Часть 4.

В подобных условиях, казалось бы, простая смена поколений должна завершиться полной адаптацией населения (или его подавляющей части) к системе новых отношений и новой жизненной обстановке. Сложность, однако, в том, что общественное развитие и, в частности адаптационные процессы, развертываются так противоречиво, что народного терпения может не хватить на период смены поколений.

Такой переломный момент возможной непредсказуемости выбора вариантов социокультурного идеала (в конечном итоге выбор всего эволюционного пути общества) вполне может быть охарактеризован как момент нахождения нашего общества в точке бифуркации. Зона точки бифуркации характеризуется принципиальной непредсказуемостью - неизвестно, станет ли развитие системы хаотическим или родится новая, более упорядоченная структура, называемая диссипативной. Возможность спонтанного возникновения таких структур (порядка) из хаоса - важнейший момент процесса самоорганизации системы 26.

Необходимо отметить, что выбор социокультурного идеала - тяжелейшая работа ума и души. Отнюдь не все люди оказываются способными проделать эту работу и найти свой, а не предначертанный кем-то или чем-то путь. Отсюда и стремление к объединениям (особенно у молодежи), которое заметил в свое время Вебер, конформизм, о котором так много сказано в социологии и философии. Легче присоединиться к какой-то группе и существовать по ее правилам и идеалам, чем самому определяться, выбирать, брать на себя ответственность. Возникает ситуация, которую Э. Фромм охарактеризовал как «бегство от свободы». «Свобода принесла человеку независимость и рациональность его существования, но в то же время изолировала его, побудила в нем чувство бессилия и тревоги. Эта изоляция непереносима, и человек оказывается перед выбором: либо избавиться от свободы с помощью новой зависимости, нового подчинения, либо дорасти до полной реализации позитивной свободы, основанной на неповторимости и индивидуальности каждого»27 . Очевидно, не потеря свободы, а ее обретение, демократизация общества явились истинной причиной духовного и нравственного кризиса огромного числа людей. «Обретение» свободы для многих индивидов ассоциировалось с потерей прежних традиционных жизненных качеств, свобода стала ассоциироваться с вседозволенностью, деструктивными процессами, хаосом социальной жизни. Будучи не в состоянии самоорганизоваться, адаптироваться к новым условиям, не только отдельные индивиды, но и целые социальные общности мечтают вернуться к прежнему, «пусть тоталитарному, но упорядоченному общественному строю». Такой высокой ценой платит личность за обретение нового качества. Это новое качество формируется, видимо, на протяжении жизни многих поколений. Назовем его условно «работой души» или нонконформизмом, способностью выбирать свой путь и смысл и брать ответственность за его выбор на себя.

Именно от того, удастся или нет индивиду выбрать подходящий нравственный ориентир-идеал, зависит возможность и степень адаптированности личности в новых условиях. В случае рассогласования, несовпадения между институционализированным и личным идеалом, или же невозможности достичь определяемых культурой целей нормальными, законными, установленными обществом средствами, возникает глубокий духовный кризис личности.

2. Субъективный мир человека как основа индивидуальной адаптации

В обретении новых нравственных идеалов, в готовности принять новые социокультурные реалии огромное значение имеет феномен самоидентификации личности. Адаптация как вид взаимодействия личности (либо группы) с общественной средой, в ходе которого согласовываются требования и ожидания его участников, во многом зависит от определяемого индивидом первоначального, самоидентифицированного положения в системе общественной иерархии. Вдвойне сложно сделать моральный выбор в условиях крайней неустойчивости современного общества как на уровне процессов, происходящих в социальных группах и между ними, так и на уровне осознания личностью своего места в стремительно меняющемся социуме. На наш взгляд, от самоидентификации личности, от того, какой выбор сделает индивид, зависит в какую сторону качнется маятник общественного развития. Повторимся - выбор этот судьбоносен не столько для каждого отдельно взятого индивида, сколько для всего общества в целом. Предсказать этот выбор, по сути, невозможно, ибо, по мнению С. Кьеркегора, «духовное крещение воли человека в купели этики… происходит в условиях соединения несоединимого, средоточия противоположностей, переплетения противоречивого в парадоксальное единство»28. Процесс выбора - духовное таинство, происходящее в глубинах человеческой души, вне и помимо социального контроля. Обществу явлен лишь результат выбора. В акте выбора происходит самореализация человеческой личности, ее актуализация. Выбор осуществляется в соответствии с самоопределением личности, с сопоставлением себя и изменившейся социальной среды.

Отношение личности к себе как к общественному феномену, включенному в различные ячейки социального организма, наиболее сложная и наиболее специфическая особенность для исследования 29. В наше время, когда происходит нарушение традиционного уклада, потребность самоопределения в совокупности социальных связей актуализируется. Человек вынужден волей-неволей адаптироваться к изменениям не только экономической жизни, но искать и находить свое место в прочих сферах жизнедеятельности. Ему предстоит найти ответы на вопросы: какие группы и слои он признает своими? что важно для него в социальных характеристиках этих общностей? каковы, собственно, его интересы? И на многие другие. Безусловно, содержание самоидентификации детерминируется, прежде всего, господствующими в обществе социальными отношениями, уровнем их стабильности и интегрированностью субъектов этих отношений, наличием или отсутствием этих отношений, наличием или отсутствием единой системы ценностей. Вместе с тем самоидентификация носит подчас и глубокий иррациональный, непредсказуемый (вернее - индетерминантный) характер.

С точки зрения ряда исследователей, идентичность человека формируется сегодня по следующим направлениям: 1) преодоление инерционности субъективных характеристик социально-структурных процессов, их подверженности влиянию многолетних идеологических стереотипов; 2) отказ от унификации форм идентичности; 3) переход к более самостоятельному субъективному суждению; 4) высокий динамизм оценочных суждений, связанных непосредственно с динамичностью ситуации в целом; 5) мультипликация этих суждений, определяемая как факторами социально-статусных позиций индивида, его социальной и конфессиональной принадлежностью, так и формирующейся новой системой социальной иерархии 30.

Набор этих направлений может быть и разнообразнее, но в од­ном они едины: трансформация социально-экономических условий жизни постсоциалистического общества приводит к качественному из­менению социальных идентичностей, в которых начинают отражаться реально занимаемые индивидами и группами позиции в обновившейся социальной структуре. Вместе с тем это происходит в условиях, когда система стратификации теряет свою былую жесткость и однозначность: «размываются границы между группами и слоями, возникает множество промежуточных, трудно идентифицируемых групп»31, что в свою очередь создает новые трудности для самоидентификации индивида.

Необходимо предварить изложение субъективных аспектов самоидентификации индивида краткой характеристикой социальной среды, в которой происходят процессы самоопределения человека. Самоидентификация, несмотря на всю «сокрытость» от внешнего наблюдателя, во многом детерминирована этосом. Этос в переводе с греческого - это обычай, нрав, характер. Это общественные волеизъявления, выраженные в форме социальных норм и ролевых функций, это обобщенная характеристика культуры данной социальной общности, выраженная в системе господствующих ценностей, норм поведения, в целом - в особенностях социальной организации и образа жизни основной массы проживающих здесь индивидов 32. Составляющие этос ценности и нормы (в отличие от научно зафиксированных в общественном сознании) - наиболее функционально необходимые для жизнедеятельности данной общности, находящие конкретное выражение в речи, творчестве, переживании, борьбе, страдании, отношении человека к природе, обществу, институтам власти, к прошлому, настоящему и будущему своему и своего народа и пр. Этос - это «живая» структура жизни, самоорганизованная в результате длительного исторического развития. В античной философии этос - термин, обозначающий внутренний характер какого-либо лица или явления, в экзистенциальной философии - термин, отражающий духовную сущность человека, доминирующие черты в ней. В социальном этосе концентрируются этнические, историко-культурные, экономические, политические и идеологические ценности и нормы, которые, будучи определенное и необходимое время доминирующими, составили специфическую область социальной структуры, обрели некую форму и стали служить в известной мере опорой как для данной общности в целом, так и для отдельной личности. Чем сложнее социальная структура, тем больше типов личностей она порождает. Нельзя однозначно сказать, что для прогресса и счастья лучше - этос со сложной структурой, системой норм и ценностей или этос простой? Важным представляется другое - способность этой структуры сохранять свою стабильность, гибкость, форму, лицо, предохранять свою независимость от потребы «царей», оберегать свою жизнь, судьбу, эволюцию от разрушения со стороны внешних сил и от хаоса саморазрушения.

Процесс адаптации индивида невозможен без самоидентификации, без соотношения объективного «внешнего» мира, мира социального окружения, мира этоса с «внутренним» субъективным миром человека.

Субъективный мир человека представляет собой систему самостоятельно выработанных индивидом внутренних отношений к объективным обстоятельствам бытия, проявляющихся в глубоко индивидуальной форме в виде идей, мнений, ценностей, позиций, интересов, потребностей, способностей и других качеств. Иными словами, сказанное означает субъективность личности во всей своей целостности. Благодаря субъективному миру объективные общественные отношения из внешнего фактора превращаются в формы активного отношения человека к своему внешнему и внутреннему миру, которое опирается на систему его жизнеобеспечения. Реальный факт состоит в том, что исходной точкой для любого человека всегда служит он сам, взятый в рамках конкретного этоса, в конкретных исторических условиях. По этой причине на первый план выходят целеполагающий характер жизнедеятельности, субъективная окраска мотивации, социальные установки, регулятивные нормы и социальные чувства человека, таким способом регулирующего свое отношение к действительности.

Принято считать, что психологическое ядро личности - это индивидуально-целостная система ее субъективно-оценочных, сознательно-избирательных отношений к действительности, представляющих собой интериоризованный опыт взаимоотношений с другими людьми в условиях своего социального окружения. Это внутреннее «Я» поддерживает индивидуальную целостность и самоотождествленность человека с внешним миром. Вместе с тем нам представляется весьма уместным напомнить идеи одного из столпов экзистенциализма - Мигеля де Унамуно, считавшего, что специфика внутреннего «Я» заключается прежде всего не в самоотождествлении, а в «самореальной индивидуальности». В самом деле, в акте самоотождествления есть нечто от потери индивидуальности, поскольку в акте сравнивания индивидуального «Я» с «МЫ» (т. е. с этосом социальной общности, членом которой является индивид) происходит некая потеря внутренней целостности. Самоидентификация есть нечто иное как неосознаваемая потеря своего индивидуального лица, так как в этом акте индивид невольно изменяет то, что до сравнения он называл самим собой. В то же время без подобного сравнения самоидентификация конечно же невозможна, следовательно, индивид в самоидентификации перманентно теряет себя, приобретая себя же, но уже измененного. Имманентной составной частью любой социализации является изменение индивидуальности, осуществляемое в акте отождествление ее этосу. Осознание этих «потерь» становится наименее ощутимым в разрушающемся этосе, в условиях социальной аномии, поскольку социальное воздействие нормативных, институциализированных ценностей не довлеет над индивидом, он «вырывается» из под контроля, становится самодостаточным. Извечное давление этоса, формирующее в условиях стабильного, линейного развития у индивида чувство личной зависимости от социума, чувство ответственности за сохранение ценностного континуума, в период аномической деструкции значительно ослабевает. Наступает момент, когда человек являет миру свое «Я» в новом качестве. «Мне говорят, что я пришел в мир для осуществления каких-то социальных целей, но, по-моему, я, да и всякий человек, приходит в мир для самоосуществления, для того чтобы жить»33.

Очевидно, субъективный мир человека - это не только и не просто субъективное представление о внешнем мире, но и субъективное представление о самом себе. Стало быть, в оценке соотношения объективных и субъективных сторон развития человека громадное значение имеет не только то, что воздействует, его содержание, но и развитость субъекта, его опыт, знания. Это фундамент той двигательной силы, которая во многом определяет формы социальной активности личности. На этой основе возникает по меньшей мере троякое представление о самом себе: собственное (наиболее субъективное); со стороны окружающих людей, дифференцированных на «мы» и «они»; действительно объективная оценка данных «Я», которая существует обычно для конкретного человека как абстрактная возможность.

В условиях социальной аномии самоидентификация индивида значительно затруднена «глобальной» маргинализацией нашего общества. Деструктивный энтропийный процесс последних лет привел в движение большие и малые социальные группы. Очень сложно дать строгую дефиницию вновь возникающим промежуточным социальным общностям, поскольку состав их пестр, связи с обществом нарушены. Зыбкость, подвижность социального статуса различных общественных слоев, исчезновение традиционных механизмов регуляции поведения таких групп, отсутствие форм и методов социальной организации, характерных для них, препятствуют осознанию своей общности и скрепляющих ее интересов. Люди оказались вытолкнуты из круга ранее существовавших стереотипов, привычных норм, представлений и встраиваются в новые, неустоявшиеся. Все это вместе взятое означает маргинализацию, хотя и временную, огромной массы населения. С определенной долей условности можно назвать их маргиналами, то есть такой группой, которая находится в состоянии разрыва социально-идентификационных связей.

Своеобразную характеристику степени «маргинализации» современного российского общества дал А.И. Атоян: «На самом деле происходит маргинализация права, что означает ущербный тип правосознания, а равно и некое «срединное бытие», сочетающее элементы традиции и инновации»34. Происходящая в стране интерференция не только старых и новых нравственных идеалов, но и правовых отношений наглядно демонстрирует всю глубину происходящих изменений. На наш взгляд, сегодняшнюю социальную ситуацию вполне можно назвать не только аномичной, но и маргинальной, поскольку в ее основе - пограничное, промежуточное положение, в котором оказалось общество и все его элементы в результате разрушения одной из попыток формирования другой системы, пока достаточно неопределенной. Обширное маргинальное поле в условиях такого пограничья захватывает всю социальную жизнь, влияет на переживаемые нами социальные сдвиги, называемые «переходным периодом». «Маргинальность как характеристика нашей действительности, вероятно, получит значения и смысл, которые не фиксировались в прежних интерпретациях. Иное время, иные условия»35 .

«Маргинальная личность - индивид, который, интериоризировав многие ценности двух или более конфликтующих социокультурных систем, типически испытывает дискомфортные чувства и часто проявляет поведение, превращающее его в своего рода анафему для всех систем»36 - истолкование феномена маргинализма, характерное для американских исследователей.

В работах российских исследователей раскрываются различные грани маргинальной личности, определяются подходы к пониманию в условиях нашей реальности. Так, при рассмотрении культурной маргинальности акцентируется внимание на «включенности субъекта (индивида, группы, сообщества и т. д.) в социальную структуру общества, в политические институты, экономические механизмы и «нахождении» его в то же самое время в пограничном, пороговом состоянии по отношению к культурным ценностям данного социума»37. Векторы дальнейшего развития такой личности «принимают различную направленность, в том числе и позитивную в качестве моментов формирования новых структур, активных агентов нововведений в различных областях общественной жизни»38. За маргинальностью скрываются, по сути, лишь процесс перекомпоновки социальной мозаики, когда значительные по объему людские массы переходят из одних социальных групп в другие, болезнь роста социального организма 39, от удачного исхода которой зависит здоровье будущего общества. Особенности образования маргинальных позиций связываются с массовой десоциализацией и ресоциализацией, потерей прежней самоидентификации и неопределенностью социального статуса. Выделяется также промежуточная маргинальная позиция в ценностных ориентациях в условиях кризиса 40 .

Необходимо выделить главные черты, характеризующие суть этого феномена: во-первых, связь с изменениями в социальной структуре, происходящими в результате аномальных для предыдущего течения жизни общества явлений; во-вторых, пограничность состояния объекта в сложившейся или складывающейся системе социальных элементов.

Условимся понимать под «маргинальностью» промежуточность положения индивида или группы, занимающих крайнее пограничное положение в слое, группе, классе, обществе, а потому не полностью включенных в данное социальное образование. Маргинальная группа находится на границе двух этосов или субэтосов и имеет некоторую идентификацию с каждым из них. Она отвергает определенные ценности и традиции той культуры, в которой возникает, и утверждает собственную систему норм и ценностей. В маргинальной ситуации возможны различные типы маргинальных позиций и совершенно различные типы социального поведения.

Самоидентификация маргинальной личности сопряжена с рядом осложнений. Поскольку маргинальная личность находится на границе двух ценностных систем, поневоле возникает проблема окончательного выбора - выбора этоса, которому необходимо отдать предпочтение. Пограничное состояние маргинала напоминает состояние знаменитого животного, стоящего между двумя охапками сена. В то же время необходимо заметить, что выбор того или иного аттрактора происходит в условиях социальной аномии, т. е. в условиях хаоса и дезорганизации, а это означает, что охапка сена может быть значительно больше, чем две. Выбор индивидом того или иного аттрактора - нового социального континуума - сопровождается кризисом идентичности. Его сущность состоит в отвержении самости со стороны «Я». Индивид, не нашедший себя в прежней социальной общности, пытается идентифицировать себя с этосом новой общности. Эта попытка предпринимается только потому, что «Я» маргинальной личности испытало состояние самоотторжения или самоотвержения. Это констатируется самим фактом перехода индивида в новый социальный статус. Индивид, отказываясь от самого себя в прежнем состоянии, отказывается от своего прежнего «Я». Процесс этот, по мнению Мигеля де Унамуно, не должен носить прерывистый, нелинейный характер. «Человек всегда стремится сохранить свою личность, изменение же свойственных ему мыслей и чувств происходит только в том случае, когда это изменение не нарушает единства и непрерывности его внутренней жизни, когда оно полностью соответствует присущему этому человеку способу жить, мыслить, чувствовать, когда оно тесно связано со всем тем, что хранит его память. Нельзя требовать ни от человека, ни от народа (который в известном смысле тоже человек) перемены, способной разрушить единство и непрерывность его личности. Человек может очень сильно измениться, даже стать почти неузнаваемым, но происходит это в рамках принципа непрерывности. Если же он нарушается, то изменение личности носит патологический характер и является предметом исследования психиатров»4. В современных условиях социальной аномии, маргинализации огромных слоев общества происходит потеря идентичности целого социума, а в роли «психиатров» должны выступить сами «несамоидентифицированные» личности. Конечно же, это не больше чем метафора, однако в современной научной социально-философской литературе можно встретить рассуждения о «потере социальной памяти на уровне поколения»42 .

Говоря о кризисе коллективной идентичности, нельзя забывать о том, что самоидентификация социальной общности как социального института онтологически зависит от самоидентификации индивидов, которые ее (общность) составляют. По убеждению В. Хесле, «всякая социальная единица имеет описательный образ самой себя, а у наиболее сложных социальных единиц есть также нормативные самообразы»43. Подобные самообразы есть и у индивидов. Более того, именно из самообразов индивидов складывается самообраз социума. Кризис самоидентификации общества, это, прежде всего, кризис самоидентификации индивидов. Только индивид, выбрав, каким ему быть, найдя свое место в социальной иерархии разных людей и функций, разных «Я», может достичь новой и стабильной идентичности.

Субъективный мир человека - это интегральная характеристика социально значимых свойств психики человека во всем многообразии форм ее субъективности и деятельного проявления, степени автономности, целостности, избирательности и целенаправленности. Основной критерий существования этого внутреннего индивидуального мира - действенная автономия самосознающего субъективного духа, синтезирующего в себе противоречивую реальность человеческого бытия.

Таким представляется нам феномен субъективного мира человека в своем социально-философском выражении. Но известно, что мир человека во многом есть тайна, неповторимое состояние индивидуального духа и души, нечто неразгаданное, еще не познанное, нечто скрываемое от других, известное не всем, часто даже самому себе. По этой причине, как это ни парадоксально, в определенном смысле на философском языке трудно выразить проблемы самоидентификации индивида в аномической ситуации, поскольку философские абстракции не способны в полной мере выразить эту экзистенциальную субъективность. Она не переводится адекватно на такой язык. Природу подобного затруднения убедительно выражает мысль Ницше «человеческое - слишком человеческое».

Что же касается выразительных возможностей абстракций в данном вопросе, то, как тонко подметил М.К. Мамардашвили, если не быть академичным, то можно сказать, что проблемы человека как предмета философских исследований не существует. Правда, только в том смысле, что «философия с самого начала была вынуждена ввести в понимание мира такие абстракции, которые в максимальной мере могли бы устранить все те особенности мировосприятия, которые проистекают из земной, конечной, специальной или частной природы человека... философские утверждения, в особенности, когда они относятся к человеку, имеют всегда некоторый отвлеченный, спекулятивный, умозрительный смысл»44 .

Согласно такому подходу индивидуальное бытие - «это то, чего никогда не было и никогда не будет, а есть сейчас!.. Это то, что внутри и в рамках некоего момента мира... Следовательно, философия всегда строила нечто вроде отрицательной онтологии человека, то есть как бы онтологии отсутствия. Или онтологию того, чего никогда не было» не будет, а есть только сейчас!»45 .

Таким образом, субъективный мир человека представляет собой процесс постоянного саморазвития. Он находится в состоянии «постоянного зановорождения». И этот феномен случается лишь в той мере, в какой человеку удается собственными усилиями поместить себя в свою мысль, в свои стремления. Перефразируя слова Х. Ортега-и-Гассета 46, можно утверждать, что различные жизненные программы или проекты, которые производит наше сознание и из которых наша воля может свободно выбирать, отнюдь не предстают перед нами в молчаливом бесстрастии; какой-то голос, идущий из тайных и неведомых глубин нашего существа, зовет нас выбрать что-то одно и забыть все остальное. Все планы кажутся осуществимыми, но один, только один содержит в себе то, чем мы должны быть. В этом - самая необычная и загадочная особенность человека.

Современное состояние и развитие российского общества справедливо приравнивается к одному из самых драматических этапов его истории. Для переломных этапов человеческой истории всегда характерно радикальное преобразование модели мира. Переустройство общества связано с революцией в умах, с критикой тех ранее господствующих мировоззренческих ориентаций, которые уже исчерпали свои возможности в качестве глубинных программ человеческой жизнедеятельности. В такие эпохи социального развития происходит переоценка целого ряда ранее казавшихся очевидными и само собой разумеющимися смыслов универсалий культуры. Отсутствие четкой системы социальных норм, разрушение единства культуры, выход из под контроля системы социальных институтов, вследствие чего жизненный опыт людей перестает соответствовать идеальным общественным нормам, - характеристики общества, находящегося в состоянии социальной аномии. Социальное пространство подобного типа ассоциируется у индивида с хаосом, крахом, разрушением этоса. Социальная адаптация в условиях аномии - сложный и противоречивый процесс активного приспособления индивида или группы к изменившейся среде с помощью различных социальных средств. Успешность реформирования современного российского общества в значительной мере зависит от того, насколько безболезненно населению удастся адаптироваться к условиям аномии.

Вместе с тем глубокие и радикальные изменения, происходящие во всех сферах современного общества, не укладываются в традиционные схемы объяснения и понимания социальных систем. За чередой социальных революций, переворотов, циклов социально-экономического развития, сопровождающихся подъемами одних социальных общностей и разрушением других, принято видеть проявления единого для всего человечества процесса развития производительных сил общества по пути становления универсальных форм его существования. При таком подходе возникает иллюзия универсальности неэнтропийного характера эволюции социальных систем, а история предстает как некоторое магистральное направление общественного прогресса со всевозможными случайными отклонениями и колебаниями. В действительности эволюция общества носит неравномерный и нелинейный характер, ее описание в терминах универсального общественного прогресса скрывает реальные структуры и механизмы социального развития. Неэнтропийный характер эволюции характерен лишь для развития общества в целом, то есть мегасистемы, в то время как эволюция ее отдельных подсистем и разных фаз развития имеет собственные жизненные циклы и характеризуется чередованием периодов нарастания энтропии и структурных изменений, приводящих либо к росту упорядоченности, либо к разрушению соответствующих подсистем.

В основу методологии новой парадигмы обществоведения должны быть положены современные общесистемные представления о процессах развития и самоорганизации. Речь идет не о простом перенесении закономерностей других систем на социальные, а об особом характере их проявления в таких сложноорганизованных системах, как общественные.

Принципиальное отличие социальных систем от природных состоит, прежде всего, в том, что в них самоорганизация дополняется организацией, поскольку в обществе действуют люди, одаренные сознанием, ставящие себе определенные цели, руководствующиеся мотивами своего поведения и ценностными ориентирами. Поэтому взаимодействие самоорганизации и организации, случайного и необходимого составляет основу развития социальных систем. Наглядным подтверждением этого тезиса служит длительное эволюционное развитие таких фундаментальных для общества систем, как рынок, мораль, язык, наука и культура в целом. Как показывает новая концепция, выдвинутая синергетикой, самоорганизация может начаться лишь в открытых неравновесных системах, находящихся достаточно далеко от точки термодинамического равновесия. Подобными характеристиками, на наш взгляд, обладает современное аномическое общество. Анализ проблем адаптации индивида в условиях социальной аномии, конечно же, не может быть полностью построен на синергетической базе, поскольку синергетика исследует лишь общие принципы самоорганизации. Применение синергетической парадигмы позволяет по-новому осмыслить проблему типа адаптации, самоидентификации человека в условиях деструктивного общества.

Саморазвивающиеся, «синергетические системы» характеризуются принципиальной открытостью и необратимостью процессов. Взаимодействие с ними человека протекает таким образом, что само человеческое действие не является чем-то внешним, а как бы включается в систему, видоизменяя каждый раз поле ее возможных состояний. В этом смысле человек уже не просто противостоит объекту как чему-то внешнему, а превращается в составную часть системы, которую он изменяет. Включаясь во взаимодействие, он уже имеет дело не с жесткими предметами и свойствами, а со своеобразными «созвездиями возможностей». Перед ним в процессе деятельности каждый раз возникает проблема выбора некоторой линии развития из множества возможных путей эволюции системы. Причем сам этот выбор необратим и чаще всего не может быть однозначно просчитан. Поэтому в деятельности с саморазвивающимися «синергетическими» системами особую роль начинают играть знания запретов на некоторые стратегии взаимодействия, потенциально содержащие в себе катастрофические последствия.

В результате самоорганизации возникает новый спонтанный порядок в системе. Спонтанным он называется потому, что в его возникновении не участвуют какие-либо внешние силы, как в случае обычной организации, а порядок образуется самопроизвольно в силу внутренних причин. Таким образом, синергетический подход дает возможность понять и объяснить не только наличие спонтанного порядка и равновесия в системе, но и генезис их внутреннего механизма, их возникновения в процессе самоорганизации.

Весь комплекс внутренних, противоречивых процессов, имманентных самоидентификации индивида в аномическом обществе, не может быть исследован только с позиции саморазвивающихся систем. Вместе с тем сочетание экзистенциональных подходов и осмысление «духовных» флуктуаций, на наш взгляд, позволяет по-новому подойти к осмыслению феномена «самоорганизации души» человека. Нельзя предугадать, куда «качнется» индивид в процессе выбора адаптации, но можно сделать все возможное, чтобы предостеречь его от саморазрушения, от катастрофы полного распада личности. Попытка вывести человеческую душу из состояния социокультурного хаоса, обрести с помощью самоорганизации новый порядок - задача не из легких. В условиях распада привычных этосов, маргинализации социальных групп эта задача становится актуальной как никогда.

примечания

1 См.: Дмитриев А.В. Конфликт на российском распутье // Социс. № 9. 1993. С. 3.

2 См. подробно: Крапивенский С.Э. Социокультурная детерминанта исторического процесса // Общественные науки и современность. 1997. № 4. С. 134-142.

3 См.: Моисеев Н.Н. Современный антропогенез и цивилизационные разломы. Эколого-политологический анализ // Вопросы философии. 1995. № 1. С. 7.

4 См.: Камю А. Бунтующий человек. М., 1990. С. 128-129.

5 См.: подробно: Иванов В.Н. Девиантное поведение: причины и масштабы // Социально-политический журнал. 1995. № 2. С. 49.

6 Словарь современной социологии. М., 1993. С. 20.

7 Камю А. Бунтующий человек. М., 1990. С. 126.

8 См.: Гордон Л.А., Клопов Э.В. Современные общественно-поли­ти­ческие преобразования в масштабе социального времени // Социс. 1998. № 1. С. 12.

9 См.: Рывкина Р.В., Симагин Ю.А. Возрастные оценки будущего России // Социологический журнал. 1996. № 3, 4.

10 Тофлер О. Столкновение с будущим // Иностранная литература. 1972. № 3. С. 218-249.

11 См.: Левич. А.П. Научное постижение времени // Вопросы философии. 1993. № 4. С. 117.

12 См.: Лосев А. Мера // Философская энциклопедия. Т. 3. 1964. С. 389-394.

13 Цит по: Климов В. А. Любищев и проблемы органической формы // Человек. 1991. № 2. С. 31.

14 Налимов В. Вездесуще ли сознание? // Человек. 1991. № 6. С. 17.

15 Налимов В.В. Спонтанность сознания. Вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника личности. М.: Прометей, 1989. С. 287.

16 См.: Белов Г. Эволюция нормативной политической системы современного российского общества // Общественные науки и современность. 1996. № 1. С. 45-54.

17 Рукавишников В.О. Социология переходного периода // Социс. 1994. № 8, 9. С. 19.

18 См. подробно: Пантич Д. Конфликты ценностей в странах транзиции // Социс. 1997. № 6. С. 24-36.

19 См.: Пригожин И. Философия нестабильности // Вопросы философии. 1991. № 6. С. 46-52 (Prigogine I. The philosophy of instability - «Futures». August. 1989. Р. 396-400).

20 См. подробно: Бобахо В. А., Левикова С. И.Современные тенденции молодежной культуры: конфликт или преемственность поколений? // Общественные науки и современность. 1996. № 3. С. 56-65.

21 Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность. 1996. М.: Русское феноменологическое общество, 1996. С. 8.

22 См. подробно: Завражин С.А., Хартанович К.В. Новое поколение на периферии: конформисты или девианты? // Социс. 1993. № 8.

23 Социология молодежи / Под ред. В.Т. Лисовского. Книга III. М., 1995. С. 30.

24 Там же. С. 32.

25 Гершензон М.О. Творческое самосознание. М., 1990. С. 126.

26 См.: Василькова В.В. Самоорганизация в социальной жизни // Социально-политический журнал. № 8. 1993. С. 22-28.

27 Фромм Э. Бегство от свободы. М.: Прогресс, 1995. С. 8.

28 Цит. по: Долгов К.М. От Киркегора до Камю. Очерки европейской философско-эстетической мысли ХХ века. М., 1990. С. 9, 31.

29 См.: Голенкова З.Т., Игитханян Е.Д., Казаринова И.В. Маргинальный слой: феномен социальной самоидентификации // Социс. 1996. № 8. С. 12-17.

30 См. об этом: Данилова Е.Н. Идентификационные стратегии: российский выбор. Социальная идентификация личности. Кн. 1. М., 1994; Ядов В.А. Социальная идентификация личности. Кн. 2. М., 1994; Шабаева М.А. Социальная адаптация в контексте свободы // Социс. 1995. № 9; Социально-стратификационные процессы в современном обществе. Кн. 2. М., 1993. и др.

31 Заславская Т.И. Структура современного российского общества // Экономические и социальные перемены. Мониторинг общественного мнения. Информационный бюллетень. 1995. № 6. С. 7.

32 Подробно см.: Донченко Е. А. Дистрессовый опыт в разрушающемся этосе // Философская и социологическая мысль. 1993. № 7, 8. С. 93-110.

33 Мигель де Унамуно. О трагическом чувстве жизни у людей и народов // Человек. 1990. № 6. С. 135.

34 Атоян А.И. Маргинальность и право // Социально-политический журнал. 1994. № 8. С. 158.

35 См. об этом: Попова И.В. Маргинальность: феномен, понимание // Социс. 1994. ? 3. С. 158-159.

36 Dictionary of modern sociology. Totowa; New Jersey, 1969. P. 193.

37 См. Шапинский B.A. Культурная маргинальность как социально-философская проблема: Автореф. дис. ... канд. филос. наук. М., 1990.

38 Навджавонов И.О. Проблема маргинальной личности: постановка задачи и определение подходов // Социальная философия в конце XX века. М., 1991. С. 157-158.

39 Стариков Е. Маргиналы и маргинальность в советском обществе // Рабочий класс и современный мир. 1990. № 6. С. 153-171.

40 Лапин Н.И. Тяжкие годины России // Мир России. 1992. № 1. С. 21.

41 Мигель де Унамуно. Указ. соч. С. 134.

42 См. например: Шаповалов В.Ф. Неустранимость наследия // Социс. 1995. № 2. С. 52.

43 Хесле В. Кризис индивидуальной и коллективной идентичности // Вопросы философии. 1994. № 10. С. 117.

44 Мамардашвили М.К. Проблема человека в философии // О человеческом в человеке. М., 1991. С. 8.

45 Там же. С. 16.

46 См. Ортега-и-Гассет Х. Человек в ХV веке // Человек. 1992. № 3. С. 30.

А.Л. Стризое

Общности и политика:

социально-философские аспекты политизации

Сюжет о взаимодействии социальных общностей и политики содержит в себе различные возможности развития. Практически-политические сегодня кажутся наиболее злободневными. Однако характер проблем, возникающих в процессе взаимодействия социальных общностей и мира политики, обращает нас к философскому размышлению о сущностных основаниях разнообразных человеческих общностей и специфике их взаимоотношений с политической действительностью. Острота, болезненность, периодическая повторяемость социально-политических конфликтов свидетельствует о том, что в них проявляются глубинные черты и механизмы социальности. Лишь философский дискурс, ориентированный на анализ предельных социальных абстракций, создаст возможности для оптимальной рационализации противоречивой и динамичной реальности конфликта. Вместе с тем без предварительной ясности в наиболее общих вопросах трудно быть последовательным в деталях и частностях, чего бы они ни касались - теоретических построений или технологических рецептов.

Постановка вопроса о взаимодействии социальных общностей и политики предполагает признание существования сторон как объектов социальной реальности, разделенных друг от друга в пространстве и во времени. Между тем социально-философская мысль западноевропейского постмодерна, а также некоторые исследователи, стремящиеся преодолеть методологический кризис отечественного обществознания, ставят под сомнение саму возможность указанной выше позиции.

Прежде всего укажем на афористичный тезис М. Фуко: «Власть - везде». Д. Джонсон - один из исследователей постмодерна - так описывает подтекст, звучащий в точке зрения М. Фуко: «Мне кажется, - говорит он [М. Фуко], - что власть всегда уже здесь», что человек никогда не может находиться «вне ее», что для того, кто захочет порвать с ней, нет границы, за которую он может выпрыгнуть»1. Отметим также, что речь идет о политической власти, которая, пока ее функции позитивны, всеобъемлющи и незаметны, способна творить реальность общественной жизни. В данном случае вообще становится невозможным говорить о взаимодействии политики и социальных общностей, поскольку, во-первых, исчезает граница, разделяющая политическое и социальное, а во-вторых, социальная общность как объект воздействия политики не рассматривается. Подобное умолчание вряд ли является случайным. Оно позволяет М. Фуко сосредоточиться на анализе эволюции власти как таковой, на превращении «биовласти» в «биополитику», в то, «что вводит жизнь и ее механизмы в сферы явных расчетов и превращает власть-знание в фактор преобразования человеческой жизни»2. Специфическая тотальность политического регулирования человеческой жизни обеспечивается возникновением особого рода инструментария. С одной стороны, это «расизм в его современной - государственной биологизирующей форме: целая политика расселения людей, политика семьи, брака, воспитания, социальной иерархизации, собственности, равно как и длинный ряд постоянных вмешательств на уровне тела, поведения, здоровья, повседневной жизни»; с другой - «политическая заслуга психоанализа», переписавшего «тематику сексуальности в систему закона, символического порядка и суверенитета»3. Как видим, новый инструментарий оказывается настолько всепроникающим, что, проходя сквозь ткань социальных связей и разрушая ее, он затрагивает не только сознание и подсознание человека, но и его физиологию. Но если имманентная логика развития власти и политики (для М. Фуко их различие не является существенным), как полагал французский философ, уже миновала стадию воздействия на социальные общности и перешла на «пласты» более глубокого залегания, то что представляла сама эта пройденная стадия? В чем заключался инструментарий воздействия политики на социальные общности, чем он детерминировался и почему потерял былую эффективность? Да и можно ли говорить о том, что ориентация политики на человека означает прекращение ее взаимодействия с социальными общностями? Эти вопросы неизбежно возникают при рассмотрении позиции М. Фуко, которая, впрочем, имеет и другую, не менее важную для нашего сюжета, сторону.

Описывая «неограниченное право всесильной чудовищности» суверенной политической власти, М. Фуко, несколько изменяя своим первоначальным тезисам, признает, что «не существует отношений власти без сопротивления», что «несомненно именно стратегическая кодификация точек сопротивления делает возможными преобразования» общества 4. Новые социальные движения - субъекты сопротивления - «активно борются против всего того, что разделяет индивидов, нарушает их связи друг с другом, разрушает общественную жизнь, обращает индивида на себя и принудительно привязывает его к своей личности»5. Но социальные движения при всей своей спонтанности и неформальности все же не есть социальные общности, составляющие структуру социума.

Тщательно разработанной стратегии власти противостоит сознательная, организованная (хотя и не в высших формах) активность движений. Социальная структура как объективный результат развития общества, социальная сфера как его особая подсистема, наконец, гражданское общество как специфическое социальное образование в анализе М. Фуко не рассматриваются. Не рассматриваются все эти социальные феномены в их традиционной оппозиции государству, политической системе, политической сфере как особой сфере жизнедеятельности. Сохранила ли эта оппозиция свое эвристическое значение при анализе общества, переходящего к постиндустриальной стадии развития, не является ли она порождением спекулятивного духа классической философии, прекрасной идиллической грезой Просвещения наподобие «естественного состояния» и «общественного договора»?

Отрицательный ответ на первую часть данного вопроса следует не только из постмодернистских ориентиров философии М. Фуко, но и из вполне традиционалистских установок, например, современной отечественной философии права. При этом сторонники каждого из двух отмеченных подходов руководствуются своими мотивами. Если философский постмодерн стремится вынести на суд философствующего разума маргинальные феномены индивидуального и социального бытия и тем самым показать, «что реальность не так очевидна, как можно подумать», «что нечто, принимаемое как очевидное, не может более быть признано таковым» (М. Фуко), то творцы современной «метафизики права» желают повысить философский статус (а вместе с ним и социальный престиж) феноменов, всегда бывших в центре внимания исследователей, - государства и права. Сама по себе постановка подобной задачи оправдана и не может не получить одобрения. Однако подход к ее решению в ряде случаев вряд ли можно считать конструктивным. «Мы рассматриваем, - пишет, в частности, Э.А. Поздняков, - государство и общество как понятия по существу тождественные: государство есть то же самое общество, только организованное на определенных принципах. Организованное же общество, в свою очередь, и есть государство»6. Поскольку, как полагает далее ученый, «общество (любое) всегда организовано», а общественные же проблемы, решение которых было бы вовсе не связано с государством, нам не известны»7, то гражданское общество, социальная сфера общественной жизни, а вместе с ними и социальная структура лишаются не только какого бы то ни было самостоятельного существования, но даже автономии. Сама же оппозиция «государство - гражданское общество» объявляется «теоретически несостоятельной», а философское обоснование ее Г. Гегелем представляет собой плод заблуждений 8. В данном случае мы не ставим целью детально разобрать позицию Э.А. Позднякова и дать критику его аргументов. Отметим лишь одно обстоятельство: вместо того или иного решения проблемы взаимодействия государства и гражданского общества автор лишь объявляет последнее фикцией. В рамках подобной трактовки сама постановка вопроса о взаимодействии политики и социальных общностей оказывается невозможной.

Как и в анализе М. Фуко, в точке зрения Э.А. Позднякова, несмотря на явное различие сфер и традиций философствования, мы наблюдаем преувеличение роли организующего начала в анализе жизни общества. Оно проявляется в своеобразной «экспансии» политического, поглощающего все социальное и даже антропологическое, в результате чего возникает образ социума как тотально управляемой, рационализированной - и в этом смысле искусственной, политически сконструированной - целостности. Заметим, что сходный образ общества как пространства, сознательно организованного и ориентированного на достижение определенной цели, позволил Ф. Теннису в конце ХIХ века обосновать оппозицию общность - общество. Специфика современной методологической ситуации в том, что социальный конструктивизм претендует на возможность сознательного построения любых социальных общностей и групп, лишая их тем самым статуса объективной а иногда и субъективной реальности.

Наиболее последовательным представителем подобного рода конструктивизма являлся Э. Геллнер. «Фактически нации, как и государства, - всего лишь случайность, а не всеобщая необходимость», - писал он 9. Смысл подобной трактовки раскрывается не столько в том, что возможны безгосударственные или безнациональные общества, сколько в том, как представляется механизм конституирования наций как социальных общностей. «Обычная группа людей... становится нацией, - отмечал Э. Геллнер, - если и когда члены этой группы твердо признают определенные общие права и обязанности по отношению друг к другу в силу объединяющего их членства. Именно взаимное признание такого объединения и превращает их в нацию, а не другие общие качества - какими бы они ни были, - которые отделяют эту группу от всех, стоящих вне ее»10. Определенное состояние государства активизирует национализм, трансформирующий культуру и сознание людей, порождая тем самым, по Э. Геллнеру, нацию 11. Здесь еще остается место для объективных признаков нации, их существование прямо не отрицается, но системообразующими все же являются признаки субъективные.

Солидаризируясь в целом с позицией Э. Геллнера, известный отечественный этнолог В. Тишков идет гораздо дальше. (Особо отметим, что в данном случае мы не станем рассматривать различие в значениях понятия «нация» в отечественной и западноевропейской исследовательских традициях.) Говоря о необходимости серьезных коррективов устаревших представлений о социальном и национальном, о содержании понятий «класс» и «нация», он декларирует: «Стоящие за этими категориями социальные и культурные процессы не являются в действительности “объективными силами”. Они должны прежде всего трактоваться как производные и определяемые опытом отдельных индивидов и групп внутри различных сообществ»12. Теперь не только нации, но и классы лишаются какого-либо объективного социального содержания и превращаются в многосоставные, вторичные и по своему составу достаточно случайные образования. В то же время остается еще пространство для групп и сообществ, являющихся «строительным материалом» в классовом и национальном конструировании и в этом смысле выступающими как исходные, первичные и - можно предположить - объективные общности.

Логическое завершение тенденции к релятивизации бытия социальных общностей и групп получает в точке зрения, проистекающей из постмодернистской политической социологии П. Бурдье. Задаваясь вопросом о том, как возможна социальная группа, Ю.Л. Качанов и Н.А. Шматко утверждают: «Вопрос о социальной группе не является более вопросом о бытии коллективных субъектов... Социальные группы не существуют, реальны лишь социальные отношения»13. При этом вопрос о том, как именно существуют социальные отношения, по утверждению авторов, «носит отчасти схоластический характер: важно установить, что существует, а не как»14. В данном случае социальная реальность ограничивается даже не малыми, в результате сознательной, целенаправленной деятельности созданными группами, а лишь соотношением субъективно обнаруживаемых форм и результатов человеческих практик.

Нетрудно заметить, что приведенная выше точка зрения, равно как и точка зрения В. Тишкова, не позволяет говорить о каких-либо проблемах при взаимодействии социальных общностей как социальных субъектов со сферой политики, с политическим полем как социальным по своему происхождению, но все же локальным, специфическим образованием. Общности оказываются либо идеологическим фантомом, либо удобной для анализа человеческой деятельности аксиомой, теоретическим допущением: «Социальные группы суть продукты объяснительной социологической классификации, распределяющей агентов между сконструированными в научных (пропагандистских, административных и т. п.) целях группами...»15 Столкнувшись с государством, другими политическими институтами, с силой политического действия, общности и группы не только не оказывают какого-либо реального социального противодействия политическим и организационным поползновениям, но даже не создают ощутимых научных неудобств, поскольку допускают любую манипуляцию и могут быть легко трансформированы по желанию исследователя или политического агента.

Чтобы прояснить методологические корни рассматриваемой точки зрения, обратимся к тому, каков механизм реализации практик, различия которых и позволяют говорить о реальности социальных отношений в модели Ю.Л. Качанова и Н.А. Шматко. Коллективный социальный агент, готовый к «совместным практикам», то есть социальная группа, как полагают авторы, «не может возникнуть только в силу того, что у всех ее членов похожие условия жизнедеятельности»16. Они полагают также, что статистический анализ может выявить лишь объективную, а не субъективную структуру группы, в то время как именно последняя объясняет причины того или иного объективного распределения капиталов и агентов по позициям социального пространства. Взаимодействие различных позиций в социальном пространстве «и есть конкретная реализация ансамбля социальных отношений»17. Само взаимодействие становится возможным лишь при превращении аморфной социальной массы в «практическую» группу, мобилизованную для совместных действий. При этом решающая роль в мобилизации принадлежит осознанию членами «практической» группы собственной позиции и «социальной самоидентичности». «Практическая» группа, таким образом, представляет собой лишь субститут социальной группы: ее заместитель, представитель, символ, причем представитель главным образом политический. Более того, «социальная группа практически существует лишь как субститут группы, субститут, способный действовать в качестве практической группы»18. И здесь, как нам представляется, становятся ясны и методологические корни позиции Ю.Л. Качанова и Н.А. Шматко, и те реальные проблемы, которые породили данную позицию.

Недооценка роли объективных условий и признаков в формировании социальных общностей и групп, равно как и преувеличение роли субъективных факторов, в частности сознания, связаны с попыткой противостоять не столько субстанциальному подходу к социальным группам, сколько объективистски - фаталистическому, идеологизированному взгляду на социальную структуру, мессианским представлениям о роли классов и наций в общественном развитии. С этой же ориентацией связано и последовательное подчеркивание деятельностной, практической природы социального, стремление отойти от упрощенных линейных схем детерминации социальных явлений и процессов. Подобные установки можно было бы только приветствовать, если бы не крайности, встречающиеся в ходе их реализации. Речь идет об искажении взглядов «социологического реализма» ( в основном в его марксистском варианте), которому приписывается невнимание к внутренней организации и структуре групп, глубинам группового сознания, механизму представительства групповых интересов; об одностороннем понимании сущности социального отношения как фиксации лишь различий, но не сходств социальных позиций; наконец, о попытке мыслить социальное отношение без субъектов, в него вступающих.

На последнем, как представляется, стоит остановиться особо. На исходе ХIХ - начале ХХ века марксистский материализм критиковал попытку отрыва материи от движения, связанную с методологическим кризисом в физике, с изменением представлений о материальных объектах. На исходе нынешнего века коллизия повторилась, но уже в рамках споров о социальном бытии. Анализируя концепции постструктурализма, противопоставлявшие «мифический» социальный субъект жесткой реальности структуры, П. Андерсон сделал обоснованный вывод: «Урок заключается в том, что структура и субъект всегда были в этом смысле взаимозависимыми категориями. Массированные нападки на субъект неизбежно также подрывали и структуру»19. Нечто подобное происходит сегодня и в российской социальной теории с представлениями о социальных общностях и группах. Реальные проблемы состоят в том, чтобы выяснить, как и насколько изменяется социальная структура в обществе, переходящем в постиндустриальную стадию развития, как в этих условиях осуществляется артикуляция групповых интересов, как трансформируется политическое, и в частности электоральное, поведение.

В условиях России эти проблемы возникают прежде всего в контексте очередной попытки осуществить догоняющую модернизацию общества: маргинальность, размытость границ классов, слоев и групп, «превращенные» формы социальной и политической активности вызваны, в первую очередь, осуществляемыми реформами, а лишь затем постиндустриальными инновациями. Однако существо возникающих вопросов не меняется: что представляют собой социальные силы, движущие современное общество, определяющие его облик и перспективы. Теоретическое «уничтожение» социальных групп как объективно существующих общностей и онтологическая «канонизация» «практических групп», по сути дела, означают, что речь идет о попытке создать новую теоретическую модель взаимодействия социального и политического, описать меру и механизм вхождения в политику.

При этом предлагаемое решение проблемы оказывается на удивление легким и удобным. И идеология национализма, создающая нацию, и сознательно организованная «практическая группа», замещающая социальную, полностью прозрачны для аналитического ума, их действия рациональны и предсказуемы. Как и в рассмотренных нами ранее примерах философского обоснования политической экспансии на общество и человека, в концепциях сторонников иллюзорности социальных общностей и групп недооценивается способность человеческих объединений к самоорганизации и саморегулированию, а жизнь социальных общностей объясняется преимущественно внешним воздействием на них. Это внешнее воздействие в обоих случаях оказывается организующим аморфную социальную массу, упорядочивающим ее стихию, мобилизующим хаос индивидуальных воль. Человеческая деятельность, онтологический статус которой, как может показаться, никем из представителей рассмотренных нами точек зрения не ставится под сомнение, оказывается несамодостаточной: до подлинного социального бытия спонтанная, логикой объективных условий мотивированная деятельность должна быть «дотянута» целенаправленной и сознательно дисциплинированной деятельностью.

Проведенный анализ позволяет прояснить некоторые исходные посылки предлагаемого нами способа рассмотрения взаимодействия социальных общностей и политики. Во-первых, очевидно, что следует отказаться от крайностей, отрицающих как какие бы то ни было границы политического и фактически отождествляющих политическое и социальное, равно как и от крайностей, объявляющих несуществующими социальные общности как объективно детерминированные коллективные субъекты общественных отношений. Во-вторых, процесс взаимодействия должен быть рассмотрен как обусловленный, в первую очередь, имманентными свойствами взаимодействующих субъектов. В-третьих, сами эти свойства, как свойства любых сложно организованных целостностей, обнаруживают себя в виде динамичных и вариативных характеристик, исключающих существование какого-либо одного жесткого алгоритма взаимодействия.

Говоря о природе социальных общностей, нельзя не учитывать эволюцию механизма их внутренней интеграции. В доиндустриальных обществах (античном, феодальном) социальная общность задавалась главным образом извне (институтами светской и духовной власти), причем задавалась нормативным способом, посредством корпоративных, религиозных, моральных, правовых норм, закреплявших гражданство, сословно-корпоративную или конфессиональную принадлежность. Даже народности зачастую распадались после разрушения скреплявших их государственных образований. Индустриальное общество создает возможность самоструктурирования социума посредством действия внутреннего, в повседневную практическую деятельность вплетенного механизма принуждения экономическими условиями. Их давление формально не закреплено и проявляется исключительно как привычка, типичный образ жизни, естественная потребность играть ту или иную социальную роль. Механизм задания общности, таким образом, становится более мягким, вероятностным и, вместе с тем, более многомерным и глубоким.

Как можно представить дальнейшее развитие данной тенденции? Развертывание технологического этапа научно-технической революции означало усиление детерминирующей роли искусственно сконструированных, сознательно организованных и, в конечном счете, социальным опытом обусловленных способов деятельности. В широком социальном контексте обнаружение этой тенденции не могло не усилить детерминирующей роли наиболее глубоких пластов культуры, связанных с действием различных по природе, характеру и направленности культурных традиций. Можно предположить, что в обществе, переходящем к постиндустриальной стадии развития, новые социальные общности будут детерминироваться не столько непосредственно экономическими условиями, сколько социокультурной средой и, в частности, теми ее компонентами, которые способны оказывать влияние на развитие как производства, так и всего общества. Разумеется, и нормативный механизм, и механизм экономических условий являются элементами такой социокультурной среды, но элементами не системообразующими, а подчиненными знаниям, умениям и навыкам, связанным с использованием информации, которая все больше превращается в главный фактор развития современного общества.

Изменения в механизме детерминации социальных общностей создают ситуацию, когда правилом становится относительное несоответствие: 1) условий, в которых функционирует общность, 2) типичных форм деятельности, присущих ей, а также 3) характерных черт группового сознания. Здесь применительно к локальной социальной общности наблюдается явление, отмеченное К. Марксом как присущее всей сложноорганизованной общественной системе. «Необходимо, - писал К. Маркс, - всегда отличать материальный, с естественно-научной точностью констатируемый переворот в экономических условиях производства от юридических, политических, религиозных, художественных или философских, короче - от идеологических форм, в которых люди осознают этот конфликт и борются за его разрешение»20. Такое несовпадение, отражающее сложность организации социальных систем, фиксирует, во-первых, точки сопряжения социальной общности и общества в целом. Во вторых, оно позволяет трактовать социальную общность как такого рода социальную систему, в которой признаки единства бытия (условия, формы жизнедеятельности и сознание) обладают большей степенью свободы, чем в макросоциальном целом. Рассогласование признаков, возможное в таком целом лишь в моменты его кардинального качественного преобразования, встречается гораздо чаще в нормальном функционировании социальных общностей.

Таким образом, проясняются методологические затруднения, возникающие при трактовке и анализе существенных признаков больших и малых социальных групп. Дело не столько в числе признаков (их, как мы полагаем, у любой социальной общности три), а в способе связи между ними. Жесткость этой связи и ее особенности обусловлены в значительной мере природой общности, которая станет предметом нашего дальнейшего рассмотрения.

Допущение рассогласования признаков общности позволяет также посмотреть на их политизацию как на процесс, могущий проникать в бытие общности на разную «глубину», разворачиваясь при этом как «сверху», через сознание, так и «снизу», через условия. Признание нетождественности элементов цепочки условия - деятельность - сознание в качестве варианта несовпадения содержания и формы, сущности и явления означает и признание роли такого признака социальной общности, как стиль жизни (социокультурный, политический, духовный). В неустойчивых, переходных состояниях социума именно в стилистике как в демонстративном поведении (и часто именно в сфере политики) может проявляться отличие одной общности от другой, поскольку устойчивые, типичные формы группового сознания и деятельности находятся еще в процессе становления.

Исторический анализ взаимодействия общностей и политики указывает на различную социальную природу самих общностей. Связано это с различным временем их возникновения, с теми условиями, в которых протекал их генезис, а значит, с различными моментами сущности социального, которые проявились в их становлении и бытии. Глубинная сущность социальности, заключающаяся в появлении надбиологических регуляторов человеческой деятельности и механизмов трансляции социального опыта, воплотилась в социокультурных общностях, важнейшими из которых в контексте нашего исследования являются этническая и религиозная. Эти общности непосредственно не связаны с политогенезом, предполагавшим структурирование социума по иным основаниям, однако именно внутри них, на основе культуры первобытности сформировались и получили развитие такие феномены, как инициация и вождество, авторитет и патронат, без которых было бы невозможно возникновение, соответственно, государства и власти, а значит и политического бытия социума 21.

Следующая группа общностей может быть охарактеризована как цивилизационная, поскольку эти общности неразрывно связаны с генезисом цивилизации как общества институционализированного разделения труда, происхождение которого было «закономерным эпизодом демографического и технологического развития человечества»22. В основании этих общностей лежит профессиональное разделение труда, а также социальное разделение труда на физический и умственный (появление интеллигенции), а также на городской и сельский. Как показывает комплексное изучение древнейших цивилизаций, «основу общественных подразделений труда цивилизованного общества составили профессиональные группы земледельцев-скотоводов, разного рода ремесленников, купцов, служителей культа и администраторов», причем «основной функцией последних (как и служителей культа) была задача регуляции взаимодействия между профессиональными группами внутри общества»23. Если при этом учесть, что переход к цивилизации был связан с демографическим скачком, когда численность населения цивилизованных обществ достигла уровня действия закона больших чисел, то становится ясно, что такая регуляция означала макросоциальное согласование интересов и представляла собой протополитическую деятельность. Общности - функции античного и средневекового европейского общества, рассмотренные нами выше, представляли собой, по сути дела, цивилизационные общности. Тот факт, что средневековые сословия длительное время рассматривались именно в свете своего функционального назначения (божественного призвания), подтверждает, на наш взгляд, мнение, согласно которому и рабовладение, и феодализм были разными способами перехода от варварства к цивилизации.

Наконец, экономические классы и слои внутри них представляют собой общности формационного типа, становление которых происходило на завершающих стадиях перехода к цивилизации и хотя по времени не всегда совпадало со становлением государства, но всегда было функционально связано с приобретением им устойчивых форм, сущностных черт. Это обстоятельство - наряду с другими факторами - обусловило возможность устойчивой и глубокой по сравнению с цивилизационными и социокультурными общностями политизации классов: утилитарный экономический интерес зачастую во многом совпадал с утилитарными интересами политической власти. Опосредование экономического принуждения внеэкономическим скрывало вплоть до эпохи классического капитализма реальные мотивы и характер такой политизации. Вместе с тем по сравнению с социокультурными и цивилизационными общностями классы более подвижны, поскольку связаны с изменениями способа производства, динамика которого в истории, как правило, оказывалась заметно ближе к политической, чем, например, динамика культуры. Следствием этого является то, что процессы политизации и деполитизации в классовой среде идут гораздо быстрее и интенсивнее, чем в среде иных социальных общностей.

Таким образом, можно построить своеобразную трехуровневую модель социальных общностей, взаимодействующих с политикой. Первый - формационный - уровень составляют классовые общности. Второй - цивилизационный - уровень составляют профессиональные общности, интеллигенция и различные корпорации, представляющие специфические социально-исторические формы бытия общностей, возникающих на основе различных проявлений общественного разделения труда. Третий - социокультурный - уровень образуют общности, основанные на глубинных культурных пластах социальности: этнические, религиозные, демографические общности. Каждый из уровней характеризуется специфической глубиной и устойчивостью политизации, которые задаются природой механизмов социальной интеграции, проявляющихся на каждом уровне. Социальное пространство оказывается в этом случае иерархически организованным, причем каждый из уровней в зависимости от «глубины» залегания отличается большей или меньшей инерционностью.