не являются областью веры, как у У. Аутвейта и Р. Бхаскара. Он считает, что человеческий разум способен постичь сверхпредметную сущность онтологического фундамента Вселенной.

Идея человека, подразумеваемая «трансцендентальными реалистами», прямо восходит к фундаментальной онтологии М. Хайдеггера, то есть к его «онтологической аналитике конечного человеческого существа», как ее квалифицировал Э. Кассирер 42. То, как У. Аутвейт и Р. Бхаскар рассматривают отношение целостного макросоциального бытия к специфическому бытию человека как сущего, как они понимают познавательный аспект этого отношения, не позволяет сомневаться в этом. Человек, имплицируемый в социальной теории У. Аутвейта и Р. Бхаскара, это «тут-бытие», то есть бытие, вылившееся в конечную форму «присутствия в качестве сущего». В полном соответствии с тезисом М. Хайдеггера об отсутствии перехода между немыслимым (синоним бытия как такового у М. Хайдеггера) и мыслью человека находится утверждение английских теоретиков о том, что целостное бытие общества может быть только предметом веры, но не объектом рационального познания. Положение о том, что бытие социального целого проявляет себя в человеческом действии, также совпадает с мыслью Хайдеггера о «про-явленности» Абсолютного, безусловного в конечном и условном.

М. Хайдеггер не достигает искомого монизма в концептуализации человека. По сути дела, его фундаментальная онтология представляет собой модифицированный субъективизм. Предпринимаемая им попытка преодоления метафизической традиции в понимании человека все-таки остается в рамках той же традиции трансцендентного 43. Как справедливо считает Ортега, Хайдеггер, несмотря на его гениальный замысел, свою задачу не осуществляет. Ему не удается снять противопоставленность между сознанием и бытием (миром). Человек предстает в философии Хайдеггера как бытие сознания в мире, как существо, пребывающее в состоянии философствования 44.

Принятие «новыми реалистами» хайдеггерианской антропологии в качестве отправной точки теоретизирования ставит теорию социального перед серьезными трудностями. Социальная теория, будучи невосприимчивой к гносеологической проблематике, попадает в скрытую зависимость от нее, что и происходит с трансцендентальными реалистами. На деле трансцендентальный реализм применяет неотрефлексированную некритическую натуралистическую познавательную установку, суть которой заключается в постулировании прямой направленности познания вовне, на предмет. Но такая познавательная установка является саморазрушительной для трансцендентализма. Вместе с отбрасыванием всей проблематики, связанной со «строящей работой сознания», упускается из виду сама проблема трансцендентального, как справедливо указывал Н. Гартман 45. Утверждение «новых реалистов» о том, что общество как целое стоит за пределами познавательных возможностей, вступает в явное противоречие с их скрытым познавательным натурализмом, напрямую связывающим социальное познание и общество.

Перефразируя слова М. Хайдеггера, можно сказать, что в трансцендентальном реализме макросоциальное целое - это такое место мысли об обществе, которое является местом всех возможных мест мысли о нем. Как считает У. Аутвейт, постулирование реальности макросоциального целого (реальности, относящейся, как мы помним, к самому глубинному и недосягаемому для познания слою бытия) поощряет, в отличие от конвенциализма и прагматизма, научный поиск в области социального познания тем, что обеспечивает ему, с одной стороны, онтологическое основание, а с другой - оставляет за каждой научной точкой зрения свободу выбора адекватного метода 46.

Трансцендентальный реализм, как убеждены его авторы, предлагая философскую метатеорию для науки, создает тем самым возможность для рациональной дискуссии относительно целесообразности различных методов. Проблема методологической редукции с позиции трансцендентального реализма принимает, как считают английские философы, характер вопроса о целесообразности того или иного уровня абстракции относительно определенного онтологического основания (слоя бытия).

У. Аутвейт выражает уверенность, что трансцендентальный реализм указывает путь интеграции различных методов и подходов в исследовании общества 47. На деле же, расслаивая бытие, новые реалисты, как нам видится, пытаются дать метафизическое обоснование методологическому плюрализму. Все методы познания оказываются едиными только в одном отношении - они одинаково не работают применительно к познанию единого и целостного социального бытия.

В отличие от М. Хайдеггера, которого «тоска по целому» приводит к идее «чувствующего мышления» или к «мифопоэтическому мышлению», приоткрывающему-де тайну бытия, У. Аутвейт и Р. Бхаскар отказываются следовать в область запредельного опыта. Они апеллируют к различным научным дискурсам, имеющим отношение к посюсторонним следствиям непроницаемой для человеческого познания причины. И в этом отношении их позиция, как нам представляется, сближается с неорационализмом, особенно в том его процедурном варианте, который отстаивается Ю. Хабермасом.

В целом насколько возможно судить по имеющимся в нашем распоряжении текстам, для приверженцев трансцендентального реализма характерны методологическая «разноголосица», делающая их теоретические выводы шаткими. Так, структурализм сочетается у них с этнометодологическими положениями, а метафизический подход неожиданно приобретает конвенциалистское звучание или «подкрепляется» прагматистскими доводами.

Анализ холистских концепций макросоциального показывает, что гносеологические тупики и методологические противоречия, в которые попадает современный холизм, вся его концептуальная непоследовательность в конечном счете имеет одну причину - фрагментарное, расколотое на части Я, лежащее в основании идеи общества.

Дулизм Я-концепции не позволяет ни холистам, ни атомистам дать теоретически убедительное решение проблемы общества. Идея социального целого или отбрасывается на основании того, что нет адекватных методов постижения целостности как таковой; или относится к области научной веры, что равнозначно утверждению о невозможности таких методов в принципе; или принимается как внешняя по отношению к сущности человека причина.

Частичное, редуцированное к той или иной стороне своей сущности Я, лежащее в основе соперничающих взглядов на общество, порождает концептуальную непоследовательность и методологический синкретизм. Холистские включения и атомистские вкрапления в определенную концептуальную ткань представляют собой восполнения «отсеченной» части Я-сущности на макросоциологическом уровне теоретизирования.

На наш взгляд, теоретически последовательно и убедительно отрефлексировать бытие социального целого возможно только исходя из онтологически фундированного, целостного представления о человеке.

Как нам представляется, такая возможность открывается на пути освоения и развития идейного богатства, содержащегося в русской религиозной философии середины XIX - начала ХХ века.

Социальная проблематика в русской религиозной философии 48 рассматривается с общефилософской позиции объективного идеализма. Однако не-дуалистическая Я-концепция, унаследованная русскими философами от православной христианской мысли 49, открывает путь к преодолению разъединенности различных подходов в познании общества и построению такой концепции макросоциального, где бы сохранялось единство онтологии, аксиологии и эпистемологии.

Социальная жизнь в русской религиозной философии ставится в зависимость от социальной идеи, которая есть идеал целостного и гармоничного социального бытия. Будучи практически, с обыденной точки зрения, неосуществимой, социальная идея тем не менее реальна по своему воздействию на человека. Она является причиной «саморазмыкания» человека, то есть его выхода за пределы непосредственно достижимого. Она, если воспользоваться словами Л. Толстого, заставляет человека «рулить» выше того места, куда ему нужно, куда указывает практическая необходимость, с тем чтобы не снесло в область одномерного, прагматически усеченного существования.

Социальное понимается русскими философами (П. Юркевичем, Вл. Соловьевым, Л. Карсавиным, С. Франком, А. Лосевым и др.) как органическое следствие внутренней целесообразности мира, как продолжение этой целесообразности, а не как нечто самостоятельное и самодовлеющее. Оно дано в первоосновах самого бытия.

Такое понимание социального противоположно идее социального как результата общественного договора, который есть изобретение прагматичного человеческого разума и обращен исключительно к нему же.

У русских философов социальная идея воплощается не в каких-либо внешних формах, например в государстве. Нет никаких опосредующих внешних форм между социальной идеей и человеком.

Социальная идея обладает абсолютным внутренним характером по отношению к сущности человека, понимаемой как та или иная степень соответствия изначальной целостности изначальному единству. При этом человек не медиум целостного бытия. Абсолют как первоисточник всякого общего, социального не диктует человеку свою волю, а сопричаствует его опыту. Взаимосвязь Божественного первобытия и бытия человека представляет собой встречный процесс нисхождения-восхождения. Открывая в себе свое подлинное, глубинное Я, человек воссоединяет, «собирает», гармонизирует несовершенные разрозненные социальные связи, восстанавливая изначальную целостность.

У П. Юркевича, Вл. Соловьева, Л. Карсавина, С. Франка, А. Лосева социальное целое не относится исключительно к области веры. Оно - место встречи мышления и бытия. Философы настаивают на неслиянности и нераздельности разума и опыта веры. Человек сопричаствует Абсолютному бытию чувством, разумом и духовно. В русской религиозной философии моральное предстает как неразрывно связанное с социальным. Оно производно от социального, в котором осуществляется изначальное единство, олицетворяемое Благим Абсолютом. В силу того что социальное дано в самих первоосновах жизни, моральное не является чем-то внешним для человеческого бытия. Человеческие взаимоотношения гармонизируются как бы изнутри. А идеалы честности, справедливости, благородства не являются внешними и формальными по отношению к сущности человека обязательствами.

Примечания

1 Зиммель Г. Гете // Избранное. М., 1996. Т. 1. С. 278.

2 Марсель Г. Трагическая мудрость философии. М., 1995. С. 75.

3 Поппер К. Нищета историцизма // Вопросы философии. 1992. № 8. С. 64-68.

4 См.: Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1992. Т. 1, 2; Хайек Ф.А. Дорога к рабству // Вопросы философии. 1990. № 10, 11, 12.

5 Поппер К. Открытое общество... Т. 1. С. 144.

6 Там же. Т. 2. С. 320.

7 Там же. Т. 2. С. 276.

8 Поппер К. Нищета историцизма // Вопросы философии. 1992. № 9. С. 24; № 10. С. 45.

9 Виндельбанд В. О принципе морали // Избранное. Дух и история. М., 1995. C. 246.

10 Хайек Ф.А. Дорога к рабству // Вопросы философии. 1990. № 10. С. 143-151; Поппер К. Открытое общество... Т. 1. С. 353-354.

11 Поппер К. Указ. соч. Т. 2. С. 320-322.

12 Хайек Ф.А. Дорога к рабству // Вопросы философии. 1990. № 11. С.123-127; Поппер К. Указ. соч. Т. 1. С. 199-211.

13 Попер К. Указ соч. Т. 2. С. 301.

14 Там же. С. 300.

15 Сартр Ж.-П. Идиот в семье. СПб., 1998. С. 468.

16 Ролз Дж. Идеи блага и приоритет права // Современный либерализм. М., 1998. С. 77-107.

17 О плюралистическом характере концепции общества см.: Там же. С. 85.

18 См.: Тиллих П. Мужество быть // Избранное. М., 1993. С. 85-87.

19 Сартр Ж.-П. Указ. соч. С. 333, 639.

20 Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентальному. М., 1887. С. 464, 465, 471.

21 Nozick R. Anarchy, State and Utopia. N.Y., 1974. P. 312.

22 Хайдеггер М. Статьи и выступления // Время и бытие. М., 1993. С. 78-91.

23 Хабермас Ю. Модерн - незавершенный проект // Вопросы философии. 1992. № 4. С. 50-51.

24 См.: работы Ч. Тейлора, М.Дж. Сэндела, А. Мак-Интайра в кн.: Современный либерализм. М., 1998.

25 Там же. С. 239.

26 Там же. С. 213-218, 228-233.

27 Там же. С. 213.

28 Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. М., 1995. С. 80.

29 Там же. С. 65-95.

30 Там же. С. 74.

31 Уточним, что Ю. Хабермас ведет речь о так называемом посттрадиционном обществе, где первичная солидарность, державшаяся на рутине обычаев, утрачена. Он размышляет о восстановленной солидарности современного плюралистического общества.

32 Там же. С. 90, 95.

33 Там же. С. 89, 95.

34 Там же. С. 90.

35 Там же. С. 39, 41, 95.

36 Там же. С. 104.

37 Веллмер А. Модели свободы в современном мире // Социо-логос. 1991. Вып. 1. С. 30.

38 Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990. С. 153, 228.

39 См.: Аутвейт У. Реализм и социальная наука // Социо-логос. 1991. Вып. 1; Он же. Действие, структура и философия реализма // Там же; Бхаскар Р. Общества // Там же.

40 См.: История теоретической социологии. М., 1998. С. 316-318.

41 См.: Гартман Н. Познание в свете онтологии // Западная философия: Итоги тысячелетия. Екатеринбург, 1997. С. 463-540.

42 Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. СПб., 1997. С. 380.

43 См. об этом: Михайлов А.А. Проблема «субъективности» в фундаментальной онтологии М. Хайдеггера // Проблема сознания в современной западной философии. М., 1989. С. 137-156; Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентальному. М., 1997. С. 352.

44 См.: Зыкова А.Б. Концепция «жизненного разума» Ортеги-и-Гассета // Проблема сознания в современной западной философии. М., 1989. С. 35.

45 Гартман Н. Указ. соч. С. 482-483.

46 Аутвейт У. Реализм и социальная наука // Социо-логос. 1991. Вып. 1. С. 156.

47 Аутвейт У. Действие, структура и философия реализма // Там же. С. 164-165.

48 См.: Жуков В.Н. Социальная идея в религиозной философии России. М., 1995.

49 См.: Хоружий С.С. Философский процесс в России как встреча философии и православия // Вопросы философии. 1991. № 5. С. 26-61.

О.Н. Диденко

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ ОБЩЕСТВЕННОЙ ДИСЦИПЛИНЫ

Преобразования общественных отношений на различных этапах истории всегда включали в себя изменение содержания и состояния дисциплины в обществе. Этот факт свидетельствует о том, что задача формирования дисциплины, наиболее соответствующей содержанию данных общественных отношений, относится к числу «вечных» и «вечно» обновляющихся задач общества, а сама проблема соотношения дисциплины и общества - к числу «вечно» актуальных теоретических проблем. Общественная дисциплина является объектом исследования целого ряда наук об обществе, что свидетельствует о ее многоаспектности. Многоаспектна она и в свете социальной философии, что обусловлено самой спецификой общественного развития, практикой построения демократического общества. В условиях демократического общества дисциплина предполагает не только соблюдение правил общественного порядка, но и деятельное правосознание, гражданскую ответственность, профессиональную этику, патриотическое чувство. Успешное решение проблем, которые ставит перед нами современная практика реформирования экономической системы и политической организации, использование возможностей, которыми мы располагаем, во многом зависят от уровня политической, хозяйственной и духовной культуры нашего общества.

Проблемы становления российской демократии не только свидетельствуют, в ряде случаев, о кризисе общественной дисциплины и взывают к порядку и организованности, но и проливают свет на некоторые существенные стороны самого феномена дисциплины. В частности, на закономерную (но ранее не достаточно учитывавшуюся в общественной науке) связь общественной дисциплины с утилитарным отношением как одним из фундаментальных общественных отношений.

В нормальном, стабильном режиме существования технологически развитого общества для обычного человека просто незаметна внутренняя дисциплина тех конкретных промышленных, транспортных, торговых, коммунальных, информационных, правоохранительных и других организаций, с результатами или теми, или иными сторонами функционирования которых, он каждодневно сталкивается. В своей широко известной работе Г. Эмерсон так иллюстрирует этот факт: «Пассажиры даже не замечают никаких правил, никаких приказов. Пассажир не видит семафорных огней, управляющих движением поезда, тем паче не видит он телеграмм, рассылаемых диспетчерами по сигнальным башням, он ничего не знает и о нарядах, выдаваемых обер-кондуктору и машинисту. Здесь царствует дисциплина...»1. Во время социальных потрясений в случаях, когда организационная структура общества в каких-то звеньях нарушается, дисциплина негативным образом напоминает всем о своем существовании и выявляется как фактор первейшей жизненной необходимости. «...При малейшем ослаблении организации результаты многовекового прогресса гибнут, словно при землетрясении, в один год, в одну минуту, и кто отстал, тому спасения нет. Неустойчивые наши человеческие организации... держатся дисциплиной»2. Но именно тогда, когда проблема дисциплины встает как вопрос самого существования культуры и цивилизации, это явление и обнаруживает свою истинную природу. Дисциплина есть форма утилитарного отношения, на котором основывается та или иная специфическая деятельность, создающая ценности культуры; мера этого отношения полезности, его внутренняя норма.

Те же явления кризиса дисциплины могут способствовать пониманию и другой существенной ее стороны. Практика показывает, что при всей жизненной необходимости в укреплении дисциплины трудно добиться этого лишь попыткой восстановить статус-кво в локальной сфере профессиональной дисциплины. Видимо, такого рода попытки вообще безуспешны тогда, когда ослабление групповой профессиональной дисциплины является прямым или косвенным результатом значительных изменений организации всего общества как целого. Норма дисциплины, являясь, по сути, нормой конкретного утилитарного отношения, вместе с тем коррелятивна идеалам и высшим ценностям общества. Поэтому необходимым условием укрепления дисциплины в любой сфере общественного производства (материального и духовного) является достижение добровольного согласия и сотрудничества всех (или подавляющего большинства) членов общества на основе определенной социальной, патриотической либо религиозной идеи.

В этой связи привлекательность демократической идеи для нашего народа сомнений не вызывает. Однако организующей, дисциплинирующей силой она еще не стала в полной мере. Разумеется, главный путь повышения действенности демократической идеи - это ее практическая конкретизация, соединение с реальными жизненными интересами людей. Таким образом, дело зависит от глубины, последовательности и социальной справедливости самих реформ в сферах собственности и власти. Но свое место, пусть скромное, в этом процессе занимает и общественная наука. Ставшая общепризнанной, действенной, организующей, дисциплинирующей, идея уже не принадлежит теории, не является теоретической по форме. Но прежде чем стать таковой, она на известном этапе своего становления должна быть осмыслена и научным сообществом. Именно поэтому теоретический анализ вопросов общественной дисциплины имеет практическое значение.

Исследованием проблем дисциплины занимались многие отечественные и зарубежные теоретики. Но определенную трудность представляет тот факт, что за последние годы, когда происходит глубокое реформирование нашего общества, не появилось заметных публикаций на эту тему. Правда, эти годы отмечены и изданием в России классических трудов С. Булгакова, М. Вебера, Э. Дюркгейма, И. Ильина, К. Леви-Стросса, П. Новгородцева, П. Сорокина, Ф. Тейлора, А. Файоля, Г. Форда, Э. Фромма, Г. Эмерсона и др. - работ, в целом или частично посвященных данной теме 3. Но они не могут заменить анализа проблем современной российской действительности, среди которых не последнее место занимают проблемы общественной дисциплины.

Работы отечественных исследователей, изданные в 70-80-е годы, с позиций сегодняшнего дня обнаруживают некоторые очевидные недостатки. Многие положения авторов этих работ не нашли подтверждения на практике. Другие - не приемлемы в силу абсолютизации отдельных сторон дисциплины. Мы не считаем необходимым критиковать эти недостатки. Важнее другое. Немалая часть этой литературы сохраняет и научную ценность, и актуальность.

Наиболее фундаментальными, обобщающими большой и разнообразный теоретический материал являются исследования В.С. Манешина 4. Ученый выделяет три основные функции дисциплины в системе общественных отношений: форма общественной связи, форма организации (организованность) как «единство воли и действия», соблюдение общественного порядка. Это именно системные, интегральные социальные функции дисциплины, определяемые природой общества как целого. В.С. Манешин делает справедливый вывод, что в этом отношении родовым признаком дисциплины является общественная связь, в то время как единство воли и действия и соблюдение общественного порядка - видовые отличия. Кроме того, в полемике с некоторыми работами юристов ученый делает важные уточнения, что государственную дисциплину следует рассматривать не как определенный порядок, а как его соблюдение. Делая этот акцент, В.С. Манешин указывает, по существу, на то, что правовой аспект дисциплины заключается в большей степени в общественном правосознании, чем в правовой регламентации. Ученый считает наиболее существенной обусловленность реальной дисциплины общества его правовой культурой, а в более широком плане - уровнем массовой культуры вообще. Нам представляется важным также и то, что В.С. Манешин соотносит дисциплину с организованностью. Он вычленяет, таким образом, некий более абстрактный аспект организации, не связанный необходимо с материальным содержанием определенной общественной организации, тем не менее имеющий самостоятельное практическое значение для бытия этих организаций почти во всех случаях, и именно этот собственно дисциплинарный аспект общественной организации Манешин обозначает как «единство воли и действия».

Наиболее современным звучанием отличается точка зрения С.Э. Крапивенского, который выдвигает единую систему общественной дисциплины труда, подразделяемую на две подсистемы: дисциплину работника и дисциплину собственника, и с учетом всего спектра ценностных ориентаций человека дает разграничение на дисциплину труда и дисциплину потребления 5. В аспекте нашего исследования важны два момента. Во-первых, вычленяя систему дисциплины потребления, С.Э. Крапивенский тем самым определенно указывает на существенную связь феномена дисциплины с утилитарным отношением. Во-вторых, он отмечает, что нормальное функционирование общественной дисциплины труда является одним из важнейших критериев зрелости данной системы производственных отношений в целом. Здесь заключена более широкая мысль: обозначается, по существу, корреляция основных дисциплинарных норм с целостным образом жизни данного общества. Эта особенность дисциплины выделялась западными философами и русскими философами-эмигрантами. Так, по И.А. Ильину, дисциплина есть средоточие духовного (религиозного, как он считал) опыта народа 6. Похожая трактовка («дисциплина - энергия религиозной мотивации») содержится у персоналиста Э. Мунье и социолога религии Р.Н. Бэлла 7. Исследуя проблемы дисциплины личности, Э. Фромм также делал акцент на том, что в оптимальном своем состоянии дисциплина - это не «просто дисциплина», а дисциплина всей жизни человека, а последнюю он связывал с «трансценденцией», то есть с приобщением личности к всемирно-историческому смыслу своей деятельности 8. Человек, способный к «трансценденции», и лишь при этом условии действительно дисциплинированный, это и есть «зрелый» (по терминологии С.Э. Крапивенского) человек, но мы в дальнейшем, так же как и С.Э. Крапивенский, будем рассматривать не проблемы дисциплины личности, а вопросы социальной дисциплины большой общественной группы и общества в целом.

В рассматриваемом отношении также содержательными представляются работы В.И. Носач и Е.А. Котеленц, которые доказывают, что дисциплина как историческое явление определяется прежде всего экономическим строем и политической организацией общества, а также такими общественными явлениями, как национальные особенности народов, исторически сложившиеся черты быта 9; исследование В.Н. Куницыной и А.И. Ходакова, которые вводят понятие дисциплинированности как сложного комплекса социально-психологических качеств личности 10. Однако дисциплинированность как форма нередуцируема к результатам воспитательной работы, она сама есть фактор, определяющий эффективность этой работы. Дисциплинированность, по логике авторов, есть критерий зрелости правосознания общества. Рассматривая проблему дисциплинарной морали, в числе прочих аспектов дисциплины Ю.А. Соколов и Н.Ф. Покровский выделяют категорию ответственности как главную для этой формы морали 11. По мнению А.А. Абрамовой, которая выделяет «объективную и субъективную» стороны дисциплины, объективная сторона - это нормы (правовые нормы), а субъективная - фактическое поведение, охватываемое правовым воздействием 12. Заметим, что в основе этого деления лежит в некоторых отношениях реальное расхождение между нормами деятельности и деятельностью как таковой. Но на наш взгляд, противоположность «субъективное - объективное» здесь совершенно ни при чем. Если отвлечься от самого этого надуманного деления, то в данном исследовании можно увидеть постановку проблемы о разных формах правосознания («нормирующей», «исполняющей» и «судящей»), о возможных противоречиях между ними и, главное, о том, какая из этих форм является собственно дисциплинарной. Раскрывая связь дисциплины с нормированием и научной организацией производства, труда и управления, методами использования рабочего времени, М.Я. Сонин рассматривает полезную основу общественной деятельности 13. Источник происхождения дисциплинарных норм автор видит в деятельности, направленной на повышение эффективности труда, создающего материальные и духовные ценности.

В этом отношении исследование М.Я. Сонина близко к концепции дисциплины у А. Файоля, Г. Эмерсона и Ф. Тейлора. Исследуя проблематику управления, связанную с более общими принципами организации, А. Файоль истолковывает дисциплину как «соблюдение соглашений, имеющих предметом послушание, усердие, деятельность и внешние знаки уважения»14. Г. Эмерсон, рассматривая дисциплину в единой системе двенадцати принципов производительности, заключает: «Автоматическая дисциплина, заслуживающая включения в число принципов производительности, есть не что иное, как подчинение всем прочим одиннадцати принципам и строжайшее их соблюдение так, чтобы принципы эти ни в коем случае не стали двенадцатью отдельными, ничем не связанными правилами»15. Согласно Ф. Тейлору, в дисциплине главное место принадлежит организации целой системы поощрений и наказаний, достаточно полной и широкой, с тем «чтобы обнять все разнообразие характеров и темпераментов, которые можно встретить среди заводских рабочих»16.

В этом отношении все три названных автора рассматривают дисциплину прежде всего как «принцип производительности». Отсюда может сложиться впечатление, что дисциплина есть непосредственный инструмент для достижения главной цели специфической деятельности (и сами авторы отчасти дают повод к такому толкованию). Но это не так. У тех же авторов можно различить и понимание дисциплины как организации полезной основы специфической деятельности. В этом смысле дисциплинарная норма выражает оптимальное отношение между основными, специфическими и вспомогательными, утилитарными целями трудовой деятельности. И как следствие этого - нормальное (с точки зрения социальной) отношение между более и менее квалифицированными работниками в совместном труде 17. Данное отношение выражается, в частности, и в подчинении, повиновении. С этой точки зрения очень удачным выглядит определение дисциплины, данное М. Вебером: «Дисциплина означает шанс найти быстрое автоматическое и схематическое послушание у данного множества людей, которое совершается в силу оказываемого влияния»18. Дисциплина есть система условностей, содержанием которой является подчинение, послушание, повиновение. Так, В.С. Манешин обобщает взгляды названных и близких к ним теоретиков 19. Примем это обобщение как абстрактное определение дисциплины.

Какова же специфика дисциплины как общественного отношения в нашем понимании?

Дисциплина всегда так или иначе рассматривалась в контексте ограничения своеволия человека и человеческого рода вообще. Уже в греческом мире дисциплина есть укрощение дерзости, нарушающей меру 20. Своеволие, произвол есть нарушение меры утилитарного отношения, необходимо присущего любому действию. Что мы имеем в виду под «утилитарным отношением», то есть отношением полезности? В «Словаре по этике» польза определяется как «характеристика средств, годных для достижения заданной цели»21. Однако в истории философии такое понимание пользы вовсе не обязательно. Мы придерживаемся той точки зрения, что в непосредственном целеполагании средство не есть только «полезное» для достижения цели. По Гегелю, «цель через средство соединяется с объективностью и в последней с самой собой»22. Целесообразная деятельность человека есть объективный процесс, вытекающий из законов природы и общества. Цели сначала кажутся людям чуждыми по отношению к природе, но в действительности они также отражают ее. Разница лишь в том, что сознание здесь не сразу, не просто совпадает с объективностью, а нуждается в посредствующем звене - применении практических средств или орудий. Зато в практической деятельности совпадение более реально. Как писал Гегель: «В своих орудиях человек обладает властью над внешней природой, тогда как в своих целях он скорее подчинен ей»23.

Таким образом, именно в адекватном средстве цель становится конкретной, становится «самой собой»; в этом отношении средство не есть «полезное» для цели. Это справедливо для всех видов деятельности: материальной и духовной. Достижение цели и поиск или производство придающей ей в полной мере объективность средства - это один и тот же процесс. Он требует усилий и времени и, кроме того, материальных или духовных средств для поддержания своего существования. Здесь именно и образуется «утилитарное отношение», которое мы имеем в виду. Мы бы сказали, что польза есть характеристика средств, годных для поддержания существования целенаправленной деятельности. Утилитарное отношение такого рода реализуется или в побочной по отношению к первичной целенаправленной деятельности, или же в ней самой как некоторый ее аспект. «...Деятельность, преследующая утилитарные цели, иначе сказать, деятельность, необходимая для поддержания жизни отдельных лиц и всего общества»24. Это вполне традиционное понимание: аналогичные формулировки мы встретим у О. Конта, Г. Спенсера, И. Тэна, Ч. Дарвина 25. Утилитарное отношение фигурально можно представить примерно так. Природа и общество как бы выдает деятельности субъекта (отдельного лица или социальной группы) своеобразный «кредит» на время, необходимое для достижения общественно ценной цели. Но «кредит» этот не беспределен. Кроме того, полезные (утилитарные) средства не совсем посторонни, «безличны» к средствам, объективирующим цель; те и другие каким-то сложно опосредованным образом реально («онтологически») взаимосвязаны. Иначе говоря, существует мера или норма утилитарного отношения в каждом конкретном случае. По нашему мнению, проявлением этой скрытой меры является дисциплинарная норма целенаправленной деятельности.

Существуют две основные причины нарушения нормы утилитарного отношения внутри определенного рода деятельности:

1. Игнорирование утилитарного плана деятельности.

2. Смешение, неправомерное отождествление главных, специфических целей деятельности с утилитарными («вспомогательными»).

Обратимся сначала к анализу второй типичной причины. Утилитарное, полезное вообще есть форма бытия, присущая только части природы, отдельному природному роду (природа в целом «соображениями» самосохранения не «озабочена»). Специфика человеческого мира (и человеческого рода) состоит в том, что границы его в природе подвижны: в труде человек «осваивает» природу во все большем объеме. «...Хозяйство есть борьба человечества со стихийными силами природы в целях защиты и расширения жизни, покорения и очеловечивания природы, превращения ее в потенциальный человеческий организм»26. Поэтому тождество человеческого существования самому себе - то, что выражает собственно утилитарное отношение, - следует измерять не только суммой наличного «овеществления» трудовой деятельности, но и ее ближайшим потенциалом, уже присутствующим реально в трудовых способностях людей. Утилитарная цель отражает, таким образом, не только то, что уже есть, но и то, что еще становится. Употребляя известное философское понятие, можно сказать, что утилитарная цель отражает «реальную возможность». При этом кажется очевидным, что масштабы реальных возможностей общества в каждый данный момент времени зависят от достигнутой величины совокупной производительной силы общества: чем более развиты производительные силы, тем шире возможности. И, казалось бы, именно при широком диапазоне и глубине «реальных возможностей» возникают самые большие проблемы с определением полезного, утилитарного: существует, в частности, опасность неучета, недооценки некоторых возможностей и узкого недостаточного представления общества о насущно полезном для него, что в конечном счете может привести к кризису существования общества. Ведь так, на первый взгляд, и случилось с «застойным» советским обществом.

Однако на деле закономерность здесь совершенно другая. Чем выше уровень производительных сил и реального обобществления производства, тем в большей степени общество проявляет реализм, точно определяя актуально-возможное для себя, и, следовательно, полезное. И мы имеем в виду под «реализмом» не благоприобретенное свойство общественного сознания, а определенное объективное отношение, интегральную характеристику системы общественных отношений. Этого-то реализма не достает примитивным обществам. Хотя, казалось бы, возможности ближайшего «прогресса» всего общества, заключенные в трудовых способностях массового работника, не велики. И если ими нельзя вообще пренебречь при определении общественно полезного, то, во всяком случае, они легко учитываются. На самом деле это не так. Если в количественном отношении разница между «готовыми» (опредмеченными, вещественными) и потенциальными формами в трудовой деятельности не столь значительна, то с точки зрения качества она проявляется резко. Мир «готовых» форм, на котором, как на основании, держится общество, еще во многом непосредственно-природный. В то же время «возможные» формы как «чистые», еще не опредмеченные формы трудовой деятельности, уже полностью социальны. Как бы ни были слабы структуры труда и, следовательно, социальности вообще, но человек (как своеобразный «симптом» кризиса чисто природного существования) в своей борьбе за жизнь сделал выбор в их пользу, «поставил» на них 27. Именно для члена примитивного общества полезным, утилитарным является не столько «сущее», сколько «возможное», не столько «вещь», сколько «форма деятельности». Этот «дикарь», этот «примитив» на своем уровне гораздо больше ценит социальность как таковую, «цивилизованность», чем современный человек. Но дело именно в том, что «социальность» для него существует по преимуществу в потенциальной, чисто деятельностной форме. Поскольку таким образом трудовая деятельность, взятая с ее прогрессивной, творческой стороны, является для него главной утилитарной ценностью, то таким же смыслом «полезности» наполняются и ее идеальные, «духовные» моменты: научно-теоретические, этические, эстетические, религиозные. Истина, Добро, Красота, Бог непосредственно полезны.

Как оценить этот исторический факт? Несомненно, он заключает в себе острое противоречие. То, что идеальное вообще представляет высокую, «абсолютную» ценность для человека - это положительная сторона данного противоречия. А в чем же отрицательная сторона?

Универсальные идеальные формы (истина, добро и пр.) осуществляют связь человеческого мира со всем бесконечным мирозданием. «...Понять мышление можно только через исследование способа его действия в системе: мыслящее тело - природа в целом (у Спинозы она же “субстанция”, она же “бог”)»28. Утилитарное же, как говорилось, реально существует лишь в границах отдельного рода, части природы. Заключить в воображении идеальное в рамки утилитарного отношения - это означает весьма расширить «претензии» человека, связанные с его пользой, частной выгодой его рода. Смешение идеального с утилитарным, как хорошо известно, лежит в основе всех форм фетишизма. Как следствие отождествления духовного с непосредственно-полезным, область «реально-возможного» в воображении и практике общества фантастически преувеличивается.

В этом смысле примитивному обществу не хватает «реализма». Преувеличивается, следовательно, и значение «полезного» вообще. Наряду с реальным утилитарным отношением возникает и широкий круг «символически-полезного». Примером последнего может служить первобытная магия. Дж. Фрезер справедливо подчеркивает, что «первобытный колдун знает магию только с ее практической стороны»29. И магия, и другие формы «символически-полезного», в сущности, культивируют гипертрофированную целесообразность, самый настоящий произвол (хотя и мнимо «организованный») в отношении к природе как предмету труда. Таким образом, как раз вследствие парадоксального синтеза волевого начала с разумным (идеальным) в деятельности общественного человека возникает «своеволие». Это отклонение от разумности в утилитарных целях человека возникает из движения к ней. «Своеволие» само есть «обратная форма» разумности человеческой деятельности в типичных исторических ситуациях. Дисциплина и есть средство преодоления «своеволия» такого рода.

Практическое «своеволие» человека в отношении к природе как предмету труда вызывает обратную реакцию со стороны природы, как бы ее собственное «своеволие», ее собственную неадекватную форму разумности. «Его поступок, совершенный с самыми невинными и добрыми намерениями, преломившись через призму уже не зависящих от него обстоятельств, возвращается к нему в неожиданно-нежеланном и подчас очень грозном образе»30. Это природное «возражение» явлено прежде всего в первых подобиях экологических катастроф уже в древнейшие времена. Природа как бы демонстрирует человеку, что разум тоже должен существовать в разумной форме, а попытки просто использовать», «потребить» разум приводят к тому, что будет «потреблен» или просто уничтожен более сильной стихией сам человеческий мир. «Зло “отчуждения” - это всегда возмездие»31. Зло наказывается большим злом, и лестница этого стихийного возмездия бесконечна. Так у древних рождается представление о Нимезиде, богине возмездия. Позднее и материалист Н.Г. Чернышевский писал, что зло господствует не вследствие присущей ему неистребимой силы, а потому, что находит незаметную, но очень существенную поддержку со стороны «обыкновенной деятельности, обыкновенных слабостей массы недурных людей»32, т. е. «человеческие» слабости, достигая некоторой «критической массы», рождают цепную реакцию расширяющегося зла. Но если в истории есть лестница зла, наказывающая меньшее преступление еще большим, то из этого закона кары вытекает и обратное следствие - недолговечность всякой насмешки над «критерием чести и совести» (Н.Г. Чернышевский). Грубый, нерасчетливый эгоизм, направленный в конечном счете и против сплоченности людей, их общественных интересов, возвышающий одних над другими и подчиняющий их в конце концов неограниченной власти какого-нибудь Чингисхана, есть коренное проклятие человеческой истории, ведущее ее от катастрофы к катастрофе. Выйти из этого порочного круга можно только благодаря тому, чтобы все-таки признать «критерий чести и совести», признать духовные ценности-нормы как таковые, без соображений выгоды.

Но возможна ли устойчивая, достаточно длительная связь между людьми на основе такового «признания»? История являет ее примеры - образцы общественной дисциплины такого рода. Упомянем, к примеру, общественный порядок золотого века Афин, организацию различных христианских общин и даже дисциплину повседневной, обыденной жизни общества современных США.

Примечательно, что во всех этих случаях прообразом, матрицей дисциплинарных норм, писаных и неписаных, являются некоторые черты уже ушедшей в историческое прошлое жизни этих народов. Конечно, их можно назвать традиционными, но речь тут может идти только о духовной традиции. По отношению к материальной сфере бытия этих сообществ дисциплинарные нормы, несомненно действенные и эффективные, выглядят вместе с тем явным анахронизмом, как бы искусственной, «условной» надстройкой. Говоря определеннее, дисциплинарные правила в более абстрактном, «разреженном» виде имитируют чувственные формы жизни «героических периодов» в истории этих народов и общностей, схематично «подражают» временам, когда имело место непосредственное сплочение людей вокруг ценностей духовного порядка.

Ведь уже и Афины далеко ушли по пути цивилизации и классового государства от гомеровской эпохи, когда «Ахиллес занимается делом, которое больше пристало мяснику, чем царю: он сам рубит мясо и жарит его для гостей. Лучший кусок за столом - обычная дань уважения, которую с гордостью принимают герои Троянской войны»33. Героический век был варварским, но и полным поэтического обаяния, непосредственной справедливости, живого ума. Такая естественная демократическая связь между людьми была уже невозможна во времена Сократа и Платона. Общество уже изведало и противоположность частных интересов, и борьбу политических партий. Тем не менее за известной гранью эти потенциально центробежные тенденции безропотно подчинялись общественной дисциплине, идеальному образу демократического единства. Точно так же на заре Нового времени экономическое бытие набожного протестантского бюргерства разительно, конечно, отличалось от коммунистического хозяйствования первых христианских общин. Но прежде всего именно в своих экономических предпочтениях лютеране искренне, ничуть не лицемерно следовали заветам Христа и его апостолов.