Часть 7.

культетов МГУ интересны только как стандартные "символы эпохи": если использовать брехтовскую манеру выражения, "что тот Хопер, что этот Мавроди". (Впрочем, не исключено, что относительно Чубайса я ошибаюсь, относя его к разряду исторических личностей, и реальным историческим персонажем является некая группа рыцарей приватизации; но это уже конкретный вопрос исторической реконструкции, которая призвана ответить на вопрос о том, кто и в какой мере определил индивидуальный характер исторических событий, которые называют "горбачевской перестройкой" и "гайдаровско-чубайсовской рыночной реформой").

Что же делает событие или индивида историческими - или, в плане исторической науки, что составляет условие их преобразования в понятия исторических индивидов? Неокантианцы считают, что это прежде всего "отнесение к ценностям", совокупность которых определяет целостность исторических "организмов". Конечно, само существование подобных исторических целостностей часто представляется проблемой - достаточно обратиться к весьма животрепещущей сегодняшней проблеме: был ли СССР целостным социокультурным организмом или он был только эфемерным искусственным образованием, подобно империи Александра Македонского? Но разве эти образования, сколь бы короткоживущими они ни были (даже если пользоваться европейской шкалой исторического времени, которое куда более быстротечно, чем азиатское время, не говоря уж о геологическом), не были событиями историческими?

Поэтому и определение исторического индивида - и как субъекта исторического бытия, и как исторического события - задача отнюдь не простая. И даже неразрешимая, если подходить к ней на старый, метафизический, манер, требуя однозначного и абсолютно истинного ответа "для всех времен и народов". Конечно же, в этот тупик неокантианцы свою мысль не загоняют - принцип относительности во времени и к контексту для них уже стал общим местом (это выражено и в понимании идеи как регулятивного принципа, и в функционалистском подходе к знанию в целом). Их поиск идет в направлении, достаточно общем для постгегельянских философов: на помощь приходит критерий очевидности - в качестве аксиомы принимается тезис, что любой нормальный человек, включенный в данную культурную среду, даже не рефлектируя по этому поводу, знает критерии, согласно которым из многообразия опыта выделяется то, что имеет историческое значение; это знание подобно знанию кантовского категорического императива, хотя и не является столь же общезначимым. То, о чем знает каждый (даже не думая об этом), - это ценности. Конечно, речь идет о духовных ценностях - точнее, о тех принципах, в соответствии с которыми

144

человек выделяет то, что относится к сфере духовного. Отсюда и выражение, которое используют неокантианские философы: отнесение к ценностям. Люди одной культуры могут спорить относительно того, что хорошо и что плохо в моральном плане, но они не спорят, к примеру, о том, что к области морали не имеет отношения ни химический состав молекулы воды, ни высота Эвереста. Обладание общей системой ценностей (которые сравнительно легко выявить) делает людей не стадом, а культурным сообществом; соответственно отнесение к ценностям образует, как сказал бы Маркс, "неорганическое тело культуры", состоящее из объектов любой природы. Благодаря этому как вся культура, так и ее относительно самостоятельные сферы (объекты, процессы, комплексы) также оказываются целостностями (примеры - "живопись французских импрессионистов", "образование дворянских имений в Германии", "николаевская Россия", "Московская консерватория"). Эта целостность культурных организмов выявляется тем, что каждый из объектов культуры "отсылает" сознание к другим объектам культуры - без такой "отсылки" понять феномен культуры невозможно. Базисное отношение в культуре есть отношение "целого и части", а не "закона и примера". Соответственно "общее" в понятиях и в феноменах культуры есть их "причастность" к целому. Такова общность исторической связи. Поэтому, строго говоря, только "культурное" (историческое) общее - не общие понятия естествознания! - "включает в себя все богатство особенного и единичного".

Конечно, и другие фундаментальные научные понятия имеют в науках о культуре другой смысл, чем в науках о природе: например, причинность. В самом деле, коль скоро историческое событие принципиально индивидуально, то его причина не может быть выражена в форме того "причинного закона", которым пользуются ученые-естественники: "причинный ряд" здесь столь же индивидуален, как и само историческое событие.

При этом граница между науками о природе и науками о культуре не является ни строго фиксируемой, ни тем более непреодолимой: во-первых, сами науки о природе входят в состав культуры, являются культурными феноменами (и, значит, в них действуют все те отношения, о которых я только что рассказывал). Во-вторых, большая часть объектов культуры может быть сделана предметом наук, пользующихся генерализирующим методом: так история становится социологией, история возникновения капитализма в России предстает как пример социально-экономического развития, а творчество Гогена превращается в пример психической патологии. Это обстоятельство, с одной стороны, может расцениваться как аргумент в пользу общего методологи-

145

ческого тезиса неокантианства о предметном характере научного знания ("мы мыслим не предметы, а предметно"); с другой, отсюда открывается путь преобразования неокантианской методологии в "жиз-нефилософскую" онтологию, в культурологию, в философскую антропологию. Речь пойдет об этих течениях европейской философской мысли несколько позднее (и там, надеюсь, снова вспомним о Кассире-ре - "позднем" Кассирере). Но для того чтобы переход этот не показался случайным, нам нужно обратиться еще к одному направлению европейской мысли этой эпохи глубоких преобразований, которое условно можно было бы назвать "историческим". Его наиболее ярким представителем и, пожалуй, даже основоположником является один из интереснейших мыслителей второй половины XIX - начала XX в. Вильгельм Дильтей.

В.Дильтей (1833-1911): философские и методологические основания истории как науки

Представляя общую картину философской мысли начала XX столетия, никак нельзя пройти мимо концепции истории и исторического знания, которая представлена в сочинениях В. Дильтея. Несмотря на то что концепция эта у историков философии нашего времени оказалась отодвинутой в тень по сравнению, например, с неокантианской, ее влияние у современников было ничуть не меньшим, и многие из базовых положений весьма близки установкам такого влиятельного в наши дни философского течения, как феноменология, а представления этого философа о познавательном процессе, формировавшиеся в дискуссии с неокантианством, с одной стороны, и с позитивизмом - с другой, находят сегодня отзвук в противоборстве сторонников аналитической философии и герменевтики.

Впрочем, и собственная философская позиция Дильтея формировалась в спорах - характерной обстановке того времени, когда происходили глубокие мировоззренческие изменения, о которых мы уже не раз говорили. Сначала это была общая оппозиция прежней метафизике и прежде всего гегелевскому панлогизму, потом - дискуссии с позитивистами и неокантианцами по вопросам теории познания. Его позиция также подвергалась критике; правда, среди наиболее серьезных оппонентов следует назвать Э. Трельча и Г.Риккерта, которые были

146

уже намного (на три десятилетия) моложе. К тому же и критика эта была вполне "академической", достойной и по содержанию, и по форме. Сам он не принадлежал ни к одной из наиболее известных и соперничавших друг с другом философских школ. Так что жизнь его протекала довольно спокойно: после нескольких лет жизни свободным писателем он в год защиты диссертации, в 1864 г., получает профессуру в Базеле, потом преподает в Киле и Бреслау и, наконец, с 1882 г. в Берлине. Каких-либо драматических коллизий с публикациями его трудов тоже не было, хотя и не все они вышли в свет при его жизни. Так что к лику философствующих диссидентов, "переворачивателей основ" и разрушителей крепости прежнего мировоззрения отнести его никак нельзя, хотя немало страниц в его произведениях, особенно раннего периода, тоже обращены против панлогизма гегелевского типа (причем, подобно Шопенгауэру, острие критики Дильтей направлял против "закона основания", истолкованного как универсальный логический закон, что способствовало оформлению панлогистской метафизики). Однако куда больше внимания Дильтей уделял более современной проблематике - а именно связанной с разграничением наук о духе и наук о природе - так что ниспровержение панлогизма оказалось подготовительной ступенью к исследованиям "подлинного духовного начала", заместившего тот Дух, о котором учила метафизика. Мы уже знаем, что "земных" претендентов на освободившееся место Логоса в философии XIX столетия было немало, так что поле исследования было весьма обширным. Соответственно духу времени исследовать дух должна была специальная "позитивная" наука - психология, но вот относительно области компетенции, предмета и метода этой науки не было никакого консенсуса. Понятно, что на место прежнего "логизма" по определению следовало бы поставить "психологизм" - что и проявилось в попытках психологистических трактовок логики. С одним из вариантов психологизма в логике мы познакомимся, когда займемся философией Э.Гуссерля. Здесь достаточно сказать, что этот психологизм рассматривал логические законы как "привычки мышления" - то есть во всяком случае как нечто относительное и касающееся деятельности человеческого мышления. Но вот какого - индивидуального или коллективного, "совокупного"? Если индивидуального, то возникала опасность превращения логики в сугубо личное достояние, что никак не вязалось с существованием науки и научных методов и практикой юриспруденции, не говоря уж о несомненных фактах известного согласия разных людей относительно того, что значит мыслить правильно (или согласно правилам логики). Но если мышление социально, то какова его "субстанция"? Кто, собственно, мыслит - инди-

147

вид или сообщество, то есть нечто, так или иначе включающее в себя мыслящих личностей? Скорее всего реальное, "действительное" мышление воплощено в языковых конструкциях; тогда логические правила сближаются с правилами языка, с грамматикой и синтаксисом. Но подобная трактовка мышления в этот период уже казалась излишне "формальной", поскольку исключала из сферы сознания факторы эмоциональные, а также личностные, весьма существенные в реальной жизни реальных людей, отделяя друг от друга - если не противопоставляя - индивидуальное и коллективное мышление. Мыслительный процесс в качестве предмета науки о духе (или комплекса таких наук) должен быть не просто ближе к реальной, практической жизни - он обязан быть включенным во все многообразие этой изменчивой жизни. Значит, мышление не только есть мышление относительно субъекта (как утверждал Милль и его последователи) - оно еще и относительно к сменяющим друг друга во времени жизненным ситуациям. Так не является ли история подлинной наукой о жизни людей, "наукой о человеке", которая, под определенным углом зрения, может нам рассказать о духе через проявления этого духа? Не является ли "объективная" история, реальный исторический процесс, демистифицированной "феноменологией духа"? В русле подобных рассуждений и формируются два взаимосвязанных и дополняющих друг друга предмета, которым посвятил себя Дильтей: история и психология (причем последнюю Дильтей трактует весьма широко, и с современной точки зрения весьма вольно).

Большая часть публикаций зрелого Дильтея посвящена вопросам исторического бытия и истории как науки: в 1883 г. - "Введение в науки о духе. Опыт оснований изучения общества и истории"; в 1910 г. - "Строение исторического мира в науках о духе". После смерти философа были опубликованы: в 1933 г. - "О немецкой поэзии и музыке. Штудии по истории немецкого духа"; в 1949 г. - "Очерк всеобщей истории философии; в 1960 г. - двухтомник "Мировоззрение и анализ человека с Ренессанса и Реформации". (Первый том вышел в русском переводе в 2000 г.) Общемировоззренческие контексты этих исследований разрабатывались в других работах, наиболее известны из которых "Жизнь Шлейермахера" (1870), "Творческая сила поэзии и безумие" (1886), "Духовный мир. Введение в философию жизни" (1914), "Переживание и поэзия. Лессинг, Гете, Новалис, Гельдерлин" (1905).

Умер Дильтей 1 октября 1911 г. в Сейсе-на-Шлерне.

148

"Критика исторического разума": предмет и метод истории

Итак, важнейшая область интересов Дильтея - история, в качестве особой науки и специфического способа человеческого бытия. Нужно ли говорить, что оба эти аспекта во второй половине столетия были весьма актуальны? История в качестве особой науки только еще формировалась, причем в атмосфере общей оппозиции гегельянству. К тому же в условиях глубоких социально-политических преобразований историзм стал чуть ли не само собой разумеющейся мировоззренческой установкой еще и во времена господства гегелевской философии; что такое диалектика как не универсальное учение о развитии? Что такое феноменология духа, как не философская концепция развития? Однако гегелевская концепция истории была отнюдь не самостоятельной, отделившейся от философии наукой - она была именно философией истории. И в этом качестве - объективно-идеалистической концепцией исторического развития как инобытия Абсолютного духа. Профессиональные историки, подобно естествоиспытателям этого времени, стремятся "эмансипировать" свой предмет от метафизики, произведя соответствующую переоценку ценностей, то есть предлагая "отбросить" метафизический Дух как ненужную подпорку истории, обратиться к реальной жизни людей и рассматривать именно конкретику исторического процесса, исторические факты, в качестве базиса исторического знания. Совершенно естественно, что у историков получает влияние позиция, аналогичная позитивизму в естествознании в качестве совокупности положительных наук о природе: аналогом естественно-научных "наблюдательных фактов" здесь становятся исторические сведения о жизни людей - тексты, в которых сообщается о конкретных исторических событиях; связная совокупность последних и есть история.

Этот поворот, с одной стороны, совершается в русле теории познания, которая, как мы уже знаем, у философов второй половины XIX века была средством искоренения метафизики, поскольку должна была привести к реальным истокам (реальному базису) знания. Но если бы теоретико-познавательная установка соблюдалась строго, то ее результатом мог бы быть либо позитивистский эмпиризм (в составе знания - в том числе и в составе "картины мира" - не должно быть ничего, кроме разрозненных фактов), либо неокантианский трансцендентальный методологизм (знание есть трансцендентальная рациональная конструкция, превращающая разрозненные факты в систему). Онтологические проблемы в традиционном для прежней философии смысле в обоих случаях расцениваются как рецидив метафизики - хотя, конеч-

149

но, их выведение за границы научной философии не означало их полного обесценивания: неокантианцы отбрасывают "вещь-в-себе", но признают "допредметный" "лепет ощущений"; эмпириокритики считают элементами мира ощущения, но признают изначальный "поток опыта", который, так или иначе, есть нечто большее, чем субъективные ощущения.

Однако тема специфики человеческого способа бытия в этот исторический период принимала и явную форму философской онтологии, что было вполне естественно, если учесть происхождение этих концепций из гегелевской картины мира. Этот вид она обрела, например, в концепции Фейербаха, в марксистском материалистическом понимании истории, в ницшевской "философии жизни": во всех этих случаях место Абсолютного духа в роли "субстанции" бытия занимает более "земное", но тем не менее духовное начало - любовь, интересы, "воля к власти" - которые и выступают как подлинные онтологические сущности, слитые с действиями людей. Они находят выражение в исторических событиях (каковые суть вместе с тем результат человеческих действий); потом сведения об этих событиях выступают как базис позитивной (не спекулятивной) исторической науки.

Таким образом, проблематика исторического процесса в философии второй половины XIX века образует два уровня: онтологический (уровень исторического бытия) и теоретико-познавательный (уровень исторического знания). Нетрудно понять, что к первому относятся, например, попытки определения человека как социального существа, как совокупности всех общественных отношений, как политического существа, как "практического" существа, а также трактовка истории как "подлинной науки о человеке". (Нетрудно также понять, что при этом никто не предписывал историку заниматься, скажем, анатомией человека.) Во всяком случае, та критика идеализма "сверху", чуть ли не общепринятого у послегегелевских философов, которую предпринял Маркс, оппонируя братьям Бауэрам, Фейербаху, Штирнеру и прочим младогегельянцам, была не столько методологической, сколько мировоззренческой, и касалась "онтологических" проблем: она велась в общем всем участвовавшим в дискуссии проблемном поле онтологии как теории исторического бытия. Правда, и критикуемый ими идеализм был уже не гегелевского типа, скорее "субъективным", чем "объективным" (коль скоро в качестве движущей силы истории рассматривалась человеческая мысль, почти нацело редуцированная к идеям выдающихся личностей). С другой стороны, и материализм, который марксисты противопоставляли идеализму в понимании истории, весьма существенно отличался от материализма в понимании природы: в первом случае речь шла о материальных интересах (или о материальном ба-

150

зисе общества - производственных отношениях), то есть о совсем другой реальности, чем та, которую называют "физической реальностью" применительно к природе (несмотря на то что как раз это последнее понятие в своих общефилософских работах марксисты используют как синоним понятия "материи"). В самом деле, материальный интерес отличается от идеального интереса совсем не так, как отличается кирпич от мысли (пусть даже это будет мысль о кирпиче): "материальное" означало здесь прежде всего связь с "природным"; подчеркивание этой связи позволяло преодолеть традиционное для прежней философии противопоставление духовного и природного.

Дильтеевская концепция содержит оба вышеназванных "уровня", являя собой одновременно и концепцию исторического бытия, и концепцию исторического познания. Однако это, по сути, вовсе не разные разделы его учения, а скорее аспекты разработанной им целостной картины исторической действительности (или, что то же самое, исторического бытия, исторической реальности), каковую Дильтей трактует как целостность, континуальность знания и действия. (Здесь можно провести известную аналогию с марксистской трактовкой практики, в которой слиты субъективное и объективное, знание и его использование, условия и их преобразование, формулировка целей и их достижение.) Философским обоснованием этого тезиса у Дильтея служит, и это символично, критика картезианского подхода (его Дильтей даже называет "картезианским мифом"), разделившего мир на "внешний" и "внутренний". Наследием картезианства и в самом деле были материализм и идеализм как разновидности метафизики. Такое разделение, по его мнению (как минимум применительно к специфически человеческому, историческому бытию), не годится: реальная жизнь человека представляет собой поток переживаний, а вовсе не совокупность неких изначально независимых "вещей", которые суверенный человеческий субъект, индивид как субъект познания, "опосредует" собственными восприятиями и представлениями.

Исследуя эту тему, Дильтей подвергает критике "великие мифы" философии XIX века: миф изолированных элементов сознания в концепции ассоциаций, которая рассматривает элементы сознания как аналог физических вещей, а связи элементов сознания пытается описать такими же законами, как природные процессы; далее, миф замкнутого в себе самом сознания, содержания которого возникают в результате действия внешних этому сознанию вещей; наконец, миф психофизического дуализма (который лежит в основе субъектно-объектной познавательной модели). В конечном счете, все эти "мифы" восходят, согласно Дильтею, к вышеупомянутому картезианскому дуализму, за которым последовали и кантовский рационалистический трансцендентализм, и гегелевский панлогизм (и, добавим, философский материализм тоже).

151

Что касается гегелевского идеалистического панлогизма, то во времена Дильтея с ним, в общем, было покончено; человеческая активность (скажем так - свобода человеческого существа - не как "познанная необходимость", а как творческая спонтанность) практически была уже общепризнана. Обновленное кантианство было стадией этого "возвращения к человеку". Но и обновленное кантианство сохранило существенные моменты "сухого", схематизированного, сосредоточенного на теоретическом мышлении рационализма - он проявился в неокантианской редукции проблематики наук о духе вообще (исторической науки в частности) к проблемам метода, то есть формы деятельности исследующего научного разума. Поэтому Дильтей предпринимает "критику исторического разума" - то есть критику рационалистической трактовки исторического бытия как в гегелевском, так и в кантианском его понимании.

По его мнению, кантова критика разума была недостаточно глубокой, поскольку она, прежде всего, относится к "чистому", то есть теоретическому, разуму, а разум "практический" оказался отделенным от этого "чистого" и критическому анализу подвергнут не был.

Далее, кантова критика "чистого" разума направлена на априорные основания наук - пусть в числе этих наук присутствует и естествознание; но она не затронула вопроса о предпосылках познания, находящихся вне сферы самого разума; онтологических оснований знания, контекста исследовательской практики, конкретной работы опытного, практического познания и его конкретных достижений - а ведь они, как показывает история, могут приводить и к пересмотру априорных познавательных предпосылок.

Наконец, Кант считал, что всякое знание предметно, то есть является результатом рациональной, опредмечивающей активности познающего субъекта. Дильтей, напротив, считает возможным непредметный (допредметный) опыт и соответствующее знание (то есть такое, которому еще или уже чуждо разделение на субъект и объект, и потому здесь нельзя говорить о субъектно-объектном отношении).

В довершение этого критического разбора Дильтей пересматривает и кантовское понимание метафизики. Согласно Канту, она должна была быть наукой о всеобщих, необходимых и безусловных, вечных принципах - поэтому она обязана была представить абсолютную систему чистого разума. Однако реальный разум имеет историю, он меняется - и критика теоретического разума в его исторически конкретных формах, воплощенных в метафизических системах, выступает как философская критика, существенное основание для его измене-

152

ния - причем она сразу и причина для ревизии теоретической мысли историков, и обоснование ее обновленной формы. Критика исторического разума поэтому, с одной стороны, есть исследование способности человека понять себя и свою историю, которая представляет собой продукт его реальной деятельности; с другой - она есть критика того "чистого разума", который обладает своей исторической действительностью в виде конкретных метафизических систем. Другими словами, Дильтей ставит на место вневременного разума, не связанного с практической деятельностью, неизменного и бесконечного, человеческую познавательную активность, процесс реального познания - конечный, изменчивый, связанный с условиями деятельности. Поэтому, например, гегелевская "феноменология духа" может быть заменена "феноменологией метафизики", представлением и критикой истории метафизических систем как исторически конкретных "явлений разума".

Науки о духе, по его мнению, должны быть избавлены от представления о гносеологическом субъекте как рецидива прежней метафизики; в жилах такого субъекта, как пишет Дильтей, течет "не настоящая кровь, а утонченный сок разума как исключительно мыслительной деятельности". Задачей комплекса "наук о духе" должно стать понимание целостной жизненной активности, жизненной практики, того "нечто", которое, согласно Дильтею, охватывает все три главных момента сознания: представления, чувства и волю. Моменты эти - не "составные части" (поскольку, например, в представлениях ощутимы интерес, цель, воля; здесь - "правда трансцендентализма"); то же самое, соответственно, можно сказать о каждом из остальных моментов. В акте переживания сознание и не замкнуто на себя, и не относится к Иному как "внешнему" - оно сразу и "само", и "причастно" чему-то иному, нежели оно само. На этом "уровне" отсутствует разделение на "мир внутренний" и "мир внешний" - вместе с каузальным отношением, которое было призвано философами в свои конструкции, чтобы связать эти "миры", и на котором базируется "стандартная" теория познания ("теория репрезентации"). Место такой, "причинной", теории познания в концепции Дильтея заменяет герменевтическая теория познания - точнее, теория герменевтического процесса прогрессирующего переживания (которое вместе с тем и выражение, и понимание).

Жизненный процесс, прогрессирующее переживание, по Дильтею, существенно спонтанны; процесс этот не подчинен закону необходимости - будь то логическая необходимость в стиле Гегеля или ее "негатив" - природная необходимость, о которой говорит "позитивное" естествознание. В определенном смысле здесь можно говорить о "самодетерминации", своеобразной "самоиндукции" жизненного процесса, в котором постоянно обмениваются импульсами "испытание" и "дейст-

153

вие". Жизненный мир человека - это не "окружающий" мир, а мир, в котором мы живем ("жизненный мир"). В контексте этой концепции бессмысленно говорить о самосознании в отличие от познания мира, поскольку переживаемые "вещи" сразу суть и "переживание вещей"; здесь самосознание слито с осознанием иного. Можно сказать, что Я - это "мой мир", и vice versa. Поэтому всякая попытка сказать что-то о себе оказывается рассказом об отношениях к "иному" (в том числе и к Ты, как "другому Я"). Декарт, а за ним Кант, Гегель и даже Фихте "интеллектуализировали" субъекта (точкой отправления было картезианское Cogito) - поэтому перед ними и возникала проблема либо доказательства существования внешнего мира, либо конструирования этого мира в качестве инобытия разума в процессе саморефлексии. Такой проблемы не возникает, если содержание сознания и акт сознания для самого сознания не предстают как "внешние" друг другу, то есть не превращаются в полюсы субъект-объектного отношения. В переживании они слиты - здесь можно говорить о тождестве субъекта и объекта - конечно, не в стиле "абсолютного самоутверждения Я" у Фихте или "абсолютной рефлексии духа" у Гегеля, а в смысле относительного утверждения о переживаниях и их - столь же относительной - рефлексии в процессе понимания. Благодаря этой относительности жизнь человеческого духа оказывается процессом постоянного самопреодоления, "самотрансценденции". Никакого "абсолютного" разрешения познавательных проблем быть не может - потому, что нет какой-то жесткой "объективной реальности", с которой внешним образом соотносится сознание. В герменевтическом познании не может быть "заключения", потому что оно - процесс самоизменения. Никакого абсолютного кантовского априори, задающего абсолютные рамки предметности, согласно Дильтею, не существует - действительные условия сознания и его исторические предпосылки, "как Я их понимаю", в их постоянном "кругообразном" изменении друг другом представляют собой жизненный исторический процесс.

Поэтому-то, согласно Дильтею, действительные условия сознания следует искать не в субъекте, противостоящем объекту, пусть даже трансцендентальном, как это делают неокантианцы, а во всей совокупности жизненных связей. И следовательно, нельзя обосновывать философию на базе самоочевидностей Cogito; это можно сделать лишь изучая "круговращение" познавательного процесса, включенного в процесс переживания. Поэтому, кстати, "герменевтический круг" - вовсе не специфическое "качество" познавательного процесса, которое, наконец, обнаружило теоретико-познавательное исследование, а следствие перманентно изменяющейся исторической ситуации, в которую включены также и наука, и философия. Поэтому, обнаружив герменев-

154

тический круг, нужно не отказываться от попыток логического анализа и обоснования знания, а, напротив, вновь и вновь выяснять, в какой степени логическое понимание того, что входит в состав переживаемого в настоящее время, может быть понято с использованием логических средств, а в какой этих наличных средств уже недостаточно. Ведь только такое, конкретно-историческое, исследование позволяет ответить на вопрос, почему и в какой мере "части пережитого делают возможным познание природы" (Der Fortgang ueber Kant (nach 1880), VIII, 178). Собственно, так и должна создаваться подлинная, то есть соотнесенная с контекстом конкретно-исторической ситуации, наука об основах познания. Конечно, этот тезис у Дильтея противопоставлен, прежде всего, позитивизму, с его установкой на простое, безыскусное описание "данного" и с его стремлением редуцировать эти "данные" к ощущениям. Наука о познании должна включить в себя и учет ценностных установок, не говоря уж об условиях и способах деятельности. Это опять же весьма похоже на широкую марксистскую трактовку социальной практики, которая предстает в этой концепции и критерием истины, и основой познания. Но следует иметь в виду, что акцент у Дильтея иной, чем в марксистской теории познания - его интересует процесс самоосмысления человека и тем самым его "включения" в мир, а не механизм формирования образа познаваемого объекта в сознании познающего субъекта. Можно сказать, что теория познания Дильтея подчинена чему-то вроде общей "теории натурализации человека": от попыток самоосмысления следует перейти к герменевтике, которая и открывает путь к пониманию механизмов того "соединения" с природой, которое и есть, собственно, подлинное познание.

Правда, позднее Дильтей произвел определенную ревизию своего подхода, поставив в центр внимания не постижение природы человеком, а постижение им самого себя - конкретно, того аспекта "человечности", который состоит в способности придавать значение, ценить, ставить цели (все это определяет и работу ученого). Если в первом случае исследование все еще тесно соприкасается с трансценденталистской проблематикой, где "центром действительности" выступает познающий и действующий субъект, вокруг которого выстраивается его предметный мир, то во втором обнаруживается что-то вроде "другого центра другой действительности". Субъект "исторического мира" - в противоположность ситуации естествознания и метафизики - есть субъект, относящийся к самому себе. Мир духовный, конечно же, творение самого познающего субъекта; однако изучение этого духовного мира имеет целью получить о нем объективное знание. Общезначимые суждения относительно истории возможны, поскольку познающий субъект здесь вообще не нуждается в том, чтобы

155

задаваться вопросом об основаниях согласия, существующего между категориями его рассудка и независимым предметом (как это, согласно Канту, имеет место в естествознании); ведь связь общественно-исторического мира задана, определена ("объективирована") самим субъектом. Это значит, что изначально объективность исторического знания базирована на том, что сам субъект есть, так сказать, по самой своей сути историческое существо, и историю изучает тот же, кто ее творит. Собственно, тезис этот не нов: мы находим его уже у Вико, а затем, в разных вариациях, у Канта, Гегеля, Маркса. Но Дильтей развертывает его в программу создания теории оснований наук о духе, которая должна разрешить три главные проблемы: во-первых, определить всеобщий характер связи, благодаря которой в этой области возникает общезначимое знание; далее, объяснить "конституцию" предмета этих наук (то есть "духовного" или "социально-исторического" мира); как предмет этот возникает, в ходе совместных действий этих наук, из самой их исследовательской практики; наконец, ответить на вопрос о познавательной ценности этих действий: какая степень знания о сфере духа возможна в результате совместной работы этих наук.

В первой своей части эта наука представляет собой самоосмысление, одновременно выполняя функцию смыслового обоснования знания вообще (то есть она выступает как теория знания, или как наукоучение). Такая теория знания не может ограничиться лишь формами мышления, но должна анализировать и "данное", то есть "переживания". Кстати, на место миллевского принципа "соотнесенности к сознанию" Дильтей ставит принцип "относительности к переживанию". Он считает, что этот принцип полнее миллевского, поскольку, во-первых, здесь включено время, и тем самым не теряется связь с целостностью жизненного процесса; во-вторых, переживание отождествляется со специфическим актом "в" сознании - актом превращения во "внутреннее"; важно и то, что этот акт выделен из совокупности других актов сознания, таких, как восприятие, мышление и прочих, в качестве предмета специального внимания - ведь благодаря ему можно сделать вывод о несостоятельности картезианского разделения мира на "внутренний" и "внешний", границу между которыми Кант превратил в непроходимую пропасть, ввергнув тем самым последующую философию в пучину бессмысленных трудностей и бесполезных споров. Переживание - не только изначальный модус временного бытия содержаний сознания в качестве данных, но и модус сознания вообще: здесь, например, нет разницы между чувственным переживанием боли и математическим отношением как сознанием связи. Дильтей отводит упрек в том, что таким образом он совершил "субъективацию" или

156

"психологизацию" познавания, поскольку переживание, в его трактовке, не содержит в себе ничего, кроме связи с предметом или положением вещей, так же, как и феноменологическое описание. В том и другом случае, таким образом, не идет речь о личности, "в" которой этот процесс происходит - "Если на сцене страдает Гамлет - для зрителя его собственное Я оказывается приглушенным" [1]. Такое "приглушение" собственного Я в любом переживании - важный аргумент против тезисов, что разумное познание, якобы, коренится в "чистом Я", или что оно базируется на характеристиках всеобщего трансцендентального субъекта познания; и одновременно это довод в пользу "герменевтической логики", которая никогда не упускает из виду "единичности" переживания познающего субъекта. Важно иметь в виду, что переживание как таковое никогда не "дано" в качестве предмета и даже не может быть мыслимо в предметном модусе; его изначальный модус - "быть присущим" (Innesein). Вместе с тем отдельные переживания не похожи на бусинки на нитке - впрочем, и на бергсонов "поток переживаний" тоже. Они строятся, будучи ориентированы на некое единство, в качестве которого существует любое переживание. Само переживание - это всегда связь, существующая в нем между актом и предметом. Дильтей обозначает ее термином "структурное единство": в нем слиты формальное, материальное и функциональное "начала" (которые были противопоставляемы друг другу в виде транс-ценденталистской оппозиции "материала" и "формы", или же "рецеп-тивности" и "спонтанности"). Поэтому они без всякого "сопротивления" оказываются переводимыми в более широкую и столь же целостную систему и в действии, и в высказывании. Соответственно и реальный познавательный процесс не расчленен на достаточно хорошо отделенные одна от другой стадии чувственного и логического (рационального) познания - они "структурно" связаны друг с другом; любое понятие, будучи "центром" познавательного переживания, "на периферии" связано с чувственными моментами. Это можно проиллюстрировать хотя бы на примере восприятия двух листов одного цвета, но разных оттенков: различия этих оттенков, по Дильтею, осознаются не в результате простой, "пассивной" рефлексии данного, а тогда, когда именно цвет становится предметом внимания. Аналогично дело обстоит с оценками, волевыми импульсами, желаниями.

1 Dilthey W. Studien zur Grundlegung der Geist-wissenschaften. Erste Studie. VII, 21.

За общим, теоретико-познавательным обоснованием всякого знания у Дильтея следует специальное обоснование знания исторического, и тем самым вообще наук о духе (поскольку история есть действие ду-

157

ха - в этом и состоит ее отличие от природы). Дильтей не ограничивается защитой тезиса о единичности исторических фактов, в оппозиции панлогизму гегелевской философии истории, как это было и у профессиональных историков (принадлежавших к исторической школе), и у неокантианцев; он идет дальше, отвергнув основания, которые лежали в основе этого тезиса у тех и других. С одной стороны, он не хотел бы трактовать историю как некое множество, состоящее из чего-то существующего "само по себе", вроде птиц в лесу или звезд на небе; с другой стороны, он не считает единичность исторического факта следствием метода; результатом исторического познания не должно быть простое воспроизведение в знании "того, что было" - историческое знание должно расширять, дополнять знание фактов прошлого и критически судить об этих фактах, когда субъект строит из этого материала "историческую картину мира" - ведь именно она должна дать понимание прошлого, сделать его "своим" прошлым, что и является сокровенной задачей исторической науки. Так достигается знание "действующих связей истории"; и поскольку она - вовсе не "внешняя действительность", постольку связи эти, прежде всего, взаимодействие мотивов человеческого поведения и соответствующих человеческих действий.

Различие между науками о духе и науками о природе состоит, таким образом, не в том, что в них мы имеем дело с объективацией двух разных методов, а в степени возможной объективации. В случае наук о духе такая объективация более затруднительна вследствие большей разнородности материала и большей очевидности способов его обработки и освоения. Историк вовсе не должен стремиться к простому описанию индивидуальных событий (к чему, кстати, не призывали и неокантианские приверженцы идиографического метода - ведь без "отнесения к ценностям" не могло бы образоваться никаких понятий исторической науки); он стремится к общему пониманию событий и процессов. Об этом свидетельствуют и такие понятия, как "средневековое общество", "национальная экономика", "революции Нового времени". Даже когда историк занимается биографиями, тогда в роли сырого материала выступают события или документы (письма, воспоминания, дневники, сообщения современников и пр.). К примеру, историк хотел бы понять Бисмарка как великого политического деятеля - что оказывало на него влияние, что было для него значимым, к каким целям он стремился и почему именно к ним; кто и почему был его союзником или противником, как он использовал сложившиеся условия или мог изменить их в своих интересах; почему в Пруссии и в Европе сложились такие условия; какое значение имело государство в этой стране, и чем оно отличалось от других европейских стран, и т.д.

158

и т. п. Для всего этого ему, историку, и нужны общие понятия. Поэтому задача не в том, чтобы каким-то образом "слиться" с Бисмарком психологически, "идентифицировать" себя с ним как личностью: историк, который хотел бы "разобраться" с Бисмарком, обязан изучить и государственную структуру Пруссии, и состояние ее хозяйства, и особенности и традиции внутренней и внешней политики, и расстановку сил в Европе и мире, и конституцию страны, и особенности религии, и многое, многое другое. Понимание исторической личности предполагает "опосредование" этого "общего знания".

Таким образом, дильтеевские представления об историческом познании весьма далеки от распространенного мифа о том, что он требует от историка мистического психологического "вчувствования". Миф этот запустили в обращение его позитивистские критики, начиная с книги О. Нейрата "Эмпирическая социология", вышедшей в 1931 г. в Вене; потом этот упрек повторили Р. Мизес в "Кратком учебнике позитивизма" (Гаага, 1939), Э. Нагель в "Логике без метафизики" (Гленко\Иллинойс, 1956) и др., а потом подхватили и советские историки и философы. Наконец, "поздний" Дильтей постоянно подчеркивал, что нельзя вообще проводить резкой границы между пониманием и объяснением, и потому не следует отказываться от поиска причинных связей, как и от общих логических методов: дедукции, индукции, сравнения или аналогии.

Чтобы несколько конкретизировать эти общие утверждения, отмечу, что Дильтей говорил о трех классах высказываний, имеющих законное место в науках о духе. Это: 1) высказывания о фактах; 2) теоремы касательно одинаковых отношений исторической действительности; 3) ценностные суждения и правила, предписывающие характер поведения (причем первые и последние существенно отличаются друг от друга: например, политическое суждение, отрицающее государственное устройство, не истинно или ложно, а справедливо или несправедливо в зависимости от цели и ценностной ориентации, существующей в обществе; но политическое суждение, которое говорит об отношении одного государственного института к другому, может быть как истинным, так и ложным).

Нетрудно видеть, что в основе всех этих рассуждений и в самом деле лежит достаточно неординарная философская картина мира. Ее Дильтей представил сам, сведя в несколько тезисов главные мысли своей философии. То, что в этой философии заменило прежнего духа метафизики, Дильтей называет "интеллигенцией". Эта "интеллигенция" - не то духовное начало, которое существует в отдельном индивиде: она - процесс развития рода человеческого, который и есть "субъект", обладающий "волей познавать". Вместе с тем "как дейст-

159

вительность" начало это существует в жизненных актах отдельных людей, каждый из которых обладает и волей, и чувством. Но существует оно именно "в тотальности человеческих натур". В итоге исторического прогресса совместной жизни людей образуются (или, как пишет Дильтей, "абстрагируются" из нее) мышление, познавание и знание. Эта целостная "интеллигенция" содержит в себе и религию, и метафизику - без них она и не "действительна" и не "действующая". Отсюда следует, что философия - это наука о действительном. Если позитивные (частные) науки (из комплекса "наук о духе" - такие, как юриспруденция, этика, экономика) имеют дело с частичным содержанием этой действительности, то философия предлагает ее общее понимание, то есть рассказывает об основаниях, на которых развиваются, взаимодействуя друг с другом, все частные науки. И потому философия, в отличие как от частных наук о духе, так и от искусства или религии, только анализирует, а не продуцирует. Поэтому ее метод можно назвать методом описательно-психологическим; обращенный к тому материалу, который дает поэзия, религия, метафизика, история, он не дает никаких содержательных толкований, принимая этот материал как данность - но затем философия усматривает универсальные связи (например, связь, которая существует между "Натаном" Шеллинга, религиозными сочинениями Сполдинга и философскими идеями Мендельсона). Это значит, что философия способна представить способ, каким понимали в определенную эпоху Бога, мироздание и самого человека. Или, под другим углом зрения: опираясь на знание поэзии Лессинга и других современных ему поэтов, философия способна понять тот жизненный идеал, который был характерен для той эпохи. Но - и это весьма важно! - она никоим разом не может ни заменить, ни превзойти ни поэзию, ни литературу, ни метафизику - во всех них есть иррациональные моменты, которые тоже вполне легитимны как моменты жизнепереживания и познавательного процесса, входящего в состав жизнепереживания и жизнедеятельности.

Заключая, можно сделать достаточно общий, но вместе с тем существенный под углом зрения истории философии вывод: в философской концепции Дильтея можно найти многие черты тех тенденций, которые нашли выражение и в более или менее специализированном виде оказались воплощенными в концепциях главных конкурирующих течений той эпохи: позитивизма, неокантианства, "философии жизни". В этом смысле она - промежуточный этап между классической и современной философией. Вместе с тем она предстает и как прообраз философского синтеза XX столетия. Ситуация здесь во многом аналогична той, которая была в истории европейской философии с кантианством: с одной стороны, кантовский трансцендентализм предстает как пред-

160

шественник - не только исторический, но и генетический - гегелевской философской конструкции: Гегель преодолевает непоследовательность кантовского дуализма. С другой стороны, бесспорно, что та же позиция кантовского трансцендентализма оказалась в концепциях неокантианцев способом преодоления гегелевского идеалистического панлогизма: история философии как бы повернула вспять! Нечто похожее, кажется, произошло и с концепцией Дильтея. Этим можно объяснить рост интереса к наследию Дильтея в наши дни. Конкретизировать эту общую декларацию я постараюсь в дальнейшем, рассматривая, вслед за философией Ницше, современную феноменологию и ее наследников. Познакомившись с философскими взглядами Дильтея, мы покидаем век XIX и прочно перемещаемся в следующее столетие. Поэтому, как и предыдущий раздел, мы начнем его с общего обзора проблем и тенденций этого периода, которому посвящена большая часть этой книги.

Западная философия в XX веке

Что же принесла с собой новая эпоха, которую мы обозначаем этим условным термином (поскольку суть его вовсе не в хронологии) - "XX век"?

После того как завершился период экономических, технических, социальных, ценностных и, наконец, философско-идеологических преобразований в Европе (хронологически это начало XX века, а "событийно" - Первая мировая война и Октябрьская революция в России), тема критического преодоления панлогистского философского идеализма мало-помалу становится неактуальной. Центр внимания переносится на позитивные разработки.

Утрата общего противника, который задавал определенное тематическое единство "критическому" философскому течению второй половины прошлого столетия, в том числе и в отношении его конструктивных программ - ведь они тоже разрабатывались как конкурентоспособные в отношении критикуемых и, следовательно, в той или иной степени занимались теми же проблемами, что и традиционная философия, - имела первым следствием рост разнообразия тем и методов, характерных для философии этого периода. И, конечно же, прежнее, почти полное, единодушие относительно основного вопроса и предмета философии осталось в прошлом. Даже тогда, когда в марксистской литературе, популяризаторской или учебной, декларировалась верность их прежней трактовке (по той причине, что здесь произошла только смена философских "классиков", и новые требовали от своих адептов не меньшего почитания, чем прежние), глубокие перемены и в том, и в другом фактически произошли: ведь если ленинизм и в самом деле можно определить как марксизм эпохи империализма и пролетарских революций (а такое определение было в нашей философской ли-

162

тературе общепризнанным), то было бы странно считать основной задачей философов-ленинцев снова и снова доказывать первичность материи и вторичность сознания. Так, собственно, никто и не считал - говорили, что В. И. Ленин внес существенный вклад прежде всего в развитие марксистского учения о государстве, о диктатуре пролетариата, о революции, о партии и т. п. - но не в аргументацию в пользу тезиса о первичности материи. Что же касается традиционной проблематики, в которой всплывает пресловутый "основной вопрос", то отыскать что-то более существенное, чем ленинское определение материи как объективной реальности, данной нам в ощущениях (новизна которого, впрочем, тоже сомнительна, поскольку примерно так же трактовал ее уже Кондильяк), или познания как вида отражения, каковое присуще всей материи, не удавалось. К тому же и сам В. И. Ленин подчеркивал, что все это он воспринял из классических произведений, принадлежащих перу Маркса и Энгельса...

Но трудно отрицать и другое - что все философы XX века, в принципе, используют, конечно, кто в большей степени, кто в меньшей, понятийный аппарат прежней философии (или, точнее, работают с тем же профессиональным языком), что свидетельствует, разумеется, и о преемственности смыслов, то есть предметного поля философских исследований. Поэтому даже при самой поверхностной работе по реконструкции исторических связей обнаруживается, что новые подходы и новые идеи XX века в немалой степени питаются теоретическими источниками предшествовавшей эпохи, даже если ее представления объявлены не только давно превзойденными, но даже критически преодоленными и отброшенными. При этом такая связь с предшественниками по меньшей мере двухслойна: глубинный слой определен преемственностью языка; этот уровень связи оказывается более общим, "стратегическим", и предстает как весьма устойчивая преемственность всего корпуса философской мысли "европейского типа" в целостном процессе развития европейской культуры; но существует и связь "партиальная" - на уровне структуры - между специализированными областями современных философских исследований с теми или иными конкретными философскими школами, которые в составе прежней философии сформировали специфические, относительно самостоятельные, области исследования и разработали применительно к их предметам особые методы. Так, вряд ли можно отрицать, что философская антропология XX века генетически связана с установками Л. Фейербаха, что Марксова критическая политэкономическая концепция стала источником - более того, основой! - многих современных радикальных социальных теорий; неопозитивизм и сменивший его постпозитивизм переняли не только антиметафизический заряд позитивизма, но

163

также его методологические принципы и его трактовку логики, превратив и то, и другое в хорошо разработанные исследовательские программы. И конечно, никак невозможно недооценивать влияния на философию нашего времени идей Ф. Ницше (который, впрочем, и был по сути уже философом XX века - настолько отличаются от "стандартов" философии XIX века, не говоря уже о классической философии Нового времени, и проблематика его произведений, и стиль его мысли, и язык - хотя 15 октября 1994 года философы отметили уже стопятидесятую годовщину со дня его рождения).

Следовательно, придется несколько скорректировать представление - если оно сложилось в результате ознакомления с предшествовавшими разделами нашей книги - будто бы философия второй половины XIX века была главным образом, или даже исключительно, критикой всего и вся, безоглядным разрушением прежней философской культуры, революцией в сфере духа, тотальным "сожжением кораблей" и полным разрывом с европейской философской традицией. Тогда ведь философская мысль XX века предстала бы "потомком без предков", и искать у нее идейных предшественников было бы делом безнадежным. Дело, конечно же, обстоит вовсе не так. Мыслители конца XIX столетия в позитивном плане отнюдь не были идейно бесплодны, а их критические труды практически никогда не превращались во что-то вроде негатива критикуемых концепций.

Тем более это верно касательно философов той эпохи, которая начиналась с Ф.Ницше и представлена его младшими современниками (последнее не совсем точно, поскольку, по большей части, они были ненамного моложе, хотя прожили значительно дольше - почему мы их и отнесли к следующему за Ницше поколению) - такими, как А.Бергсон (1859-1941), З.Фрейд (1856-1939), Э.Гуссерль (1859-1931), Г.Фреге (1848-1925). Но все они были уже в куда большей степени новаторами, чем критиками (и тем более наследниками или продолжателями) концепций своих предшественников.

Теперь обратимся к конкретным деталям противоречивой связи философии XX века с предшествовавшей ей "рубежной" философией, для которой равно характерны как преемственность, так и отрицание.

Если попытаться выделить главные проблемы, которым посвящены наиболее значительные работы этого периода, и обратить внимание на ведущие темы, которые были обсуждаемы наиболее активно на философских форумах, то, пожалуй, на первое место выйдет вопрос о смысле истины.

Сначала могло бы показаться, что эта тема - только продолжение движения философской мысли по наезженной прежде колее. Разве не

164

был вопрос об истине и о возможности ее достижения главным содержанием теории познания, которая, по мнению классиков марксизма, была тем немногим, что осталось от предшествовавшей философии, и которая, бесспорно, стала центральным проблемным полем для философов второй половины XIX века? И разве она не сводится к попыткам ответить содержательно на тот самый "основной вопрос философии", который в начале этой главы был объявлен ушедшим из фокуса внимания философского сообщества? Да, конечно, преемственность тематики налицо, мы и не помышляем ее отрицать. Но мы не случайно поставили на первое место не вопрос о возможности достижения истины (это одна из приоритетных тем уже и у Канта, и у Юма, не говоря уж о марксистской философии), а именно проблему смысла самого понятия истины. Вопрос о возможности ее достижения, разумеется, остался, но изменения в понимании того, что такое истина, привели и здесь к радикальным переменам.

У философов XX века буквально испарилось наивное доверие к результатам "положительной" науки, которое было широко распространено в ученой среде предшествовавшей эпохи (что и нашло выражение в идеологии "первого" позитивизма, несмотря на частые агностические декларации его ведущих представителей; последние, кстати, тоже касались не содержания положительной науки, а претензий прежней метафизики на постижение скрытой сущности явлений). Новые "философы науки", которые пришли на смену двум предшествующим генерациям позитивизма, сначала поставили под сомнение кумуляти-вистскую модель развития знания (накопление знаний, подобное накоплению сокровищ); параллельно они развернули критику попыток безусловно рассматривать естественные науки в качестве образцовых и распространять методы этих наук на всю сферу знания; наконец, за такой критикой последовал радикальный отказ и от кумулятивистской модели развития науки, и от прежней трактовки истины, связанной с этой моделью; а заодно от онтологических предпосылок теории познания в ее прежнем понимании как средства избавиться от метафизических, натурфилософских "картин мира" и заменить их проверенным, научным знанием, каковое, в его главных моментах, и становится подлинным, то есть научным, мировоззрением. Это значит, что здесь нельзя считать, что происходит что-то вроде мелкого "текущего ремонта", замены отдельных обветшавших или отслуживших свой срок деталей прежнего, достаточно цельного и прочного здания философии как науки, воздвигнутой на надежном основании достижений позитивных наук, навечно сохраняющих свою ценность. Прежде всего, естествознание становится все в большей степени "теоретическим"; и ученые, вместо того чтобы искать новые факты и ставить новые опыты,

165

устремились на поиски радикально новых идей и здесь достигли немалых успехов - достаточно вспомнить о теории относительности и квантовой механике в физике или о хромосомной теории в биологии. И западная философия, если оценивать ее под таким же углом зрения, не очень отставала - вопреки некогда широко распространенному в нашей стране мнению, что она представляла собой в лучшем случае эпигонство. В чем же состояли главные новации, которые для нее характерны?

Новая идея истины

Первой из таких новаций, на наш взгляд, предстает новая идея истины. Не будет большим преувеличением утверждать, что философское мышление XX века и в самом деле вырабатывает новую концепцию истины. Рождается она в попытках справиться с противоречием между традиционным тезисом, который совсем недавно казался самоочевидным - что истина одна и единственна, а также оптимистической уверенностью ученых, с которой солидаризировалось и большинство философов, что она постижима (хотя бы в принципе), и фактом многообразия сменявших друг друга и соперничавших одно с другим представлений об истине, выработанных в ходе исторического развития религии, науки и философии. Правда, предпосылкой того, чтобы философы здесь усмотрели и противоречие, и проблему, а не тривиальную ситуацию углубления знания и преодоления досадных, но по-человечески понятных ошибок, была смена приоритетов, которая произошла в предшествовавшую историческую эпоху: религиозное, мистическое знание, базировавшееся на вере, и знание философское (метафизическое), основанное на априорных принципах, которые представлялись непосредственно очевидными, - оба должны были сначала предоставить что-то вроде широкой автономии разным формам опытного знания и опытной науки, систематизировавшей такие знания, а потом и отойти на второй план по сравнению с ними [1].

Это противоречие сначала было проблематизировано в комплексе вопросов, связанных с относительностью подлинного, то есть научного, знания или со статусом относительной истины. Главными среди этих вопросов были два: во-первых, можно ли вообще считать истин-

О том, что такая перемена произошла, свидетельствовало сначала появление индуктивной логики, потом устойчивое повышение ее статуса по сравнению с традиционной дедуктивной, а затем широкое распространение индуктивистских трактовок происхождения математики.

166

ным знание относительное (то есть, в любом случае, либо несовершенное, неполное, либо ограниченное каким-нибудь временным интервалом); и если да, то входит ли момент заблуждения, который мы пока еще не способны определить как заблуждение, в состав относительно истинного знания? Если входит, то не становится ли граница между истиной и заблуждением слишком зыбкой и вообще неопределенной? А если не входит, то какое мы имеем право принимать за истинное то знание, которым мы единственно обладаем, то есть знание относительное, несовершенное, в составе которого, вполне возможно, и скорее всего наверняка, много неточностей и даже ошибок? Конечно, если кто-то, обладающий даром всеведения, мог бы посмотреть "со стороны" на отношение между знанием, которым обладает человек, и его предметом, то он бы увидел, что именно в человеческих представлениях - подлинное знание (пусть неполное, и в этом плане относительное), а что - не более чем высокомерная претензия на знание. Но такую позицию мог бы занять Бог - если он существует; сам же человек, даже спустя многие годы, с высоты новых научных достижений, не в состоянии с абсолютной уверенностью отличить одно от другого, о чем и свидетельствуют все новые и новые перемены в науке и философских картинах мира (хотя наличие ошибок в представлениях предшественников со временем становится очевидным для потомков).

Сначала эта щекотливая ситуация нашла выражение в оппозиции "абсолютизма" и "релятивизма" в вопросе об истине; приверженцы первого стали агностиками применительно к наличному знанию; а сторонники второго предлагали отвергнуть как бессмысленные не только понятие абсолютной истины, но и понятие объективной истины; а это последнее было основанием всей совокупности традиционных представлений о знании и познании. Последователи марксистского учения попытались более тонким образом преодолеть ("снять") эту оппозицию, применив диалектический подход и трактуя истину не столько в качестве результата познания, сколько как бесконечный процесс приближения корпуса наличных, относительных знаний к идеальному пределу, то есть фактически недостижимому состоянию адекватного и полного знания об объективном мире или о какой-либо его части (каковая, кстати, столь же бесконечно сложна, как и мир в целом: например, электрон, по крылатому выражению Ленина, так же неисчерпаем, как и атом). Практика, в широком смысле слова, которая связывает человека с объективным миром, все же, в определенных пределах, позволяет отделить в составе знания истину от заблуждения. Вот уже упоминавшийся пример, использованный Энгельсом для иллюстрации этого тезиса, - проверка пудинга состоит в том, что его съедают. Ра-

167

зумеется, такой критерий годится, если мы хотим отличить настоящий пудинг от муляжа; но если мы вознамерились определить его химический состав или выяснить, кто его готовил, то нам придется поискать другие критерии, столь же тесно связанные с конкретными обстоятельствами. Примерно так же работает и наука - во всяком случае, прикладная, достижения которой люди используют в технике. Поэтому истины, которыми человек и человечество обладают, прежде всего конкретны; в рамках каждой конкретной ситуации, если вопрос поставлен правильно, можно отличить истинное знание от заблуждения, то есть удостовериться, в определенных пределах, в объективной истинности (или, напротив, в ложности) конкретного знания. Если же выйти за границы этой ситуации (временные, пространственные, степени точности и т.п.), то истинное знание может превратиться в ложное, достаточное в этих конкретных условиях стать недостаточным в других - это значит, что знание предстает как относительная истина. Хотя эта концепция тоже не стала общепринятой, в итоге и наука, и философия XX столетия в той или иной форме равно отказываются как от претензий на абсолютное знание, так и от универсального скептицизма.

Однако продуктивная философская мысль XX столетия работает вовсе не только и не столько в рамках гносеологической программы. Даже когда исследуются знание и познание, речь уже идет не столько о том, чтобы понять истину как многоаспектное и многоуровневое, а также исторически изменчивое знание, лишь в бесконечной перспективе представимое как некая всеобъемлющая целостность, сколько о другом - о том, что разные стороны и аспекты знания не следует "принуждать" к тому, чтобы они непременно составляли в своем непосредственном наличии, и даже в перспективе, нечто цельное как по содержанию, так и в плане единства системы методологических предпосылок и принципов [1].

1 Эта идея была четко выражена Н. Бором, гениальным физиком, не чуждым философии, в сформулированном им принципе дополнительности, который вскоре стал общепризнанным и у профессиональных философов.

А за пределами гносеологии как раз имеет смысл говорить именно о формировании атмосферы своеобразного философского плюрализма, которая сменила прежнюю установку на борьбу мнений, порождающую истину либо в результате опровержения одного из мнений как ошибочного, либо в итоге коррекции каждого из них и приведения совокупного содержания борющихся концепций к некоему общему знаменателю (не говоря уж о неизбывной "борьбе партий" в философии, которую проповедовали марксисты).

168

Терпимость, толерантность в пространстве мысли, аналогичная политической, религиозной и культурной толерантности, укрепившейся в мире, цивилизованном на "западный" манер, становится общепринятой нормой поведения и в западном сообществе философов. Это, конечно, предполагает отказ от прежней жесткой "объективистской" гносеологической установки. И этот отказ получает следующее обоснование: если наука - не говоря уж о философии! - предлагает "ответы на вопросы", то ведь "ответ" в значительной степени зависит от "вопроса"; а потому многообразию "мира вопросов" должно соответствовать не меньшее многообразие "мира ответов". Это достаточно очевидно применительно к техническим знаниям и наукам, использующим мощную экспериментальную базу, но, может быть, по зрелом размышлении, распространено также и на область "чистых" наук (пример тому - появление целого "семейства" геометрий и логик).

Параллельно этому в исследованиях познавательной деятельности подход "объективный" (лучше сказать - "объектный", или созерцательный) сменился "субъективным" (точнее - предметным). Соответственно главной целью философской и методологической критики становится уже не "субъективизм" и "субъективная слепота" тех, кто не разделяет некоего "единственно верного" и "подлинно научного" толкования [1], а догматизм, который, в свою очередь, предстает не как упорная приверженность "букве", то есть упрямая, вопреки фактам и очевидности, защита конкретного содержания того или иного тезиса, а как устарелая (если угодно - даже как тоталитарная) идеология.

1 К примеру, определенного толкования предмета философии, или его "основного вопроса", или понятия бытия, или понятия истины, и т. д. и т. п.

В результате таких преобразований понятие истины в философии XX столетия утрачивает прежний статус, а именно статус основного гносеологического понятия, определенного достаточно однозначно. Если и сегодня можно утверждать, что вопрос об истине остался одной из главных тем философии, то единства даже в использовании термина "истина", какое обыкновенно возникает в результате своего рода негласной конвенции о едином языке (дескать, поскольку большинство уважаемых философов определяет истину так-то и так-то - значит, остальным нужно использовать этот термин в том же значении), у философов XX века нет. Да они к этому, похоже, и не стремятся. Меньшинства, входящие в философское сообщество, в полном согласии с социальной практикой современного демократического общества получили и право на собственное мнение, и свободу менять это мнение сколь угодно быстро.

169